Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]

Проблемът за апокатастасиса в християнското богословие

Петък, 19 Юни 2015 Написана от Свещ. Александър Джаковац

Fr Al_DzhakovatsВъпросът за всеобщото спасение засяга всички най-важни елементи на богословското мислене. Проблемът за универсалното спасение или за апокатастасиса въобще не е етически, а се отнася преди всичко към въпроса за самото съществуване. У светите отци откриваме различни подходи към този проблем, но не намираме отговор, който да е богословски напълно консистентен и тъкмо това е причината да се занимаем с тази проблематика. Естествено, остава въпросът дали такъв отговор въобще може да се намери, или трябва да се примирим с известната апофатичност на темата, с което се навлиза в полето на гносеологията и в по-обширния въпрос относно възможностите за богопознание и въобще за богословие. Нямам намерение тук да правя изчерпателен преглед на историческото развитие на тази идея. Такъв преглед може да се намери в новата книга на Илария Рамели.[1] Това изчерпателно изследване на повече от 900 стр. съдържа изключителен преглед на развитието на идеята от Новия завет до Ериугена. Особената ценност на книгата е в това, че в нея са цитирани почти всички релевантни патристични свидетелства, а изворите за пръв път са обработени систематично.

Главният обаче недостатък на това иначе капитално изследване е именно недостатъчното подчертаване на онтологичното измерение на проблема, което по мое убеждение е ключово. Затова и не е учудващо, че направените там заключения не са неоспорими, а последващата и по-различна интерпретация и контекстуализация на изложените материали е не само възможна, но и необходима. Друг недостатък, който и самата авторка изтъква, е липсата на детайлен анализ на понятието за апокатастасис в елинската философия и в еврейската религиозна традиция, което във всеки случай би било много полезно. Някои теми от тези области тя разработва в отделно свое изследване.[2] Що се отнася до предхристиянската употреба на понятието, тук само ще споменем, че при старите гърци ἀποκατάστασις няма широка философска употреба и е използвано главно в астрономически, медицински и правен смисъл, докато Филон го използва, за да опише връщането на душите в състоянието на съвършенство преди греха: τελείαν ἀποκατάστασιν ψυχῆς.[3] В настоящия текст искам да се занимая именно с онтологичната основа и последиците от този проблем, който у Рамели не е достатъчно разработен.

В началото накратко ще покажа как тези въпроси присъстват при преп. Максим Изповедник. Избирам него поради това, че в неговата богословска мисъл ясно може да видим цялата дълбочина на проблема. Св. Максим синтезира дотогавашното църковно богословие и окончателно обосновава христологичната онтология. Онтологичното разбиране на христологията присъства у св. отци и преди св. Максим, но при него тази позиция е подчертана по особен начин и е положена в основата на богословското разбиране, като осветлява всеки друг въпрос. Също така в много случаи са проверени и утвърдени последиците от такава позиция в различни области, както и на въпроса за универсалното спасение. Тук св. Максим отива по-далеч от Ориген и от св. Григорий Нисийски, а след него патристиката не ни показва някой, който да е допринесъл съществено за решаването на проблема. Въпреки значимите приноси съвременните богословски размишления също не успяват да излязат от дискурса на апориите.

Дори св. Максим не извежда докрай на това поле собствените си тео-онтологични позиции, така че неговите познания могат да ни послужат за правилното разбиране на въпроса, макар и да не предлагат окончателно решение на проблема. В целия си корпус той конструира една христология, която е изцяло онтологична – отнася се към проблема за съществуването на света. В този смисъл Христос е Спасител, Оня, в Когото творението получава своето онтологично основание. Така св. Максим казва, че Въплъщението на Бога Логос е „велика и скрита тайна”. Това е блажената крайна цел, заради която всичко е сътворено. Това е тази божествена цел (σκοπός), предзамислена (от Бога) преди началото на всички твари, която определяме, като казваме: че Той е предварително замисленият свършек (τέλος), заради Когото е всичко, а Той не е заради нищо”.[4] Твърдението, че Въплъщението е „блаженият край, заради който всичко е сътворено” и е „предварително замисленият свършек, заради който всичко съществува”, дава рамката на Максимовата онтология. В крайна сметка съществуването на творението се осъществява във Въплъщението. Както казва св. Максим, Христос е Този, в Когото всички векове, – а това означава цялата история, която обхваща не само последователността на събитията, но и цялата пространствено-времева структура на творението – са „приели края и свършека на своето битие. Защото преди вековете предварително е замислено единството на ограниченото и неограничеността, на мярката и безмерността, на крайността и безкрайността, на Твореца и творението, на покоя и движението”.[5] Въплъщението е целта, заради която всичко е сътворено, и е крайната цел на Божия промисъл.

