„Зная един човек в Христа…” 4

Плач

Видението на Христос в славата Му събудило горчив плач, дълбоко покаяние и съкрушение у стареца, който някога спорил с Него и Го отхвърлял. Когато човек види славата на Христос, по съвсем естествен начин започва да плаче за падението си – и о. Софроний плачел, защото търсел друг бог, извън истината, извън Божието откровение.

В заповедта за блаженствата Христос облажава плачещите: Блажени плачещите, защото ще се утешат. Разбира се, плачът е естествено следствие от чувството за духовна нищета. Ето защо тази заповед е предшествана от друга: Блажени нищите духом, защото тяхно е Царството Небесно (Мат. 5:3-4). Покаянието е преддверие за Царството Небесно – състояние, в което човек пребивава цял живот. Затова и Христос започва проповедта Си с призив за покаяние: Покайте се, защото се приближи Царството Небесно (Мат. 3:2). Както знаем, покаянието няма край; може да приема различни форми, защото човек никога не може съвършено да се уподоби на Христос, да стане такъв, какъвто е Той, в Своята пълнота. Плачът е горчивото ридание на св. апостол Петър, което е характерно за всички истински подвижници. Ще приведем няколко примера.

Когато един монах помолил авва Пимен да каже поучение, той отговорил: „В началото на подвига светите отци поставят плача”.[1] Някога авва Пимен, като отивал в Египет, видял жена, седяща на един гроб и горчиво плачеща. Като я видял, той казал: „Дори да ѝ дадат удоволствията на целия свят, те пак не биха откъснали душата ѝ от скръбта. Така и монахът трябва непрестанно да скърби в душата си”.[2] Св. Йоан Синаит (Лествичник) казва за монаха, че той е пътуващ любовник, който непрекъснато плаче за своята любов.[3] А на друго място пише: „Всяко слово е предшествано от мисъл; паметта за смъртта и съгрешенията предшестват плача и риданията”.[4] А св. Григорий Синаит казва: „Топлината на безмълвието е невъзможно да се почувства без практикуването на плача”.[5] Св. Йоан Златоуст описва човешкия живот така: „Настоящето е изпълнено със скръб и мъки, с навеждане на главите и заробване, с труд и с пот. А ти се смееш? – и нататък – Със сълзи работи за Бога, за да можеш да измиеш прегрешенията си… Да плачем сега, обични, за да можем наистина да се разсмеем, да се възрадваме истински в своето време с чиста радост”.[6]

За плача по Бога, който води към спасение св. Григорий Паламà казва, че у тези, които съгрешават против Бога и придобиват съзнание за греховете си се пробужда плач. Изобличението на съвестта ражда отчаяние и тогава неволните ѝ угризения засилват в човека моментната болка на плача. Този плач може да стане причина и за друг, които „вече не спира”. Тогава Бог посещава човека и го утешава. Така в смирената душа се ражда плачът, след който идва утешението.[7]

В своето паднало състояние човешкият ум се разтваря в обкръжаващото го чрез чувствата. Тогава в него се ражда отвратително лицемерие. Св. Григорий Паламà – като разказва за пътя на човека към обòжението – пише, че когато умът се отдели от всичко чувствено, въздържа се от потока на чувствените дейности и започне да наблюдава вътрешния човек, едва тогава ще види „израсналото от заблудите отвратително лицемерие”, от което ще бърза да се очисти чрез покайния плач. И когато свали това безобразно покривало, душата, която вече не е грубо разкъсвана на части от различни общения, придобива мир, приближава се към истинското безмълвие, постига в самата себе си Бога, отива отвъд пределите на своята природа и се обòжва в покаяние.[8] Според св. Григорий, умът по благодат вижда вътрешното устройство на душата и нейната безобразност и така чрез плача се води към обòжение.

Старецът Софроний живя с този плач по Бога в неговата най-голяма дълбочина. Ще приведем няколко негови текста, в които той говори за плача, роден в душата чрез съзерцаване на нетварната светлина и откровението Аз съм вечно Съществуващият: Бог е Ипостас-Личност. Бог му бе дал благодатта на покаянието, в което преобладавала безнадеждна скръб в молитвата с усещане на огъня. Това бил огнен пламък, изгарящ нещо в него. Едва по-късно разбрал смисъла на случилото се с него, а за самите години пише, че били „тежки, но благословени”.[9] Огненото покаяние е велик Божи дар, неразделно свързан както с опита от съзерцание на славата Божия, така и с усещането за собствено недостойнство. В огненото покаяние човек може да усети безсмъртното дихание на Бога, което се докосва до него, а съзерцаването на Бога прави покаянието „още по-огнено”.[10]

