Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]

Теодицеята на Достоевски

Четвъртък, 14 Май 2015 Написана от Михаил М. Дунаев

M M_DunaevНерядко търсещите вярата, както и противниците на вярата, задават на себе си и на обкръжаващите ги въпроса: ако Бог е всемогъщ и всеблаг, как Той може да допуска съществуването на злото? Или не може да унищожи злото, и тогава не е всемогъщ, или не желае да облекчи участта на страдащия човек и тогава Той не е всеблаг. Трета пък възможност изглежда че не може и да съществува.

И така, въпросът е поставен и трябва да му бъде даден отговор.

Всъщност този отговор е бил даден отдавна – в Евангелието. Светите отци също са отговаряли на този въпрос. Бил е осмислен и от Фьодор Михайлович Достоевски – в неговия последен шедьовър, романа Братя Карамазови. В усилията си да осмисли този страшен въпрос Достоевски се е опирал на Словото Божие и на мъдростта на Светите отци, поради което е полезно да се вслушаме в неговия извод.

Братя Карамазови е своеобразно произведение, което е новаторско вече по самата си вътрешна структура. Външно погледнато става дума за занимателно криминале, за объркана история за убийството на някой-си старик Карамазов, при което истинският убиец се оказва извън подозрение, докато неопровержими улики свидетелстват против невинен за престъплението. Истинското пък съдържание по никакъв начин не съвпада с външната интрига, призована да задържи вниманието на читателя.

По собствено съдържание, истинското съдържание на романа – това е борбата на дявола с Бога за душата на човека, на праведника – защото ако праведникът пада, то и врагът тържествува. Решава се съдбата не на един човек, а на цялото човечество. Това е голямата тайна на изкушението на доброто от злото. Божието дело в романа извършва старецът Зосима, а зад всички действия и речи на Иван Карамазов стои бесът.

„Ти си ми скъп и не искам да те отстъпя, и няма да те отстъпя на твоя Зосима” – страшният адски смисъл на тези думи, обърнати от Иван към неговия брат Альоша, се разкрива в хода на развитието на събитията в романа с цялата си отчетливост”.

„Ако искаш да положиш началото на нещо добро, подготви се първоначално за застигащото те изкушение” – предупреждава св. Исаак Сирин.

Изследователите отдавна вече са установили несъмнената връзка на личността на Альоша Карамазов с образа на един от най-почитаните в Русия житийни персонажи – Алексий, човек Божи. Пък и самото жизнеописание на Альоша носи в себе си много от особеностите на житието. И въплъщаването в героя на идеалните черти на личността, и стремежът му да избяга от света, за да послужи на Бога. Различни персонажи в Братя Карамазови наричат Альоша ангел и човек Божи.

Пред Альоша Иван поставя въпрос, пред който са отстъпвали и продължават да отстъпват и други от мощните умове, тъй като на рационално ниво той и няма отговор: защо Бог допуска злото? Да обърнем внимание, че Иван не обвинява Бога в сътворяване на злото, тъй като възражението е отдавна известно – злото се сътворява не от Бога, а от свободната воля, дарувана от Създателя на всичките Му създания. Нещо повече: Иван е готов дори да признае злото, насочено против съгрешилия човек: „Хората сами, значи, са си виновни – на тях им е бил даден раят, а те са поискали свободата и са похитили огъня от небесата, сами знаейки, че ще станат с това нещастни – следователно няма и какво толкова да ги жалим”. Не, той цели най-уязвимото място: защо страдат невинни деца? Нарочно той стеснява проблема за земното зло до аргумента, който му изглежда неуязвим: „Не трябва невинният да страда заради друг, пък ако ще и да е също толкова невинен”.

Преп. Юстин (Попович) е казвал: „Човекът е истински човек само тогава, когато искрено, без страх поставя пред себе си своите проблеми. Нито един проблем няма да бъде поставен и решен, ако не бъде поставен без страх, и при това поставен на такава опасна граница, от която умът, душата и сърцето да се тресат като от треска”. Именно така, мъжествено, приближавайки опасната граница, поставя проблема и писателят; и без страх позволява на своя герой да направи и крайния си извод. В свое писмо до Н. А. Любимов (от 10 май 1879 г.) самият Достоевски признава: „Моят герой се заема с тема, която, според мен, е неоспорима – темата за безсмислието на детското страдание – и от нея той извежда абсурда на цялата историческа действителност”.

На основание тази неоспоримост на претенцията към Твореца Иван явява и своя бунт против Бога, и се опитва да въвлече в него и Альоша: „Е, представи си, че в крайна сметка аз не приемам този Божи свят, макар и да знам че съществува, ала по никакъв начин не мога да го допусна. Не Бога аз не приемам, а създадения от Него свят – Божия свят не приемам и не мога да се съглася да го приема”.

„Тези убеждения са именно и това, което аз признавам за синтез на съвременния руски анархизъм” – отбелязва Достоевски в същото това писмо до Любимов. „… [Това] отричане не на Бога, а на смисъла на Неговото творение. Целият социализъм е излязъл и е започнал с отричането на смисъла на историческата действителност, за да стигне до програмите за разрушението и анархизма. Основните анархисти са били – в много от случаите – искрено убедени хора…”.