Ако това е крайната цел, тогава това е и крайната онтологична истина на съществуването като такова. Въплъщението е крайната онтологична реалност, съгласно която ще се осъществи възглавяването (ἀνακεφαλαίωσις) в Бога на всичко сътворено от Него.[6] Ако всичко ще бъде възглавено в Бога, тогава всичко това включва наистина цялото творение без изключение – нещо, което тук трябва да се подчертае. Макар от такова основаване на христологичната онтология да следва, че нито една част от сътворената природа не може да пропадне, нещо повече – че не може да не бъде спасена, защото не може да не съществува – св. Максим на много места експлицитно казва, че всеобщо спасение няма да има. Оттук следва това, което той в крайна сметка твърди: цялото творение в пълнота ще продължи да съществува, при което обаче той въвежда различаване на вечното битие от благобитието посредством разликата между познание и участие. Бог е дал на тварите битието (τὸ ὄν) и вечното битие (τὸ ἀεὶ ὄν) като свойство на тяхната същност (τῇ οὐσίᾳ παρέσχε), докато мъдростта и благостта принадлежат на свободната воля.[7]

Твърдението, че битието и вечното битие са свойства на природата, е ясно противоположно на онтологичното основаване на христологията. Макар този цитат да принадлежи към по-ранния период от неговото творчество, виждаме, че той оставя разглеждания въпрос за универсалното спасение на прага на такава аргументация, независимо от това, че тя не е в съгласие с неговата христология. В същото произведение св. Максим, в съгласие с предходния цитат, твърди, че съществуването на сътворените неща е просто във властта на Твореца, докато само от творението зависи дали ще бъде добро или зло, при което злото няма онтологично значение, т. е. не поставя под въпрос самото съществуване. „Вечното битие или небитие на разумната и умна същност е напълно във волята на Оня, който е сътворил всичко твърде добро. Дали обаче то ще бъде добро или зло, това става по свободната воля на творението”.[8] Св. Максим казва още, че „същността на тварите е противоположна на небитието” (οὐσίᾳ εἰναι μὲν τὸ μὴ ὄν ἐναντίον) и тяхното вечно битие или небитие е във властта на Самосъществуващия „защото Божиите дарове и призванието са неотменни” (Рим. 11:29). Оттук природата на тварите съществува вечно и ще съществува, поддържана от силата на Вседържителя, макар да има небитието за противоположност, както е казано, като такава, която е произведена от небитие в битие и „има своето битие или небитие в Неговата воля”.[9]

Очевидно е, че тук св. Максим се намира пред дилема. От една страна, той иска да подчертае онтологичното значение на Въплъщението и на Тайната Христова, а от друга – да подчертае и онтологичното значение на човека и на свободната воля. Тези две онтологични позиции очевидно са непримирими. Опитът за компромисно решение у св. Максим изглежда по следния начин: „Понеже що се отнася до битието и вечното битие, Бог ще възстанови всички със Своето присъствие, но когато става въпрос за вечно благото битие, Той преди всичко ще възстанови само онези, които са свети, ангелите и човеците, оставяйки на онези, които не са (свети), състоянието на вечното зло битие като плод от техния избор”.[10] По този начин св. Максим формално остава верен на своята онтологична христология, защото Бог със Своето присъствие ще възстанови всичко. Така се подчертава онтологичното значение на Въплъщението особено в есхатологичен контекст. Едновременно с това обаче св. Максим се опитва да утвърди и онтологичното значение на свободата на словесните същества. Така той запазва онтологичното значение на христологията, като същевременно утвърждава онтологичното значение на свободната воля. Както ще видим обаче, такова решение трудно може да бъде разглеждано като богословски последователно.

Следователно св. Максим, в противоположност на многото си задълбочени и вдъхновяващи размишления, не предлага крайно задоволително решение на този проблем. Ако съществуването на творението се основава на Божията воля, която, така да се каже, действа отвън и просто принуждава творението да бъде в съществуване, тогава Въплъщението не е първостепенно онтологично събитие, за каквото св. Максим с право го смята. Ако пък съществуването на творението има за основа тайната на Въплъщението, то от това следва, че съществуването не може да има за основа едновременно и Божията воля, която се актуализира независимо от Въплъщението. В действителност св. Максим никъде не изказва предпоставка за такава независимост, но цялата концепция, според която и онези твари, които не искат и отхвърлят съществуването и които няма свободно и доброволно да се съединят с Бога в Христос, все пак продължават да съществуват, защото не могат да унищожат собственото си съществуване, понеже това не е в тяхна власт, предполага такова схващане. Тук се поставя въпросът: ако това е така, всъщност по какъв начин Бог държи или ще държи в съществуване онези творения, които не желаят това? Ако отговорът е, че това ще бъде с непосредственото действие на Божиите сили, които искат то да съществува, тогава от това следва, че Въплъщението не е събитие, което е основа на съществуването, тъй като то очевидно може да се основе и по друг начин, а Въплъщението се свежда до въпроса за качеството на съществуването, т. е. до блаженството или не-блаженството.