В текстовете си о. Софроний говори за покаен порив, който е всепоглъщащ и няма край, защото съвършенството е свойство на Бога и с порива на покаянието „в тъмницата на душата” прониква светлината на несътвореното Слънце.[11] Живеейки в покаяние, той опитно познава как това покаяние преражда човека. То е предусещане за Царството Божие. „Това дело обаче изисква голямо търпение” в „мъчителните за ума и за сърцето колебания”, а съвършената непоколебимост „се появява като завършек на дара на Бога, нашия Спасител, за вечността”.[12]

Разбира се, покаянието, което старецът живял, е по благодат: не психологическо или патологично състояние, а преди всичко богословско събитие. Проявите на каещия се „не са нервно разстройство, нито следствие от неудовлетворени страсти на похотта, нито психологически конфликт или загуба на контрола на разума. В тях няма никаква патология. Тези страдания по природата си принадлежат на друга страна на битието”. В началото на покаянието „целият човек страда; но духовните страдания по Бога не го убиват, а го оживотворяват. По такъв начин човекът… се освобождава от живеещия в него греховен закон”.[13]

Покаянието се проявява в сълзи, които са различни. Един атонски старец сочи дванадесет разновидности на плача, но, като се позовава на неговите думи о. Софроний пише, че въпреки че сам той е познал различни видове плач, никога дори не си е помислял да ги брои.[14] Отците също говорят за сълзите на плача, които преобразяват човешкото съществото. В един от стиховете си преп. Симеон Нови Богослов говори за умилението и сълзите, които като вода очистват човека:

Когато човек стигне до умиление и се просълзи,
Тогава вода се нарича това, защото очиства.
Съединявайки се със сълзите, всяка сквернота се измива.
Този плач утешава гнева. След това идва кротостта:
когато плачът угаси раздразнителното сърце.
Неговото съдействие се нарича кротост.[15]

А на друго място пише за Сълзите, леещи се от божественото озарение, и отварящи самото небе, даващи ми божествена утеха! Св. Симеон завършва описанието на своя опит с думите: „Където, братя, има много сълзи, с истинското познание, там е и сиянието на Божествената светлина”.[16]

Обикновено о. Софроний не говори за сълзи, а за „плач и ридание”. Риданието в аскетичната традиция са стенанията, придружени от сълзи, болка, страдание, ненавист към себе си. В книгите си старецът говори за обхванал го дълбок плач. Той чувствал, че душата му, като малко безпомощно същество, е увиснала над пропастта с голям страх. И виждал себе си поразен от язви, неспособен да влезе в Царството Божие. Но също така съзнавал, че е „в ръцете на своя Създател”.[17]

Този неудържим плач се родил с виждането на нетварната светлина, с чувството за собственото падение и за падението на целия свят. Когато по божествено откровение подвижникът придобива съзнание за своето единство с целия Адам, молитвата му става подобна на молитвата на Христос в Гетсиманската градина. Именно това се е случило в Светогорската пустиня по времето на Втората световна война, когато старецът плакал горчиво „за целия свят”.[18]

Сам той пише, че в известна степен разбира падението на апостол Петър, който се отрекъл от Христос и веднага след това се отдал на плач. Падението на стареца било практикуването на трансцендентална медитация и той преживял това като повторение на Адамовото грехопадение. С появата на Бога обаче той се ужасил и неговата молитва придобила елемента на неприязън към самия себе си. Бил обхванат от велик трепет и чувствал, че стои на Страшния съд, на подсъдимата скамейка, и поради това се молил с неоформените думи на въздишките на сърцето. По време на такава молитва, той губел усещането за своето тяло и неговият дух влизал в някаква умна сфера, границите на която не можело да се достигнат, защото такива няма. В тази духовна бездна душата му търсела единствено Бога. И тогава Бог благоволил да дойде при него. Ето описанието, което о. Софроний ни е оставил за чистата молитва, за която са писали много от отците:

„Истинското покаяние по благодат се изразява не само в сълзи, но и в дълбокото усещане за собственото недостойнство. Става дума за някаква атмосфера на покаяние, която е духовен ефект, а не психологическо или чувствено състояние”.[19] След като бил съзерцавал живия Бог, той осъзнал себе си като подъл престъпник, защото оставил Бога и се устремил към надличностното абсолютно битие. И разглежда този си избор като самоубийство и отпадане във вечността от своя Творец. И, както сам пише, „ненавиждах себе си и десетилетия проливах сълзи от скръб и срам”.[20]