И съжденията на Иван – при цялата своя емоционална убедителност – са лукави и изпълнени с противоречия. Преди всичко – приемането на Твореца, при отричане на Неговото творение е чиста нелепица. Иван отхвърля именно Създателя на света, Който е допуснал в Своето творение явен, според убежденията на Иван, недостатък. При това, сам той се отказва от това да разбере основите на битието, но и по същество сваля от себе си вината за това свое неразбиране. Накрая, Иван заявява себе си като явен анти-християнин, защото неговият въпрос, „има ли в целия свят същество, което би могло и би имало право да прости?”, е насочен право против Христос. И не е случайно, че на това Альоша възразява: „… Има такова Същество и всичко То може да прости – всички и всичко, и за всичко, защото същото това Същество Самò е отдало невинната Си кръв за всички и за всичко. Ти си забравил за Него, само че върху Него се съзижда зданието и към Него ще възкликнат: Прав си Ти, Господи, защото Твоите пътища се откриха”.

Това най-важно място в романа не е забелязал сякаш отец Василий Зенковски – в противен случай той нямаше да твърди, че „за пълното съответствие на възгледите на Достоевски с учението на Църквата не му е достигало поставянето на най-високо място на онова централно учение на християнството, което вижда в страданията и смъртта на Спасителя необходимото изпреварване на спасителното Негово възкресение. Ние вече говорихме, че в християнския светоглед на Достоевски е подчертано това откровение за света и човека, което ни е дадено в Боговъплъщението и Преображението, но не и това, което ни е дадено на Голгота…”. Нали обаче тъкмо Голгота се превръща в решаващия аргумент, който събаря първоначалните построения на Иван.

За Иван обаче това не е довод. Бунтът на Иван е бунт на апостасийната стихия, в който духовното разбиране на проблемите е невъзможно. „Въпросът ще остава открит навеки…”.

Отдавна човешкият разсъдък издирва отговора на въпроса „как да се избавим от злото?”. Всички пък опити за неговото решаване могат да бъдат сведени до две основни решения – и двете твърде прости, и двете осмислени в последния роман на Достоевски.

Първото е – да бъдат унищожени всички носители на злото. Към това решение е клонял Иван Карамазов – както в своите рационално-емоционални съждения, така и в житейската си практика. В обкръжението му като носители на злото му изглеждат, преди всички други, неговият баща и брат, и той злорадо признава желанието си да убие един от двамата: „Една гад ще изяде друга – така им се пада!”.

В не така близкото си обкръжение пък като носители на злото той вижда преди всичко мъчителите на невинни деца и също признава желанието си да ги унищожи, скланяйки към това и Альоша. Разказвайки за някой си помешчик, насъсквал хрътките си към малко дете, Иван жестоко пита:

„- Е, … [този] какво да го правят? Да го разстрелят ли? Заради удовлетворяването на нравственото чувство да го разстрелят ли? Говори, Альошка!

- Да го разстрелят! – тихо проговори Альоша, с бледа, сякаш разкривена усмивка вдигайки поглед към брат си.

- Браво! – закрещя Иван в някакъв възторг. Щом и ти го казваш, значи… Ама че схимник! А какво само бясче било се спотайвало в сърцето ти, Альошка Карамазов!

- Това, което казах, беше нелепо, но…

- В това точно „но” е и работата – извика Иван”.

Възторгът на Иван се разяснява от неговия коментар върху думите на брат му – в сърцето ти се бил спотайвал малък бяс. Няма съмнение, че подобно душевно движение е вдъхновено от бесовско въздействие. И тук става дума не за съдбата на един-единствен само злодей, а за принципното разрешаване на въпроса.

Този въпрос обаче отдавна е бил и разрешен: от Самия Спасител, Когото някога фарисеите изкушавали по същия начин, довеждайки при Него грешницата (Иоан 8:1-11). От висотата на Божията истина проявление на злото е всеки грях и унищожаването на носителите на злото би означавало унищожаване на всички грешници, т. е. на целия човешки род, защото известно е, че „няма човек, който да е живял и да не е съгрешил”. Сам Бог отхвърля подобно решение

Според Достоевски, който следва Христовата истина, подобно разрешение не е възможно, тъй като в света съществува законът за всеобщата отговорност, когато „всеки човек е виновен за всеки и за всичко”.

И ето че и Иван, възжелавайки злобно смъртта на баща си, според собствената си логика, е подложен на унищожение – не напразно той използва фразата на Каин: „Да не би да съм пазач на брат си Димитрий? – раздразнително отсече Иван, но изведнъж и някак горчиво се усмихна – Отговора на Каин за убития брат, а?”. Иван е явен носител на злото. Друга работа е, че всеки човек – в своя помисъл за унищожаване на другите – на себе си почти винаги е готов да направи отстъпки и да си произнесе оправдателна присъда, признавайки на самия себе си на всяка цена правото на живот (който вече ще е очистен от злодеи). Как да избягаме от подобни противоречия?