Св. Максим отново не твърди това експлицитно, но тази апория произтича от неговите твърдения, ако онтологичните последици се изведат докрай. Флоровски обяснява как отецът различава обòжението по благодат и единението без благодат[11] и в случая неговата забележка е вярна. Остава въпросът как да се обясни тази разлика в начините на единение. По какъв начин се осъществява това единение без благодат? Очевидно неговата основа е любовта, но не от двете страни. Такова определение на любовта е противоречиво само по себе си. Така разбрано, понятието любов съдържа contradicto in adjecto, защото не показва отношение, а еднопосочност. (В смисъл на тезата, че Бог обича всеки, но Неговата любов е мъчение за онези, които не Го обичат.) По този начин понятието любов се отделя от свободата, което логично води до релативизация на онтологичния статус на човешката свобода, тъй като съществуването е гарантирано и неизменно, независимо по какъв начин и в каква посока свободата е проявена. Като се опитам да избегна твърдението, че такава концепция означава релативизация на онтологичното основаване на христологията, с твърдението, че именно Въплъщението прави възможно и благодатното, и безблагодатното съществуване, поставям под въпрос самия смисъл на Въплъщението като свободно въипостазиране на тварите в Ипостаста на Въплътения Логос.

Съществуването на всички твари е заложено в общението с Бога. То е свидетелство, относно което съществува съгласие на повечето релевантни патристични извори. Съществуването на творението не може да се мисли извън общението с Бога, тъй като в този случай би следвало, че творението, имайки независимо съществуване от Бога, е също така някакво друго сътворено битие. Творението само по себе си няма възможност за съществуване, то черпи своето съществуване от Бога. Според христологията на отците именно тайната на Въплъщението е отговор на въпроса как това творение може и трябва да съществува в общение с Бога. Тук се разкрива, че това общение е ипостасно, а не природно. Сътворената природа се спасява чрез ипостазирането в Ипостаста на Бога Логос, което е станало възможно с Неговото Въплъщение. Църквата е Тяло Христово не само в метафоричен, но и в буквален смисъл. Светият Дух ипостазира Христос в историята, в събитието на Литургията. В събитието на Литургията се осъществява истинското предназначение на човека като свещеник на творението, като такъв, който принася цялото творение в общение с Бога Отца. Това са общи места, които трябва да се имат предвид, на които обаче тук няма да се спираме специално.

Твърдението, че човекът е битие на свободата, че свободата е Imago Dei у човека, също е опорна точка на християнската антропология, засвидетелствано в патристичните извори (макар и не без значими изключения). Въз основа на това сега възниква въпросът: какво става с онези, които не желаят общение с Бога? Възможни са три отговора.[12] Първият е, че те отиват в небитието, тъй като Бог не желае насила да ги въведе в общение със Себе си и така да ги държи в съществуване. Вторият отговор е, че те продължават да съществуват, така че осъществяват някакъв вид негативно общение с Бога. Поради това, че отхвърлят и отричат Бога, те по някакъв начин конституират общение с Него, утвърждавайки така своя онтологичен статус като съществуващи, но това съществуване е дефектно и первертирано и поради това болестно, защото те вечно желаят унищожаването на себе си и на света, но не могат да осъществят това. Третият възможен отговор е всеобщото спасение на всички, при което се предполага, че в крайна сметка всички словесни същества желаят съществуване, защото желанието за съществуване е част от тяхната природа, така че всички изрази на отричане на това желание всъщност са „недоразумение”, основано на непознаване или неразпознаване на реалната Божия воля и благост, както и неразпознаване на собственото желание, което се проявява като зло (ясно е, че тук се доближаваме до Платоновото отъждествяване на злото с незнанието, което не трябва да бъде автоматично осъждано). По такъв начин злото има добро начало – желанието за съществуване, което е погрешно актуализирано като настояване за това съществуването да има за основа себе си и света, а не Бога. Когато тази заблуда бъде премахната с идването на Царството, ще се види, че съществува само едно реално желание на всички твари, лишено от заблуда.