Бил обхванат от ужас и отчаяние, което обаче, в същото време, не го хвърляло в безнадеждност – присъствието на живия Бог му давало сили. Дори обаче когато Бог му се явил, в него по странен начин растяло отчаянието. Старецът пише:

Дори когато Той беше с мен и в мен, не можех да спра да плача за своя грях, който стоеше пред мен в своята метафизична същност и превъзхождаше всички видими престъпления. Силното желание да скъсам с всичко предишно приемаше формата на ненавист към мен в моето минало. Положителната страна на отблъскването от моите страсти бе в това, че по онова време то се превърна в акт на възстановяването ми в открилия ми се Бог.[21]

Цялото същество на стареца било изпълнено с усещането, че той е престъпник и това пораждало в него свещен ужас. Молил се като безумен и му били дадени „дълги часове на такава молитва”.[22] Христос казва, че за истинските Му ученици е свойствена ненавист към самите себе си. Разбира се, Господ има предвид не патологична ненавист на човека към себе си, а свята ненавист, съпроводена с голяма любов към Бога и с отхвърляне на всяка друга егоистична любов и всеки грях, който се таи вътре и може да се прояви различно. Христос казва: „Ако някой дохожда при Мене, и не намрази баща си и майка си, жена си и децата си, братята и сестрите си, та дори и самия си живот, не може да бъде Мой ученик” (Лука 14:26). Невъзможно е Христос, Който учи хората да обичат всички и да почитат родителите си, да има предвид тук страстна ненавист към другите – Той говори за ненавист към себелюбието, към самия грях.

В своите книги старецът разказва за свята ненавист, за благодатното отчаяние и за ненавистта към себе си, която Бог му дал, когато му се явил и открил „безòбразността и безòбразието на неговото повредено аз”.[23] Истинското покаяние по благодат достига до ненавист към себе си, която е предпоставка да се освободиш от следите на луциферското падение и да достигнеш съзерцание на светлината.[24] На стареца било дадено да види „с духа си Христос, молещ се в Гетсиманската градина”, и подвижникът възненавидял себе за това, което е, за мъките Христови, за които и сам бил виновен чрез своето падение.[25] Тази благословена ненавист към себе си породила в него голямо спокойствие: чрез нея той получил опита на съзерцаването на нетварната светлина и Царството Божие.

Светата ненавист към себе си е свързана с аскетичната добродетел самоосъждане, която е дарувана на всички, живеещи живот в Духа. Чрез съзерцаването на нетварната светлина подвижникът до самоосъждане слиза в тъмни пропасти. И както проблясваща в нощта мълния угасва и остава след себе си непрогледна тъмнина, така и той вижда своя „вътрешен мрак, подобно на гъста маса отвратителна нечистота”. И това още повече увеличава неговото страдание и покаяние.[26]

От написаното от о. Софроний за плача, за пламенното покаяние, за ненавистта към себе си, за преживяването на ада и за видението на живия Бог може да се прецени, колко значима е била неговата среща със св. Силуан Атонски и с неговото откровение: Дръж ума си в ада и не се отчайвай. И двамата са преживявали подобен опит. Целият си живот старецът Софроний прекарал в плач по Бога, и затова станал мирен, кротък и естествен – нещо, което предавал и на хората около себе си. Той получил от Бога благословения и свят огън, за който сам Христос казва: „Огън дойдох да туря на земята, и колко бих желал да беше вече пламнал!” (Лука 12:49). Със Своето явяване Христос запалва в него този свят огън, прави го пламенен и огненосен.

Порив към Бога

Плачът за Бога не е нещо отрицателно: той не поражда чувство за отчаяние и за безнадеждност. Това е положително действие, изцеряващо вътрешните рани на човека. В това състояние може да се види порив към Бога, който се проявява в много форми, но тук ще се спрем само на две от тях. Първата е желанието да се спазват заповедите на възлюбения Христос. Плачещият взима върху си подвига да изпълнява само волята на възлюбилия го Бог. Св. цар и пророк Давид пише: „В човешките дела, по думата на устата Ти, аз се пазех от пътищата на притеснителя” (Пс. 16:4). Св. ап. Павел говори, че „оръжията на нашето воюване не са плътски, но с помощта Божия са силни да разрушават твърдини: с тях ние унищожаваме замисли, и всяко превъзнасяне, що въстава срещу познанието Божие, и пленяваме всеки разум, за да бъде покорен на Христа” (2 Кор. 10:4-5). Втората форма, като последица от порива към Бога, е жаждата по Бога и Неговото търсене, т. е. желанието да се намери покой и да се добие увереност в опрощаването на нашето падение. Това е неутолимата жажда за Бога: „Както кошута жадува за водни потоци, тъй и душата ми, Боже, копнее за Тебе! Душата ми жадува за Бога силний, живий: кога ще дойда и се явя пред лицето Божие! Сълзите ми бяха хляб за мене денем и нощем, когато всеки ден ми думаха: де е твоят Бог?” (Пс. 4:2-4). В това състояние се ражда сърдечната умна молитва, сърцето произнася ден и нощ името Божие, което е божествена енергия. Тогава човек чувства себе си подобно на учениците Христови по пътя за Емаус, когато с тях, озадачени, беседва Христос, а сърцата им се разгарят и те си споделят: „Не гореше ли в нас сърцето ни, когато Той ни говореше по пътя и когато ни обясняваше Писанието?” (Лука 24:32).