Второто решение е логически безупречно: ако източникът на злото е свободната воля на човека, то най-добре да го лишим от тази свобода. Такава е идеята на Великия инквизитор, съчинен от същия този Иван Карамазов.

Малко преди смъртта си Достоевски записва за себе си: „Карамазови. Мерзавците се закачаха с мене заради необразованата ми и ретроградна вяра в Бога. Тези тъпанари не са и сънували онази сила на отрицанието на Бога, която е заложена в Инквизитора и в главата, която го предшества (в тази глава е разказът за „бунта” на Иван – М. Д.), като отговор на която служи и целият роман. Не като глупак и фанатик вярвам аз в Бога. А тези искаха да ме поучават и се присмиваха над моята неразвитост. Само че на тяхната глупава природа не се е и присънвала тази сила на отрицанието, през която преминах аз”. Твърде красноречив авторски коментар… „Тази сила на отрицанието” на Бога… „У Достоевски никога не е имало съмнения в битието на Бога” – сякаш пояснявайки точно това изказване на писателя, пише прот. В. Зенковски. „Пред него обаче винаги е стоял (и в различните периоди различно е бил решаван) въпросът, какво следва от Божието битие за света, човека и неговото историческо действие. Възможно ли е религиозното (в Христос) възприемане и участие на културата в него? Човекът – такъв, какъвто е той в действителност, неговата дейност и търсения, могат ли да бъдат религиозно оправдани и осмислени? Злото в човека, злото в историята, страданията по целия свят – може ли всичко това да бъде религиозно оправдано и прието? Всичко това може, ако трябва, да бъде разглеждано като различни изражения на проблема за теодицеята”.

Преди прочитането на тази глава на литературната утрин в полза на студентите от Санктпетербургския университет през декември 1879 г. Достоевски казва: „Страдащ от неверие атеист, в една от мъчителните си минути съчинява необуздана, фантастична поема, в която представя Христос в разговор с един от католическите първосвещеници – Великия инквизитор. Страданието на съчинителя на поемата идва именно от това, че той – в изобразяването на своя първосвещеник с католически светоглед, който толкова много е отдалечен от древното апостолско православие – вижда действително истински Христов служител. Докато неговият Велик инквизитор е на практика същински атеист. Смисълът е в това, че ако изопачиш Христовата вяра – съединявайки я с целите на този свят – с това веднага ще се загуби и целият смисъл на християнството, умът ще падне в безверието, а на мястото на великия Христов идеал ще се започне въздигането на нова Вавилонска кула. Високият възглед на християнството за човечеството ще се понижи до възглед като върху стадо зверове, а под маската на социалната любов към човечеството ще се види вече незамаскираното презрение към него. Изложено като разговор между двама братя. Единият брат, атеистът, разказва сюжета на своята поема на другия”.

Нерядко поемата за Великия инквизитор разглеждат дори откъснато от общото съдържание на романа, което е недопустимо: речта на инквизитора, сякаш обвиняващ Христос Спасителя от името на цялото човечество, е само аргумент на злото в неговия спор с доброто, и вън от самия спор поемата губи своя смисъл.

Инквизиторът не веднъж в хода на своя монолог упреква Спасителя, че е дал на човека непосилно за него бреме – бремето на свободата: „Ти пожела свободната любов на човека, така щото той свободно да тръгне след Тебе – подмамен и пленен от Тебе. На мястото на сигурния и древен закон, човекът трябваше да решава вече със свободното си сърце кое е добро и кое – зло, имайки като ръководство единствено Твоя образ пред себе си… Ти не слезе от Кръста, когато викаха към Тебе, издевателствайки и дразнейки Те: „Слез от Кръста и ще се уверим, че това си Ти”. Ти обаче не слезе, защото отново не пожела да поробиш човека с чудо и възжела свободна вяра, а не вяра, която е плод на чудеса. Възжела свободна любов, а не възторзите на роба пред Твоето, веднъж завинаги ужасило го, могъщество. Ала и тук Ти отсъди за хората твърде високо, защото, разбира се, те са роби, макар и създадени за да бъдат бунтовници”.

Тайната основа на идеите и делата на инквизитора е в това, че той е съблазнен от лукавото обещание: ще бъдете като богове. И ето че той се издава: „Аз се завърнах и се присъединих към сонма на тези, които поправиха Твоя подвиг”, т. е. поставиха себе си на мястото на Христос, които поискаха да станат като богове.

„Твоят инквизитор не вярва в Бога – ето я и цялата му тайна!” – лесно се досеща Альоша. И пак той „горестно извика”: „И ти ли си заедно с него, и ти ли?”.

Подобно на съблазнилия го, Иван е лъжец и предател. Той се изправя пред нас и като човеконенавистник. Като вдъхновител на убийството на собствения си баща. Като идеолог на безбожния аморализъм. Като човек, потънал в гордостта. Като изтънчен по йезуитски казуист. Като празнословец, объркан в собствените си противоречия. И като пряк, заедно със своя инквизитор, противник на Христос.

И все пак, не може да се скрие от въпроса, който изглежда невъзможно да обори – въпроса за страданията на невинните деца. Може би, поне в едно от своите твърдения Иван Карамазов е прав: цялата световна хармония не струва колкото една детска сълза?