Както ще видим, всеки от тези подходи носи със себе си определени трудности. Ако бихме поддържали първата теза за отиването в небитие на онези, които отхвърлят общението с Бога, възникват няколко въпроса: дали това означава, че част от творението ще пропадне, като в този случай Христос не е Спасител на цялото творение. Или пък това означава, че то ще пропадне само на ипостасно, но не и на природно равнище? Какво обаче би означавало това? Доколкото природата не съществува без ипостас и vica verse, дали това би могло да означава, че такива ипостаси всъщност ще бъдат лишени от собствената си природа, че ще се стигне до разделение на ипостаста и природата и така до умиране на ипостасите, които не могат да съществуват без природа? По-конкретно това би означавало, че материята, която сега „принадлежи” на тези ипостаси, ще им бъде отнета. Пример за такова отнемане е смъртта, каквато я познаваме сега. „Пръст при пръстта”, докато личността продължава да съществува, лишена от своята природа само поради това, че е и ако е ипостазирана в Ипостаста на Христос. На тази основа се очаква, че накрая всяка ипостас, която съществува, но в сянката на смъртта, ще бъде възстановена в своя природен капацитет, лишена от преходност. Бихме могли да кажем, че в случая с творението ипостаста не е в абсолютен смисъл носител на собствената си природа – тварната ипостас е само потенциал, само възможност да се осъществи, семе, което тепърва трябва да покълне и да донесе плод. Ако това не се случи, ще ѝ се отнеме и това, което има (срв. Мат. 13:12), т. е. такава ипостас ще се покаже като фантазия, т. е. като несъществуваща. Тя ще изчезне като че никога не я е имало, защото ще бъде оставена на Божията забрава [„Не ви познавам” (Мат. 25:12)] и така ще изгуби основата на собственото си съществуване.

В такава концепция конкретните ипостаси на тварите разглеждаме като потенциални, които тепърва трябва да осъществят съществуването. В този контекст би могло да се каже, че процесът на сътворяването на света в действителност все още не е завършен, че историята е част от този процес, че едва накрая ще се покаже окончателната истина за нещата, кое наистина е и кое наистина не е съществуващо. Това, което се покаже, че не е, не само че ще престане да съществува, но и ще бъде като че никога не е и съществувало, тъй като ще бъде изтрита и забравена всяка следа от такова пропускане на съществуването, което ще бъде онтологично неосъществено. Това следователно е истинско връщане в небитието или може би по-точно това е неуспех за излизане от небитието, доколкото разбираме процеса на сътворяването като все още незавършен. В този смисъл би било, че такива същества сякаш въобще не са сътворени, сякаш никога не ги е имало. Това е възможно, защото природата на тварите е двояко ипостазирана. Така е и в конкретните сътворени същества, но и в Христос, Който ипостазира цялата сътворена природа. Материалният субстрат, така да кажем (поради липсата на по-добър израз), на тварите няма да изчезне с изчезването, с умирането на неуспелите ипостаси, които не са искали да дойдат в съществуване. И тъй като те не са искали, няма и да дойдат, макар че така няма да бъде застрашено съществуването на останалите ипостаси, нито пък ще бъде поставена под въпрос контингентността на цялото творение, която има за основа ипостазираността в Христос.

Тук се поставя въпросът какво всъщност е отношението между природата и ипостаста – какво означава, когато кажем, че природата не може да съществува, ако не е ипостазирана, т. е. че ипостаста не може да съществува без природа. Природата предполага материалния субстрат, но не може да се сведе до него. Този несводим израз на природата бихме могли да наречем индивид.[13] Индивида можем да определим като материален субстрат със специфични различия, които го определят по отношение на другите индивиди, макар те да са сродни със сродни подобни свойства у другите индивиди. И все пак комбинацията на индивидуалните природни свойства е уникална у всеки човек, което прави възможно ние да го разпознаем като такъв (макар и това понякога да е трудно – например, при еднояйчните близнаци, въпреки че тук може да става дума само за голямо сходство, но не и за тъждественост). Следователно природата също е определена уникална комбинация на елементи, които принадлежат към материалния субстрат. Такава природа съществува винаги и само като конкретна личност, като конкретна ипостас. Ясно е, че тя не може да съществува по различен начин, нито е мислима по друг начин. Затова се поставя въпросът в какъв смисъл Христос е Спасител на цялата природа. Дали в смисъл, че е Спасител на всички индивидуални природи, което в такъв случай би предполагало, че е Спасител и на всички ипостаси, или че е Спасител на природата като материален субстрат, който не е необходимо ипостазиран в която и да било друга ипостас освен в Неговата собствена?[14] Ако приемем такова обяснение, то е конвергентно с по-рано представената теза, че е възможно да се мисли изчезването или по-точно неактуализацията на онези ипостаси, които не са желали свободно общение с Бога и поради това в края на процеса на сътворяването, който все още не е завършен, няма и да влязат в съществуване, т. е. ще се покажат като несъществуващи.