Поривът към Бога е свързан с влечението на любовта, с неутолимата жажда и сърдечното горене. Повечето от тези състояния можем да срещнем и в светоотеческата литература. Ще приведем няколко места от св. Симеон Нови Богослов, чиито живот и учение са подобни на живота и учението на стареца Софроний. Стремежът към Бога, святата любов, божественото влечение са непосредствено свързани със съзерцаване на Божия образ. Това влечение св. Симеон нарича уязвяване, което води до изстъпление и забрава за чувствените неща в човека. Той пише: „Неизречимата красота на Явилия се порази сърцето ми и ме подтикна към безкрайна любов, любовта вече не ми даде да се обърна отново надолу и аз се радвам, като съвсем откъснал се от утесненията на плътта, но същевременно пребиваващ като цял човек”.[27] От откъса ясно се вижда, че съединено с божественото влечение съзерцаването на светлината, води до изстъпление, но човекът не изчезва. Това влечение, свързано с уязвеното сърце, има друга природа и не може да бъде обяснено от гледна точка на психологията и чувствата. В един от своите химни св. Симеон нагледно го обяснява:

Като Те видях, се уязвих в дълбината на сърцето си
и макар да не съм в състояние да се вгледам в Теб,
не мога същевременно да понеса
да не Те видя.[28]

Паметта за тази любов е пазела Божията светлина в неговото сърце и той пише: „От нейната сладост бях неимоверно щастлив; преустанови се действието на телесните ми чувства, излязох мислено от този живот”.[29] Св. Симеон говори за святата любов: „О, свята любов, … Ти си краят на закона, ти ме обгръщаш, съгряваш ме и възпламеняваш моето сърце към без мяра възлюбения Бог и моите братя”.[30] Тук трябва да подчертаем, че думите обгръщащ, съгряващ, възпламеняващ сърцето, безмерно възлюбен, описват едно състояние, далеч от това на обикновения човек и свидетелстват за изгарящия опит на боговѝдението, което извежда човека към възлюбване и порив към Бога. Този порив се усеща навсякъде в текстовете на стареца Софроний и е отразен дори в думите, с които той говори за това явление. Ще приведем няколко откъса.

В началото става дума за действието на думите Божии, на заповедите на Христос. Божественото слово, според о. Софроний, не е просто заповед, имаща същата природа като закона, това е Божия енергия, която действа в сърцето на човека, разкрива неговата окаменяла тъкан и го възражда.[31] С такова съзнание той се подвизава да пази Божията заповед. Той говори за страшния дар да ходи по въже, „опънато над бездна и свързващо двата ѝ края”. Скоро това се превръща във видение на ръцете на разпнатия Христос.[32] Забележително е, че чувството за бездна се превърнало във видение на ръцете на разпнатия Христос, защото самият старец бил разпнат от Христовото учение. Нещо повече, пред него стояло висящото на кръста тяло Господне, подобно на чуден мост между небето и земята. Цялата тази сцена и особено изразът „появи ми се, застана пред мен”, сочат, че тук става въпрос за опитно откровение, а не за въображаем или разсъдъчен образ. Това описание говори за богословската значимост на Христовите заповеди.

Важно е още да отбележим, че в духовния живот, в подвига на възраждането се съчетават периоди на богооставеност с пределна напрегнатост за спазване на Божиите заповеди. В това състояние, колкото повече човек чувства своята изоставеност от Бога, толкова повече се стреми към изпълнението на Неговата воля. Именно това се случва с човек, който е вкусил от Божието явяване.[33] Старецът с десетилетия се моли, за да му даде Бог вдъхновение да следва Христос, където и да отиде Той. Който обича Христос, той иска да Го следва и да изпълнява Неговата вола навсякъде и във всичко – дори до Гетсиманската градина и Голгота.[34]