Грешката на Иван е съдбовна и жестока – тя е в антропоморфизма на начина, по който той възприема Твореца. В това, че към Бога прилага мерки и изисквания, които са справедливи само за тварния свят.

Разсъждението на Иван е справедливо по отношение на идеята за рая на земята: героят от Братя Карамазови, е формулирал, в тази връзка, и още един аргумент против възможността на подобен рай: тъй като този рай не може да бъде достигнат без да бъде пролята поне една детска сълза (а реално – потоци от кръв), това веднага превръща и самата идея за него в аморална. Но Иван насочва своя довод против Царството небесно. Вечността, която е извън времето, той иска да измери с мерки временни. Но „… Моите мисли не са ваши мисли, нито вашите пътища са Мои пътища, казва Господ. Но както небето е по-високо от земята, тъй Моите пътища са по-високо от вашите пътища, и мислите Ми – по-високо от вашите мисли” (Ис. 55:8-9). Всъщност Иван знае това когато предугажда възклицанието „Прав си Ти, Господи, защото Твоите пътища се откриха!”, ала в гордостта си го отхвърля.

По Своите пътища Господ очаква завръщането на блудния син – на съгрешилия човек. Кога обаче това завръщане ще настъпи в съдбата на всекиго? В края на Пасхалната утринна в храма се чете, че „ако някой е дошъл дори и в последния час, нека душата му не се смущава за забавянето си”. Благоразумният разбойник се е обърнал към Христос в самия час на смъртта си на кръста. Той е бил несъмнен злодей, справедливо понасящ наказанието си, което и сам си признава: „… А ние сме осъдени справедливо, защото получаваме заслуженото според делата си” (Лука 23:41). Според човешкото разбиране него отдавна е трябвало да го подложат на изтребление, само че Господ го очаква да се обърне в Неговия път до последния му час.

Сблъскваме се със същото противоречие, което е неотделимо от всяка проява на грубия рационализъм – ако мъдростта на този свят е безумство пред Бога (1 Кор. 3:19), то и мъдростта свише е безумство за рационалното съзнание (1 Кор. 1:23).

Прилагането към Бога на мерките, които са пригодни само за човека е остатък от езическия („елински”) светоглед и за отричащия Бога Иван Карамазов, то представлява задънена в логически смисъл улица.

Бог пребивава във вечността и, като не познаваме нейните закони, ние трябва със свободно волеизявление (не за това ли ни е дарувана и свободата?) да приемем вярата, че те превишават нашия свят. Рационално пътищата на Създателя са непостижими; те са постижими само на равнището на вярата. Това е тайна – същата тази тайна, за която е говорил Макар Иванович Долгоруки и която докрай е означил старецът Зосима: „На земята ние наистина някак блуждаем и ако пред нас не бе образът на Христос, който е по-драгоценен от всеки друг, ние щяхме да погинем и съвсем да се заблудим – подобно на човешкия род преди потопа. Много от онова, което е на земята, е скрито от нас, но в замяна ни е дарувано тайното, съкровено усещане за нашата жива връзка с другия свят, с горния и висшия свят, пък и корените на нашите мисли и нашите чувства не са тук, а в другите светове. Ето защо и философите казват, че на земята същността на нещата не може да бъде постигната. Бог е взел семена от други светове и ги е посял на тази земя, и е отгледал Своята градина, и е поникнало всичко онова, което е могло да поникне, но поникналото живее и е живо само от чувството си за своето съприкосновение с другите тайнствени светове; ако в теб това чувство отслабва или се унищожава, то умира и това, което е било отгледано в тебе. И тогава ставаш равнодушен към живота и дори можеш и да го възненавидиш”.

В тези думи на стареца Зосима се съдържа и разяснението на съдбата на Иван – той е отхвърлил тайната и е намразил живота, колкото и да се е стараел да уверява себе си в любов към него. Смердяков, който не притежава йезуитската извратливост на ума на Иван, чистосърдечно открива таящото се в душата му.

Достоевски разяснява истината, противопоставяйки и съпоставяйки съжденията на стареца с твърденията на неговия антагонист – на инквизитора. И разкрива пред нас следния парадокс: една и съща мисъл, която в устата на светеца носи висшата правда, у неговия опонент се превръща в абсолютна лъжа.

Обвинявайки Христос, инквизиторът привежда и най-важния за него довод: „На мястото на сигурния и древен закон, човекът трябваше да решава вече със свободното си сърце кое е добро и кое – зло, имайки като ръководство единствено Твоя образ пред себе си…”. Изглежда обаче, старецът Зосима говори същото: „На земята ние наистина някак блуждаем и ако пред нас не беше образът на Христос, който е по-драгоценен от всеки друг, ние щяхме да погинем и съвсем да се заблудим – подобно на човешкия род преди потопа”. Истината в думите на стареца е в това, че свободата на човека може да се осъществява само в приемането от него на Христос, като единствен верен ориентир в блуждаенията на земното битие (отсъствието пък на това ръководство означава гибел – каквото е означавало и за човечеството преди потопа). Инквизиторът отхвърля това, че образът на Христос е достатъчен за оставения на свободния си избор човек: „И ето че вместо твърдите основи… Ти взе всичко необичайно, гадателно, неопределено – всичко, което не беше по силите на хората…”. И затова той отхвърля Христос и отива да служи на бащата на лъжата. С което се разкрива и коренът на всички разногласия, а всичко останало се оказва само следствие от него.