Тук възниква още един въпрос: дали е показано достатъчно убедително, че изчезването или не-възникването (неактуализацията) на някои ипостаси в крайния изход на сътворяването не е изчезване на част от сътворената природа? С други думи, по какъв начин да се обясни, че в спасението (= съществуващите) ипостаси няма да бъдат по някакъв начин ощетени от това, че тяхното отношение с ипостасите, които са се показали като несъществуващи, все пак е влязло в определянето на ипостасната им идентичност? Дали уникалността на ипостасната идентичност, която има за основа взаимното отношение на сътворените ипостаси, чрез което (отношение) те се ипостазират в Христос, по някакъв начин не е в основата на всяка ипостас, която се е появила в историята. С други думи, дали изчезването или неактуализацията на определени ипостаси, които са се появили в историческото време и които ги няма в есхатологичното време, не предизвиква онтологичен дефицит у онези, които са спасени. По-точно казано, дали не поставя под въпрос техния онтологичен статус, т. е. самото съществуване.

Целесъобразно ли е да се пита: дали неактуализацията на определена ипостас, която се е появила в историята, няма чрез верижна реакция да предизвика „криза на идентичността”, а с това и на съществуването на всички останали сътворени ипостаси? В крайна сметка този въпрос се свежда до въпроса за смисъла и значението на историята в сотириологията, но и в ктисиологията, т. е. дали самата възможност за неактуализация на някаква ипостас е отричане на историчността на самото сътворение. Отговорът би могъл да се потърси в твърдението, че сътворената ипостас, която и в есхатона ще се покаже като съществуваща, всъщност основава своята идентичност върху отношението към Въплътения Логос, така че неактуализацията на някои ипостаси няма да е заплаха за тяхната идентичност, тъй като тя не се основава на отношението с другите сътворени ипостаси, а единствено с Въплътения Логос и с ипостасите, които също така са придобили своята идентичност въз основа на Логоса.

Тук обаче се поставя сериозният антропологичен въпрос: дали чрез такава редукция на основаването на идентичността на ипостаста върху самата единствена Ипостас на Логоса не отричаме свободата, която се проявява като любов и която е антропологична константа? Защото тогава това означава, че не можем и не трябва (не можем?) да обичаме онези, които ще се покажат като нямащи основание в Логоса, онези, които няма да бъдат спасени. Защото, ако ги обичаме и по-нататък, тогава или те с тази любов по някакъв начин влизат в съществуване, или спасеният заради тази любов пропада заедно с неспасените, защото неговата идентичност е застрашена от неспасяването на оня, когото обича, тъй като е основана и върху тези отношения? Или пък тогава би било необходимо да се каже, че в крайна сметка неактуализацията на дадена историческа ипостас в есхатона е възможна само ако в хода на своето историческо съществуване тази конкретна ипостас не е осъществила отношение на любов с нито една друга ипостас, т. е. ако никога никого не е обичала или пък не е била обичана. Така би се решил и въпросът за свободата, защото бихме могли да кажем, че доколкото определена ипостас все пак е успяла да осъществи отношението на любов с някаква друга ипостас, тогава тя е утвърдила и своята онтологична идентичност и по този начин е проявила своята свобода като „да” (като Амин), дори и ако формално е отрекла съществуването на Бога, ценността на живота и т. н.

Втората теза, която споменах, е възможността за негативно отношение, т. е. възможността съществуването да се конституира въз основа не само на положителното, любящо общение, но и въз основа на негативното. Това би означавало, че за да бъде животворяща, свободата не трябва да се проявява като любов, а може да се прояви и като отрицание, като омраза и отрицание, но че и такава позиция спрямо Бога също е определен, макар и первертиран начин на общение. Проблемът с тази теза е, че ако това е така, тогава цялата концепция и изтъкването на свободата като онтологична основа на съществуването се поставя под въпрос. Защото, ако някакъв израз на свободата, позитивен или негативен, води към същия резултат – към съществуването, тогава се връщаме към старото твърдение, според което съществуването никога не е било поставено под въпрос, че всичко във всеки случай съществува и във всеки случай ще съществува и ще бъде различно само качеството на съществуването. Онези, които са спасени, ще имат добро качество на съществуването, определено като блаженство, докато другите също ще имат съществуване, но то ще бъде определено като страдание и болка, защото няма да могат да осъществят своя стремеж към несъществуването.