Старецът Софроний е човек на молитвата, още от юношеска възраст свикнал да се моли. Когато обаче познал Христос в Неговото самооткровение, тогава молитвата за него станала естествено състояние на духа. Като говори за молитвата, той често пъти споменава неутолимата молитва, непрестанната молитва, неудържимия стремеж към болезнено покаяние, чиста молитва, жажда за Бога, непрекъснато обръщане към Бога и т. н. Тези изрази свидетелстват за дълбочината на молитвата му.[35] А на друго място пише, че „молитвата приема характер на буен поток”.[36] Той се потопил в молитва още преди да стане монах, а след това още по-дълбоко в манастира „Св. Пантелеймон” на Атон, в пустинята на Света гора и в килията „Света Троица”, недалеч от манастира „Св. Павел” – и това пребиваване в молитвата е отразено в неговите книги. Особено внимание той отделя на описанието на молитвата в пустинята, в пещерата: изключителна привилегия е да се отдадеш на такава молитва, която владяла с месеци.[37]

Молитвата му се извършвала с неутолима жажда. Душата му жадувала за Бога и била теглена от сила, която му давала радост и, заедно с това, и болка.[38] Тази жажда по Бога станала за него постоянно състояние и вътре в него се извършвала непрестанна молитва: „Моят дух с неизречими въздишки се стремеше към живата истина”.[39] И на друго място той признава, че молитвата се е извършвала непрестанно, дори и по време на сън. Обхващал го плач и душевната болка от раздялата с Бога го хвърляла на земята в пещерата. Молитвата му била толкова напрегната, че „ум, сърце и тяло – всичко се съединяваше в едно – тясно, сбито, подобно на здраво затегнат възел”. На моменти тя преминавала във виждане на нетварната светлина.[40]

Старецът използва много образи и епитети, за да опише владеещата го велика молитва. Той говори за пламенна молитва, безумна молитва, за неудържима и дръзновена молитва, моли се на Бога като безумен, в отчаяние и т. н. Молитвата му била огнена. Бидейки очистваща енергия, съкрушаваща и самите кости, божественият огън на Божията благодат изгарял вътре в него всичко и той не искал да се връща в света след дългите часове на такава молитва.[41] Той пише за молитвата от болезненото отчаяние – тя го издигала към живия Бог, към Бога-Личност, Който той познал в откровението Му, а не като някаква невидима безлична сила. Забележително е описанието на благодатното изстъпление по време на молитвата: невидима сила го пренасяла в духовното пространство на ума. Там той бил сам, земята изчезвала и неговата душа, в болезнено отчаяние, викала към Бога. „Да, аз съм грешен, но жадувам Бога, светия Бог”.[42] Молил се не за да изпълни обичайното християнско молитвено правило, а от жажда да открие Бога, да Го срещне лице в Лице. Молитвата му била личен, ипостасен факт на неговото битие. Когато се молил и възнасял безумни молитви, той бил несдържан, дори дързък. И в отговор на една такава молитва дошъл Христос.[43]

Молитвеният порив, породен от огъня на Божията благодат, бил толкова силен, че старецът достигнал до чистата молитва и изстъплението. Когато духът му влизал в сферата на ума, покайният плач ставал едно със съзерцаемата бездна. Разбира се, когато говорим за изстъпление, разбираме не изстъплението на стоиците и което е изпитвала Пития, т. е. излизане от ума и тялото. Изстъплението е обръщане на ума към сърцето, отхвърляне на всяка мисъл – и най-благата, съединение на душата и тялото със Светия Дух, приближаване към вечността и среща с несътворения Бог. Душата не е скована от тялото, въпреки че остава с него единна. Така трябва да се разбира издигането на ума към Бога, неговото топене от пламъка на любовта, излизаща от сърцето. Именно това има предвид старецът, когато пише: „Вечността тихо, но властно проникваше в моето сърце. Това сливане на цялото същество: ум, сърце и тяло в едно даваше усещане за цялостност на битието, толкова различно от обичайното разделение между нашия дух, душевност и тяло”.[44]

Като говори за дух, душа и тяло, о. Софроний няма предвид т. нар. трихотомия (трисъставност) на човека. В православното учение, човекът е двусъставен (дихотомия), т. е. притежава душа и тяло. Когато апостолите и отците на Църквата говорят за дух, те подразбират Божията благодат – Светия Дух. Пълнотата на духовността на човека се изразява в това, че той не само има душа и тяло, но и се съединява с благодатта Божия, с Божия Дух, хранещ и прераждащ душата и тялото. Старецът Софроний дава ярко описание на опита от непрестанната молитва, която му дарил Господ в началото на неговия монашески живот на Света гора и която го довела до молитвено изстъпление. Той пише за нейните благословени плодове като критерий за нейната истинност. Ето как описва този опит:

Много пъти се случваше следното: надвечер, при залез слънце плътно затварях прозореца, спускам трите завески така, че да създам условия за най-пълна тишина и тъмнота…

Поставяйки челото си на пода на килията, бавно произнасях словата на молитвата едно след друго и загубвах всяко усещане за теснотата на моята малка стая, а умът, забравил тялото, се чувстваше в светлината на евангелските слова. Съсредоточен над безкрайната премъдрост на словото Христово, моят дух, свободен от всичко веществено, се чувстваше подобно на тяло под слънцето в зенита си, залят изцяло от сиянието на умното Слънце. Сладък мир изпълваше моята душа, забравила за всички нужди и тревоги на земята.[45]

Тъкмо в изстъплението се предава нетварната просвещаваща и обòжваща Божия енергия. След като божествената благодат, подобно на огън, изгаря в сърцето страстите и преобразява силите на душата, тя става просвещаваща. Тогава молещият се живее в непрестанна молитва. След това неочаквано Божията благодат се превръща в светлина и съзерцаващият вижда нетварната светлина, която обгражда цялото негово същество – и душата, и тялото.

Видението на Божествената светлина ще разгледаме по-долу.

То е вид анафора: чистата молитва в изстъплението води до съзерцание на Бога и тези две духовни събития не е възможно изцяло да се отделят едно от друго. Във всеки случай, както пише старецът, тази чиста молитва го извадила от целия тварен свят в един друг свят. В това състояние, по думите му, ние „ставаме възприемчиви към действията на благодатта – било то озарение на нетварната светлина или друг вид благословение, познание, откровение”.[46]

Поразително и най-обикновено описание за благодатно изстъпление откриваме в една записка на стареца. Когато се връщал от молитва в изстъпление, изпитаното молитвено чувство в тази беззвучна, безòбразна бездънност оставало с него и в него.[47] Тук следва да отбележим два интересни момента. Първото, това е беззвучната, безòобразна бездънност, в която той пребивава по време на чистата молитва. Много важно е описанието на молитвения вопъл от бездната – старецът често употребява тези думи за описание на този духовен опит. Подобно състояние срещаме и при преп. Симеон Нови Богослов, но той го описва с помощта на други образи. Духовният човек, „облечен в неизречим страх и трепет, вика към Бога от цялата си душа – като Йона от кита, като Даниил от устата на лъва, като тримата младежи от огнената пещ, като Манасия от оковите”.[48] Образът на бездната, който използва старецът Софроний, е много по-силен. В същото време това състояние – воплите и търсенето на Бога – е невъзможно да бъде описано на някого, който не е имал подобен опит. Понеже о. Софроний често говори за бездната, в която се намирал духът му, ще направим кратко богословско тълкуване и на това духовно явление.

Думата бездна се използва в Св. Писание. Срещаме я, когато четем за молитвата на Йона в скърби в утробата на кита: „Водите ме обкръжиха дори до душа, Бездната ме обгърна, Морският бурен се обви около главата ми. Слязох до дъното на планините; Земните лостове ме затвориха завинаги; Но пак, Ти, Господи Боже мой, си избавил живота ми из рова” (2:4-5). В богословското си тълкувание на този откъс преп. Максим Изповедник пише, че морският бурен са помислите на лукавите духове, а бездната е незнанието, което следва от склонността към греха. Над бездната, както и над земята, се простира морето на греха.[49] В Шеста песен от канона на Велики четвъртък св. Козма Маюмски, като припомня Йона и съпоставя неговия живот със своя, пише: „Бездната последна на греховете ме обгради… Като Йона, Владико, ти викам: избави ме”. А в тълкуванието си на този тропар св. Никодим Светогорец пише, че последна бездна св. Козма нарича окръжаващите го грехове и тъй като не може да понесе това състояние, вика към Бога. Св. Никодим цитира и близък по смисъл израз от Зонара: „На бездната на нашите грехове се противопостави бездната на милостта и милосърдието Божие. Безмерни са нашите прегрешения, но и милостта на Бога е безмерна, грехът е бездна, но и милостта Божия също е бездна”.[50] Мисля, че образът на бездната в текстовете на о. Софроний най-много съответства на текста в Пс. 41:7: „Бездна призовава бездна с шума на Твоите водопади; Всичките Твои вълни и Твои развълнувани води преминаха над мене”. И в това се крие голям опит.