Ето защо от човека се изисква решение на друго равнище, а не просто логическо умозаключение – в това за него е и единственият изход. Способен ли е обаче човекът на това? Розанов вярно е отбелязал, че проблемът може да бъде разрешен единствено на догматическо равнище: „Човешката природа – е ли тя в основата си добра и само да е развалена от привнесеното в нея зло? Или поначало е зла и само безсилно се стреми да се въздигне към нещо по-добро? Ето затруднението, на което, след като едностранчиво го е разрешил, той (инквизиторът – М. Д.) основава и своята мисъл”. Съгласно Розанов, в своята реч инквизиторът клевети човека – но нали той и не може да постъпи по друг начин, тъй като не осъзнава, че лъже. И тази лъжа може да бъде опровергана само чрез православния догмат за съвършенството на природата на човека в момента на неговото създаване – догмат, който за Достоевски е истина и върху който се строи и цялостната концепция за човека в неговото творчество – основният принцип на неговия реализъм. Инквизиторът обаче не е православен и той отказва на човека правото му на свобода. В дълбочина, той отхвърля Божия образ в човека (за него този образ е нещо „гадателно и неопределено”), с което разкрива и своето неверие.

„Достоевски разкрива пред нас метафизичната близост на Бога – в Христос – до човечеството и показва целия ужас на материалистическата нагласа, да се премълчава за Божия образ в човека. Най-висшето зло за Достоевски е опитът да бъде осъществено добро без Бога” – тази мисъл на архиепископ Йоан (Шаховски) ни разкрива все същата тази висша истина: че борбата със злото, извършвана без Бога, без Неговата помощ и с външни средства, представлява само увеличаване на това зло. Ето обаче какво не трябва да се изпуска от внимание – за Достоевски не е достатъчна само едната морална страна на Христовото учение (както и обръщането към нея единствено за помощ) – основа на преобразяването на света, по убеждението на писателя, може да бъде само тайнството на Боговъплъщението. Още в своите подготвителни бележки към романа си Идиот той записва: „Мнозина мислят, че за да бъдеш християнин е достатъчно само да се вярва в Христовия морал. Не моралът Христов, не учението Христово спасяват света, а именно вярата в това, че Словото е станало плът. Тази вяра не е само в умственото признаване на превъзходството на Неговото учение – тя е непосредствено влечение. Трябва именно да се вярва, че това е и окончателният идеал за човека, че всичко е въплътено Слово, че Бог се е въплътил. Защото само при тази вяра ние достигаме и до обòжението, до този възторг, който най-силно ни приковава непосредствено о Него и може да ни предпази от съблазните встрани. При малко възторг човечеството може би непременно би било съблазнено – отначало към ереста, след това към безбожието, сетне в безнравствеността и накрая – в атеизма и вандалщината – и би изчезнало, би изтляло”. В което писателят следва светите отци и изразява мисъл, възхождаща към преп. Симеон Нови Богослов.

Тези думи, по смисъла си, са разяснение как самият автор е разбирал убедеността на стареца Зосима за това, че без Христос човечеството би се заблудило и би погинало: не от нямането на морални постулати (та нали те са съществували и преди Христос!), а от отсъствието на въплътеното Слово. И отново е ясно: ако за инквизитора именно това е „гадателно”, то той е лишен от вяра. (Кратка забележка: при Достоевски „обожание” означава същото, което на съвременен богословски език се нарича „обòжение”.)

Важно е да се съзнава и да се помни: Истината в християнството не е съвкупност от вероучителни основи, нито пък е система от нравствени заповеди. Тази Истина не е нищо друго, освен пълнотата на Личността на Христос Спасителя.

Именно против Личността на Божия Син въстава и инквизиторът. Това, от което е подведен Иван, е съдбоносно неразбиране за свободата, която той мисли като някакво своеволие, докато тя се заключава в неговото отсичане. А парадоксът е само привиден, защото придобиването на Светия Дух, изразяващ пълнотата тъкмо на свободата, може да стане само с отсичането на своеволието и с пълното приемане на волята на Твореца.

„А Господ е Духът; дето пък е Духът Господен, там има свобода” (2 Кор. 3:17).

Подчиняването себе си на Божията воля е именно свободно волево действие.

Отхвърляне на земните съкровища заради свободата: ето какво полага като вина на Сина Божи инквизиторът на Карамазов. Нека да обърнем внимание, че и той вижда идеала на устройството на обществения живот в отсичането на своеволието, само че зад него той няма сили да види действителната Христова свобода – вътрешното свободно волеизявление на човека в стремежа му към Бога. Инквизиторът свързва с отсичането на своеволието понятието насилие.