Тук обаче възникват и други въпроси: ако ипостаста се конституира релационно и ако негативното отношение е достатъчна основа за онтологичното основаване на сътворените същества, дали тогава събитието на Въплъщението е от онтологично или онтично значение? С други думи, дали и без Въплъщението светът и всички ипостаси биха съществували вечно, но без блаженство? В този смисъл се питаме дали наистина е оправдано да се говори за възможността за основаване на ипостаста и върху негативното отношение. Нима негативното отношение не е именно самото име за несъществуването на отношение? Нима отрицанието, отказът в онтологичен ключ, не е всъщност прочит, който има като резултат това, че другият не съществува за онзи, който го отрича. Дали имаме достатъчно оправдание да въведем разлика между типовете отрицание на другия и въз основа на това да твърдим, че единствено отрицанието, което отрича другия, се смята за истинско отрицание с онтологични последици, докато отрицанието, което не отрича другия, но все пак го признава като друг, не е истинско отрицание и непризнаване?

По-склонен съм да приема тази втора теза. Така можем да кажем, че отричането и отрицанието, т. е. негативното отношение, може да не бъде пречка за спасението като онтологично основание дотолкова, че то не е наистина и докрай отричащо, а все пак оставя място за другия. Това място е всъщност в идентичността. Доколкото другият определя моята идентичност, дори и когато съм психологически отрицателно настроен спрямо него, това още не означава, че аз го отричам на онтологично равнище. Онтологичното отрицание предполага, че аз наистина го отричам в смисъл, че за мен той наистина не съществува.[15] Върху радикалното, онтологично отричане не може да се основе и да се обоснове онтологично съществуването на неспасените. Такъв опит би бил само игра на думи, в смисъл че негативността на отношението не се разбира в неговия пълен капацитет, т. е. че негативното отношение не предполага реално и радикално отричане на другия. Отричането на другия на онтологично равнище неизбежно води до индивидуализация в смисъл на де-ипостазиране. Когато една ипостас престане да бъде релационна, тя престава да бъде ипостас. В онтологичен смисъл релацията не може да се мисли по друг начин освен като признаваща, т. е. като любяща. Релация, която не е любяща, всъщност не е релация в строго онтологичен смисъл, тя е релация само в психологичен смисъл, който тук не е релевантен.

Поради всичко това тази втора хипотеза не може да издържи богословска проверка нито на равнището на антропологията, нито в по-широк план. Защото сега трябва да поставим и въпроса, по какъв начин Бог познава своите творения? Макар и това да е общо място, ще повторя, че Бог, поне според св. Максим, познава творенията като Свои логоси, като Свои желания, което в крайна сметка означава като Своя Единороден Син. Ако това е така, тогава е невъзможно да се мисли, че Бог осъществява общение с онези, които не са в съгласие с Неговите логоси, т. е. с онези, които не основават своята идентичност върху Въплътения Логос. Ако кажем, че ги познава по някакъв друг начин, тогава поставяме под въпрос целта на Въплъщението, защото така твърдим, че общението с Бога е възможно без Христос. Бог не може да познае тварите и да изгражда общение с тях, което е основа на съществуването – ако твърдим нещо друго, тогава всъщност бихме твърдели, че Въплъщението няма връзка с онтологията, защото тогава въпросът за съществуването на света би могъл да бъде решен и по друг начин, чрез непосредствена Божия намеса.

Остава третата хипотеза за всеобщото спасение на всички. Основното възражение срещу такава теза е свързано с въпроса за свободата. Ако всичко ще се спаси, особено ако всички във всеки случай ще се спасят, ако не съществува никаква възможност някой да не се спаси, как тогава можем да говорим за свободата като онова, което прави от човека човек? Тогава свободата е фикция, и то в своя най-дълбок онтологичен план. От друга страна, всеобщото спасение на всички би решило проблемите, за които по-рано ставаше дума. Не трябва да пренебрегваме също и ясните свидетелства на Св. Писание и на отците за „плач и скърцане със зъби”. Макар тези свидетелства естествено да са подлежащи на тълкувание, тяхното свеждане до метафора не е съвсем убедително.

Да анализираме още някои възможности за решаването на този въпрос. Да се върнем към втората хипотеза, според която ще бъдат и онези, които няма да се спасят. Вероятно бихме могли да разберем това по следния начин. Христос възглавява в Себе си цялото творение, включително и природните свойства на всяко творение не като индивиди, а като материален субстрат [„земна пръст” (Бит. 2:7)]. В този смисъл природата на всички е спасена. Съществуването на онези, които няма да се спасят, би могло да има за основа „паралелното” съществуване. Именно те ще продължат да съществуват като индивиди поради това, че материалният субстрат на тяхната природа (пръстта, от която са създадени) е спасен, а с всеобщото възкресение ще бъде обновена и уникалността на индивидуалните свойства на всяко творение. Тяхната индивидуалност обаче няма да бъде ипостасна в смисъл, че за тях ипостаста ще бъде отъждествена с индивида, т. е. няма да има идентичност от отношението с другия, а единствено спрямо самите себе си. Такова затворено съществуване по някакъв начин може да бъде видяно като съществуващо, защото съществува само по себе си, но от друга страна, то е и несъществуващо, тъй като Бог не го познава, нито го познават другите личности, нито пък то познава Бога, нито другите личности. Такова аутистко съществуване е адско, тъй като индивидуалната природа се стреми да осъществи своята идентичност в другия, а тук ще го осъществява первертирано само спрямо себе си. Вечността на такова съществуване има за основа Възкресението, т. е. Въплъщението и обезсмъртяването на сътворената природа, но то би останало насочено към смъртта, макар и никога да не би умряло. Неговият модус би останал модус на смъртта, но без окончателно умиране.