Бездната св. Максим Изповедник тълкува така: той твърди, че думата „бездна” – αβύσσος, идва от глагола βύω и означава непостижимост: бездната е непостижимост. И има предвид, че непостижимостта на Божия промисъл може да се постигне „по друг начин”.[51] Другаде оприличава бездната на състоянието на съзерцание. Съзерцаващият ум прилича на бездна поради множеството помисли. Умът прониква в самото явление и влиза в сферата на разума, а след това вярата и действието проникват в красотата и там се спират. И тогава, съвършено прикован и неподвижен за всяко действие, той извиква – по необходимия начин призовава божествената премъдрост, наистина, това е непроходима бездна за познанието.[52] Както казва св. Максим, тук става въпрос за велик опит, когато човекът силно се стреми към Бога и се издига към съзерцание, но му преграждат пътя и той вика към Господа за помощ.

Подобно тълкувание прави и св. Григорий Богослов: „Убеждавам се, че не трябва да се спира на буквата и да се гледа само повърхността, но да се отиде по-далеч: от една дълбочина в друга, призовавайки с бездната бездна и приемайки светлина от светлина, докато не достигна до висшия смисъл”.[53] Тук образът на бездната също е свързан с издигането на човека в съзерцаването на нетварната светлина и неутолимата жажда и стремеж да придобие познание за Бога. На тези тълкувания се опира и опитът на о. Софроний, когато той призовава Бога от дълбините на бездната. В покаянието човек се издига до съзерцаване на Бога. Става въпрос не за бездната на небитието, а за областта на познаването на истинния Бог и за възхождане към по-голямо познание за Него в неутолима и неотслабваща жажда. И точно това познание е бездната. О. Софроний дълбоко преживял това състояние – опит, който много рядко се среща и бива описван по различни начини. Той описва своето състояние като порив на душата – от чистото изстъпление в молитвата към съзерцаването на божествената светлина. Удивителен е не толкова самият опит и неговото описание, а спасителната намеса на Бога, Който излива потока на Своите дарове – нетварната енергия. Второто интересно място в този текст е движението в сферата на Вечния

В тази безпределност няма нито връх, ни дъно, нито напред, нито назад, ни наляво, ни на дясно. И въпреки това настъпи момент, когато започнах да се движа, поне на мен така ми се струваше, и това движение усещах като падане; и от гърдите ми се изтръгна глух вик: „Господи, спаси… Ти единствен можеш без усилие да стигнеш до мен във всяка бездна…”. И Той ме спаси.

Но защо „падане”? Не е ли причината за това, че моят ум повече не можеше да стои във Вечния? Защото след това видението свърши.[54]

Тук се описва различието между нетварно и тварно, което е основа на православното богословие. Трябва да повторим, че нетварното е безгрешно, то няма нито начало, нито край, а тварното е потопено в греха и има и начало, и край. Човекът, макар и тварен е и вечен по дара Божи. Нетварното няма качествени признаци, нито количество или пространство и т. н. То е безпределно и поради това се възприема от човека като сфера на Вечния. При изстъплението по благодат и при срещата на човека с нетварната обòжваща енергия на Бога, със Самия Бог, съзерцаващият преживява това, което се нарича нетварна обòжваща благодат и ясно осъзнава своята тварност. Именно това означава изразът стори ми се, че се движа. И разбира се, това движение, тази среща на тварната природа с нетварното, – а тварното очевидно се различава от нетварното, – старецът усетил като падане. По думите му то било последица от факта, че неговият тварен ум, не може повече да стои във Вечното. Това пояснява св. Григорий Нисийски:

Нетварната природа не допуска до себе си движение, съпроводено с превръщане, изменение – всичко осъществено от творението в сродство с изменението, защото и самата ипостас на тварите е започната от изменението, с това, че божествената сила на несъществуващото е изменена в съществуващото.[55]

След молитвеното изстъпление и издигането на ума, човекът се връща на земята мъртъв и преживява умиране в Христос. И старецът споменава следния случай с един инженер. Изпитвайки работата на нов реактивен двигател в завод по самолетостроене, той по невнимание попаднал във въздушния поток на двигателя. Въздушният поток го подхванал, издигнал го над земята и го понесъл към двигателя, но след изключването на двигателя инженерът паднал на земята мъртъв. Старецът казва, че нещо подобно се случва и с човека, гледащ нетварната Божия благодат от този свят. Той става мъртъв за страстните интереси и материалните придобивки: той няма да желае кариера; не се опечалява, когато го отхвърлят, не се гордее, когато го хвалят; забравя за миналото, не се привързва към настоящето, не се грижи за земното бъдеще. Нов живот, изпълнен със светлина, се открива пред него и в него; детинските развлечения, които занимават голяма част от хората, престават да го интересуват.[56] Св. Симеон Нови Богослов говори за издигане на ума от ограничено към безпределно, от чувствено към свръхчувствено – когато се забравя всичко случило се преди. Това състояние, което и сам е постигнал, той нарича безмълвие. „Именно това наричам безмълвие и страна на безмълвието”.[57]