Свободата е дарувана на целия човешки род. Това обаче предполага и съборната отговорност на човека – за всяко проявление на греха в земното битие; такова е едно от най-дълбоките убеждения на Достоевски и в Братя Карамазови той на няколко пъти ще изкаже мисълта, че „всички са виновни за всичко”. За това говори и старецът Зосима: „… веднага щом се почувстваш искрено отговорен за всичко и за всички, ще видиш, че това е така и че ти и в действителност за всичко и за всички си виновен… Ако намериш в себе си сили да възприемеш престъплението на престъпника, който стои пред тебе и когото твоето сърце осъжда, то незабавно го приеми и пострадай за него сам ти, а него пусни без укор.

Човешкото общество представлява единство и точно затова съдбата на всички се отразява върху всеки, както и съдбата на всекиго се разпознава във всеобщата съдба. За това е писал апостолът: „И кога страда един член, страдат с него всички членове; кога се слави един член, радват се с него всички членове” (1 Кор. 12:26). Грехът и болката на всекиго отекват във всички.

Детето, разбира се, не е отговорно по закона на времето; по закона на вечността обаче отговорността може да се разпространява и върху него (и се разпространява, тъй като и то не може да избегне страданията). „… Страданията на деца, които – отбелязва Розанов – са толкова очевидно несъвместими с действието на висшата справедливост, могат да бъдат разбрани донякъде при по-строг поглед върху първородния грях, върху природата на човешката душа… В човешката душа – свръх това, което в нея е изразено ясно и отчетливо – е заключен още цял един свят от съдържания, който не е изразен, не е проявен… Непорочността на децата и, следователно, невинността им е явление, което е само привидно – в тях вече е скрита порочността на техните бащи, а, заедно с нея – и тяхната виновност. Само дето тя, все още, не се проявява, не се манифестира в някакви разрушителни актове, т. е. не води след себе си нова вина, но старата вина, тъй като не е получила възмездие, в тях вече я има. Това възмездие те и получават в страданието си”.

Това също изисква да бъде прието чрез вяра. Ние осъзнаваме детските страдания (и дори детската смърт) в категориите на земното битие – във вечността обаче всичко това трябва да се възприема качествено различно. Ето защо бунтът на Иван не е нищо друго, освен опит да се прехвърли собствената вина – т. е. вината на човека, вината на човечеството – върху Бога. Което се обръща в хула срещу Светия Дух, при удвояване на виновността на същия този човек.

Пред лицето на вечността всички съмнения на Иван Карамазов изглеждат само безсмислена суетност.

Работата е там, че изобличенията на Иван са насочени не против Бога, а против дявола, макар и изобличителят сам да не се досеща за това. В порива на красноречието си Иван възкликва: „Защо да познаваме това дяволско добро и зло, когато цената му е такава? Та нали целият свят на познанието и не струва тогава тези сълзи на детенцето към „Богчето”. Не говоря за големите страдания, те са изяли ябълката…”. Та нима той не е абсолютно прав? Нали страданията (а, заедно с тях, и сълзата на детето) са дошли в света тъкмо след „ябълката”, след познаването на доброто и злото.

„И заповяда Господ Бог на човека и рече: от всяко дърво в градината ще ядеш; а от дървото за познаване добро и зло, да не ядеш от него; защото, в който ден вкусиш от него, бездруго ще умреш” (Бит. 2:16-17).

Така страданията са станали разплата за познанието. Иван несъзнателно нарича доброто и злото „дяволски” и отново е по-своему прав – познаването им е станало чрез дяволската съблазън. Оказва се, че на тази цена познанието не си е струвало. Ето какво твърди Иван – тук той назовава истинската цена на първородния грях: за познанието се заплаща чрез сълзата на детето. Но кой е виновен? Бог ли, Който е предупреждавал за истинската цена? Или лукавият, който е закачил този фалшив ценоразпис: „ще бъдете като богове” (Бит. 3:5)? Или пък човекът, който е отхвърлил Истината и се е доверил на лъжата? Иван Карамазов олицетворява виновното, но накрая прозряло човечество. Да, прозряло, но не и досетило се за своето прозрение.

В думите на Иван има неосъзнато от него отричане от дявола.

И не е ли това теодицеята, за която така много говорят във връзка с творчеството на Достоевски?

Профанният свят е реализирал два начина за борба със злото, често неразривно съединявайки ги, в два наистина външно несходни феномена: идеята за революционно преустройство на света и принципа на юридизма, който – обратно – трябва да утвърди съществуващия светопорядък. А всичко това се удвоява от факта, че и едното, и другото проявяват тежнения към себе-реабилитация, т. е. и двете претендират за сакралност на собствената си природа.

В романа Достоевски е посочил всичките следствия от загубата на вярата, всички начатъци на процеса на разлагане на живота – и на равнище личност, и на равнище общество. Както несъзнателното търсене на идеала, който въпреки всичко се проявява дори и в уродливи форми, даже и под вида на най-пустата мечтателност (Митя), така и абсолютизирането на относителните земни ценности (инквизиторът), и хедонистичния аморализъм (Фьодор Павлович), и идеологията (Иван Карамазов), и практикуването на всепозволеността (Смердяков).