В този случай обаче злото никога няма да бъде напълно победено, нещо повече, в противоположност на последователното патристично свидетелство злото би получило някакъв онтологичен статус, би станало вечна реалност. Тук се изправяме пред още един въпрос. Тъй като всеобщото възкресение не е само съживяване на мъртвите, а и пълнота на тяхното отношение с Бога, и промяна, обезсмъртяване на начина на съществуване на целия свят, модусите на съществуването на света, на пространството и на времето, също така ще бъдат променени, т. е. ще бъде преобразена пространствено-времевата рамка на съществуването на целия универсум [„Ново небe и нова земя” (срв. Откр. 21:1)]. Затова не можем точно да знаем, но във всеки случай така вече няма да има свойство на разделение (на смърт). Начинът на съществуване на цялото творение, включително и неживата природа, ще бъде коренно променен и едва тогава ще се покаже до каква степен смъртта радикално и структурно е част от този свят, всъщност негов начин на съществуване. Тогава творението ще бъде наистина съществуващо, съществуването ще стане негова крайна истина и от самото него ще изчезне небитието, което сега стои в неговата основа и което го пронизва. В този смисъл св. Максим Изповедник казва, че творението ще стане не само безкрайно, но и безначално. Бог тогава ще направи онези, които имат начало и край по природа, безначални и безкрайни по благодат (ἀναρχους κατὰ χάριν καὶ ἀτελευτήτους).[16] Тази безначалност няма да бъде етиологична, а от нея ще бъде отнето всичко онова, което началото свързва с небитието.

Като имаме предвид всичко това, виждаме колко е трудно да се направи някакво конкретно заключение, което да бъде богословски консистентно и в същото време да запазва библейското и светоотеческото свидетелство. Не може да се намери решение, което да бъде докрай последователно. Която и хипотеза да приемем, ще е налице известна степен на непоследователност. Ако приемем тезата за изчезването, за връщането към небитие на някои ипостаси, остава отворен въпросът дали тогава Христос е наистина Спасител на цялото творение, как и по какъв начин е възможно да се прекъснат връзките на идентичност, които неспасените ипостаси са осъществили в своето историческо съществуване с онези, които са спасени, и това да не предизвика онтологични последици. Ако приемем тезата, че някои няма да бъдат спасени, но ще продължат да съществуват, остава въпросът на каква основа това съществуване ще се основава? Защото, ако кажем, че то ще се основава на непосредственото действие на божествените сили, тогава възниква въпросът за причината на Въплъщението в онтологичен смисъл. Също така остава нерешен въпросът за ипостасното определение на такива сътворени същества, доколкото замисълът за индивида, който се ипостазира спрямо самия себе си, няма основания в Преданието, а въпросът е доколко той може да издържи богословска проверка.

Защото, ако приемем, че подобен вид само-ипостазиране е възможен, тогава релационността не е онтологично свойство на ипостаста, а преди всичко е качествено. Ако си припомним богословието на кападокийците, може само да предполагаме какви последици би могла да има тази предпоставка в триадологията. Третата хипотеза, че всички ще се спасят, също има своите недостатъци. Тя няма достатъчно потвърждение в Писанието и в Преданието, а също така под въпрос се поставя и свободата на човека. Или може би не? Може би това съмнение е лъжливо. Това прилича на въпроса дали човек може да не желае онова, което желае? Може би е такава ситуацията и тук, когато става дума за съществуването – може би стремежът към съществуване е толкова основно определение, че е просто безсмислено да се предположи, че някой наистина не иска съществуването като такова. Той може би не иска такова съществуване, което има сега, изпълнено с болка и пронизано от смъртта. Може би трябва да се каже, че границата на свободата съществува, че това е границата между битието и небитието, че творението все пак никога не може да достигне божествената свобода, която отъждествява съществуването с искането. Може би „предложението” за съществуване е толкова добро, че не може да му се устои (макар и да е ясно, че по този начин не сме се отдалечили много от Платоновото Благо, което неумолимо привлича).