Св. Макарий Египетски разказва притча за човек, който отива в двореца и вижда блясъка и красотата, съкровищата, вечеря с царя, а след това напуска двореца и попада в зловонни места и осезаемо усеща разликата. Същото се случва и с този, на когото Бог е показал Своите блага:

Дал му да вкуси от бъдещия век, от бъдещата сладка храна. Показал му славата и царствените неизречими небесни красоти. И който вече е сравнил онези духовни блага с благата на този век, дори след това да види земния цар, владетели, мъдреци и т. н., отхвърля всичко, защото иска небесните съкровища, защото Бог е любов, а такъв човек е приел в себе си небесния божествен огън на Христос и се наслаждава, и се радва, и е привързан към тях. Вече не го вълнува нищо човешко и тварно.[58]

След завръщане от такава молитва старецът се чувствал изтощен докрай и тогава видимо се доближавал до изпълнението на заповедта за смирението, но смирението Христово, което е несъпоставимо с нищо човешко и тварно: „Смирението на Бога е непостижимо, … то е атрибут на божествената любов, отдаваща се без мяра”.[59] Това е молитвата не на индивида, а на личността. Естествено, отначало човек се моли за своето безòбразие, за своите падения, които той ясно усеща в състоянието на благодат. Но като съзерцава Бога в Неговата нетварна светлина, той среща лице в лице Твореца на света и на цялото човечество и така се ражда молитвата на личността: молитвата за целия свят. О. Софроний живее своята лична трагедия като общочовешка и повече от половин век се моли, понякога до дълбок плач, понякога до безумно отчаяние, за спасението (ако е възможно) на всички.[60] Чувства състраданието на Бога към цялото паднало човечество и сам се моли за всички хора и страда за всички, които са се отделили от Него.[61]

Когато живеел на Атон по време на Втората световна война, той усещал цялата мъка на човечеството и се молил за всички хора с плач така, както се молил и за своето собствено падение. За това допринасяло и преживяното по време на Първата световна война и революцията в Русия. Както сам той пише, няма по-голям грях от войната. Той чувствал своята причастност към света, въпреки че живеел в пустинята. Затова и пише:

В тези години живях Литургията, помня Гетсиманската нощ на Христа и страшния ден на Голготата. Бях в отчаяние: разкри ми се големината и същността на поражението на първото падение на човека. Как останах жив… не помня.[62]

Как останах жив, не помня говори за напрегнатата молитва, която той възнася за цялото човечество: безумна молитва на скръб за целия свят, съкрушаваща дори костите, цялото негово същество. Такава пламенна молитва е свещенослужение, за целия свят. Молещият се става в определен смисъл свещеник, който носи подвига на духовното свещенство: молитва за цялото човечество. В същото време старецът е бил свещеник и в непосредствения смисъл на думата – чрез ръкоположението той приема благодатта на свещенството и извършва божествената литургия в духа на молитвата си за целия свят. Казвал, че божествената литургия открива в сърцето на човека страданията на всички. Душата му се потапяла в океана от човешките страдания. Още от времето на Първата световна война и революцията в нея се запечатали завинаги мъките на многомилионния народ и, служейки литургия, той молитвено можел да прегърне целия свят.[63] Старецът казва, че когато извършвал божествената литургия независимо, че на клироса бил само един монах, имал дълбоко усещане за присъствието на всички хора – всяка божествена литургия е едно световно събитие: целият свят беше там с нас; светът и Господ; Господ и вечността.[64]

Ако всеки християнин, участник в литургията, може да преживее страданията на всички в молитва за тях, още повече може да го направи свещеникът, който отслужва литургията. Чрез видение на величието на дара на свещенството старецът Софроний се докосвал до тайната на вечното архиерейство на Христос. И той благодарил на Бога за благодатта на свещенството, с което бил удостоен; макар да нямало в живота му никакви канонични препятствия за възвеждането му в свещенството, с духа си се чувствал достоен само за осъждане. Той пише: „Бог правеше с мен обратното: колкото повече осъзнавах собственото си недостойнство, толкова по-щедро Той ми даваше да чувствам Неговото вечно архиерейство”.[65] Понякога тази чиста умна молитва, както и молитвата за целия свят неочаквано водят до съзерцаването на нетварната светлина. И този опит – рядък за повечето хора – многократно е бил преживян от стареца Софроний, защото молитвата ражда виждане на божествената светлина.

Следва

Превод: Венцислав Каравълчев