И в този свят на апостасийния хаос той потапя и своя положителен и прекрасен герой – Альоша, – а от това, как ще се държи този човек в бездната на съблазните и на изкушенията, зависи отговорът на въпроса: всевластен ли е звярът в земния свят? И ако не е всевластен, то как все пак може да бъде избегнато злото? Средствата на профанния свят са безсмислени, но има ли наистина действено средство?

Иван успява да влее в душата на брат си малка капка от отровата на съмнението – и в това състояние Альоша се отправя към умиращия старец, и там него го чака по-страшното изпитание.

След кончината на стареца се проявяват твърде бързите признаци на тлението: „старецът започна да се вмирисва”. Което идва в рязко противоречие с очакването на несъмненото чудо.

За въпросителен коментар към това могат да послужат думите на инквизитора, насочени към Христос: „Така ли е създадена човешката природа, че да отхвърли чудото и в такива страшни моменти от живота си, в най-страшните свои основни и мъчителни душевни въпроси човекът да остава само със свободното решение на сърцето? … Но Ти знаеше, че веднага, щом човекът отхвърли чудото, тозчас ще отхвърли и Бога – защото човекът търси не толкова Бога, колкото чудеса… Ти не пожела да поробиш човека с чудо и възжела свободна вяра, а не вяра, която е плод на чудеса… Ала и тук Ти отсъди за хората твърде високо…”. Тлението на мъртвото тяло на стареца (съвсем естествено в лятната жега), отсъствието на очакваното чудо се превръщат в изкусително изпитание, и то на първо място тъкмо за Альоша.

Не, него го смущава не отсъствието на чудото само по себе си, тъй като „Альоша беше дори повече от другите реалист… В реалиста пък вярата не се ражда от чудесата, а обратно – чудото се ражда от вярата”. Само по себе си отсъствието на чудото не може да поклати вяра като тази на Альоша. Духом той се възмущава от друго чувство: „… На него все така не му трябваха чудеса, а само „висша справедливост”, която беше, според това, което той вярваше, нарушена, което така жестоко и внезапно нарани сърцето му. И какво като тази „справедливост” в очакванията на Альоша – дори и със самия ход на нещата – бе възприела формата на чудеса, незабавно очаквани от праха на обожавания от него негов бивш ръководител? … Ала справедливост жадуваше той – справедливост, не само чудеса! И ето този, който трябваше в неговите надежди да бъде въздигнат най-високо от всички в света, същият той, вместо подобаващата му славата изведнъж беше низвергнат и опозорен! Заради какво? Кой беше отсъдил? Кой можеше така да отсъди – ето ги въпросите, които веднага изтерзаха неговото неопитно и девствено сърце”.

Да не забравяме, че той пристига в манастира, вече отровен от разговорите си с Иван. „О, не че нещо се беше разколебало в неговата душа от основните, стихийни така да се каже, нейни вярвания. Той обичаше своя Бог и непоколебимо Му вярваше, макар и внезапно да бе възроптал срещу Него. И все пак някакво смътно, но мъчително и зло впечатление от припомнянето на вчерашния разговор с брат му Иван сега изведнъж се раздвижи в душата му и все повече и повече се мъчеше да вземе връх в нея”.

И ето, че то успява в разговора с Ракитин, който в твърде груба форма е изразил същността на обидата на Альоша:

„- … Та ти си се разсърдил значи на своя Бог, разбунтувал си се – не ме почетоха, един вид, с чин, подмина ме орденът за празника! Ех, и вие!

Альоша продължително и с някак присвити очи погледна Ракитин и в очите му изведнъж проблесна нещо… но не озлобление към него.

- Аз против моя Бог не се бунтувам, само „Неговия свят не приемам” – изведнъж накриво се усмихна Альоша”.

Ето как Альоша заговаря с думите на Иван и приема в себе си неговата съблазън. Като никога, сега той се оказва толкова близък до онова „всичко ми е позволено” (и той действително си позволява да се поддаде на беса на Ракитин – да отиде при Грушенка, да се съгласи да яде колбас в постен ден – за него и това се оказва твърде много).

В Альоша, в този положителен и прекрасен човек, вярата се е поклатила. Защото той изведнъж се оказва разубеден във висшата Божия справедливост, а за вярващия човек няма нищо по-страшно от това. Та нали вярата не представлява просто увереност в съществуването на някакво висше начало, тя дори не е и знание за Божието битие – нали и бесовете вярват, „вярват, и треперят” (Иак. 2:19). Отхвърлянето на справедливостта на Създателя на света не може да обрече и човека на същото това треперене. Тъй като в дадения случай справедливостта се осъзнава не като нравствена, но като онтологическа категория. „Религиозната етика е едновременно и религиозна онтология” – отбелязва в тази връзка Семьон Франк. Разум и душа, които отхвърлят подобна справедливост, със самото това неизбежно възлагат на Бога и отговорността за действащото в света зло. В дадения случай по-вярно би било да говорим даже не и за справедливост, а за висшата Божия правда. В разбирането на тази точно правда се поклатил и праведният Альоша.

И отново възниква въпросът: как да се отървем от това зло? Защото ако Творецът не е справедлив, то и злото е неунищожимо. Трепери сърцето, съблазнено от беса.

Страшни въпроси се сгромолясват върху човека.