Изглежда, че в края на краищата св. Максим е имал добри подбуди, когато е решил да „удостои с мълчание” (διά τῆς σιωπῆς τιμωμένου)[17] този въпрос. Всеки ще намери в Писанието и в Преданието достатъчно аргументи да поддържа донякъде позицията, към която е склонен, и да приведе достатъчно достоверни наблюдения в противовес на позицията, която не е склонен да приеме. Богословско заключение, което да е систематично консистентно, изглежда е невъзможно и затова една от възможностите остава смирено да приемем невъзможността да се достигне онова, което „око не е виждало, ухо не е чувало и на човека на ум не е идвало” (1 Кор. 2:9).

Превод: Свилен Тутеков



 

Текстът е представен като доклад пред Петия международен семинар по систематическо богословие и християнска философия, проведен на 30 и 31 октомври 2014 г. във ВТУ и за първи път е публикуван в сп. Християнство и култура, бр. 2 (99), 2015, с. 17-28 (бел. ред.).

[1] Ramelli, I. The Christian Doctrine of Apokatastasis: A Critical Assessment From the New Testament to Eriugena, Leiden: “Brill” 2013.
[2] Ramelli, I. „The Debate on Apokatastasis in Pagan and Christian Platonists: Martianus, Macrobius, Origen, Gregory of Nyssa, and Augustine” – In: Illinois Classical Studies, 33-34, 2008-2009, p. 201-234.
[3] Rerum divinarum heres, 293.
[4] Questiones ad Thalassium, 60 – PG 90, 621AC.
[5] Ibid – PG 90, 621BC.
[6] Ibid – PG 90, 621AC.
[7] Centuriae de charitate, 3, 25 – PG 90, 1024B-1024C. Шерууд заключава, че според св. Максим грехът наистина преминава в несъществуване, но от това не следва, че грешниците преминават в блаженство (Sherwood, P. The Earlier Ambigua of St. Maximus the Confessor and His Refutation of Origenism, Roma 1955, р 218). За съжаление нататък той не е развил подробно това наблюдение в светлината на проблематиката, с която тук се занимаваме.
[8] Centuriae de charitate, 4, 13 – PG 90, 1052A.
[9] Ibid., 3, 28 – PG 90, 1025B.
[10] Capitum Quinques Centenorum, 5, 100 – PG 90, 1392C.
[11] Флоровски, Г. Источни Оци V-VIII века, Манастир Хиландар 1998, с. 229.
[12] Възможно е, естествено, да се предложат и повече от три тези, но тук представяме само онези, за които смятаме, че са богословски релевантни. Не дискутираме, например, оригенисткото решение, което утвърждава връщане в състоянието преди падението, тъй като такава теза е достатъчно категорично оборена още от отците (например от св. Максим) и е разработена в съвременната богословска мисъл (Флоровский, Г. „Противоречия оригенизма” – В: Путь 18, 1929, с. 107-115).
[13] В смисъл, че всеки индивид се различава от другите и по уникалния природен състав, който, макар и в основата си да е един и същ, все пак е особен и уникален. Не съществуват два напълно физически и психически идентични човеци дори и между близнаците, поради което и можем да говорим за индивидуални разлики.
[14] Очевидно е невъзможно природата да се мисли като безипостасна, както подчертава Пергамски митр. Йоан (Зизиулас), позовавайки се на св. Максим – ἀνυπόστατον е равнозначно на ἀνύπαρκτον: Zizioulas, J. „Person and Nature in the Theology of St Maximus the Confessor” – In: Knowing the Purpose of Creation through the Resurrection, Proceeding of the Symposion on St Maximus the Confessor, Belgrade, October 18-21, 2012, ed. Bishop Maxim (Vasiljević), Belgrade: “Sebastian Press and The Faculty of Orthodox Theology – University of Belgrade”, 2013, p. 89.
[15] Това различаване на типовете отрицание на другия можем да обозначим като онтологично и психологическо или като радикално и афективно. Първият тип би означавал основна онтологична позиция на свободната воля, докато вторият тип би посочвал позиция, която е основана в неуспеха на смъртния индивид да прецени ясно собствената си позиция, невъзможността на индивидуалното съществуване и първо би трябвало да бъде определена като заблуда вместо като реална проява на свободната воля. В този контекст би могла да се разглежда и цялата диалектика на греха и покаянието.
[16] Questiones ad Thalassium, 59 – PG 90, 617D.
[17] PG 90, 260A.



Краткък адрес на настоящата публикация: https://dveri.bg/9hwch 

Наши партньори

Християнство и култура

Полезни връзки

 

Препоръчваме