Ето я и кулминацията на романа.

Ще бъде ли разкъсана връзката между света на светостта и житейската стихия на секуларния свят?

Подир бунта на Иван следва бунтът на Альоша. Който за съдбините на света е и още по-страшен от първия. Ако в Бога няма справедливост, няма правда, то Той не е и абсолютна ценност и не е всеблаг. А това може да означава само едно – че в целия свят са невъзможни неизменни ценности, защото всичко е относително и светът не се крепи на нищо; обречен е на разпад и на гибел.

Парадоксът е, че хуманизмът, утвърждаващ ценността на човешката личност вън от Бога, е обречен на отричане на самата тази ценност. Николай О. Лосски е съвършено прав: „Ако в света няма абсолютни ценности, то и човешката личност не е абсолютна ценност – дадено индивидуално лице за едни е нещо положително, ценно и добро, а от гледната точка на други – зло. Последователният извод оттук е формулата: „Всичко ми е позволено”. Да достигнеш пък до такъв извод е още по-лесно, тъй като отричането на Божието битие обикновено съчетават с отричане на индивидуалното лично безсмъртие – в действителност, стигайки до мисълта, че личността е нещо преходно, избухващо във времето и след това навеки угасващо, е необходимо да признаем, че личността няма и никаква абсолютна ценност”. Строен върху такива основания, светът е обречен.

Обречен ли е светът? Да отговори на този именно страшен въпрос е и възложено на Альоша Карамазов. И ето че се сблъскваме с това, че всички действия на лукавите сили, насочени против него, в някакъв момент, макар и не задълго, го обричат на бунта на богоборчеството. Всички силови линии, пронизващи пространството на романа, се събират в една точка и тази точка е бунтът на Альоша. Бунтът на Алексей, човекът Божи.

Той извършва падение. Но нали точно нему е възложена и тежестта на борбата със злото – в себе си и в света (именно в света, да не го забравяме, го изпраща неговият старец).

Как да бъде победено злото?

За да отговорим на този въпрос и да разберем как Достоевски отговаря на него е нужно преди всичко да осъзнаем какво е злото?

Авва Доротей е учил, че „злото, само по себе си, е нищо, защото то не е каквото и да било същество и няма никакъв състав”.

Това означава, че злото не е самосъщно. В по-късно време Воланд на М. Булгаков ще се опитва да доказва онтологичното битие на злото, посочвайки към сянката, която съществува едновременно със светлината, ала този довод именно опровергава логиката на сатаната – сянката, тъмнината няма собствена природа, а е само отслабване или пък отсъствие на светлина. Така и злото не е онтологична реалност, а само отслабване или отсъствие на добро. Самодостатъчността на злото начало са опитвали да утвърждават манихеите, но отхвърлянето на тяхната ерес помага да се проясни, че злото – в битийно значение – е само отстъпление от Източника на доброто, от Бога. Грехът е зло именно защото е неразделим от богоотстъпничеството – било то голямо или малко. Сатаната е абсолютно отпаднал от Твореца и именно затова се е превърнал в персонификация на злото.

Злото е станало резултат от недобрия свободен избор на човека – така че човекът е този, който трябва да се отърве от злото. Бог би могъл да унищожи всички хора като носители на злото, би могъл да „програмира” хората към творене единствено на добро. Би ли обаче самият човек – същият този, който пита защо Бог не унищожава злото – пожелал да изчезне или да се превърне в биоробот?

От казаното е ясно какъв е единствено верният начин за борба със злото. И това е преодоляването на греха, завръщането към Бога – в свободния подвиг на вярата. Друго не ни е дадено.

В Евангелието според Марк четем: „Който повярва и се кръсти, ще бъде спасен, а който не повярва, ще бъде осъден” (16:16).

Свободата, която е дала на човека възможността да твори зло, дава възможност и това зло да бъде отхвърлено.

Главата, в която се разказва за преодоляването от героя на неговата колебливост във вярата, знаменателно е била озаглавена: „Кана Галилейска”. Ако възкресението на затъналия в греха Разколников се извършва при духовното въздействие на последното, на най-великото чудо на Христос – възкресяването на Лазар, то за Альоша е достатъчно само отново да се докосне до първото от чудесата Му – чудото в Кана Галилейска (Иоан 2:1-11), за да се възроди в обновена и още по-силна вяра.

Альоша се завръща в килията, където е гробът с тялото на починалия му старец, и слуша четенето на Евангелието с разказа за чудото. И духовно преживява случилото се отдавна събитие като нещо, случващо се едва ли не пред очите му, подир което – във видение застаналият пред него негов старец – му припомня за безпределната любов на Спасителя към човешкия род.

И ето кое е важното – предавайки четенето на Евангелието, Достоевски изпуска крайния стих, завършващ разказа за чудото: „Така Иисус тури начало на чудесата Си в Кана Галилейска и яви славата Си; и учениците Му повярваха в Него” (Иоан 2:11). Това не е случайност. Съдържанието на последния стих авторът сякаш транспонира с езика на художествения образ, увенчаващ разказа, че още един Христов ученик е повярвал – чудото продължава през столетията. Текстът на романа сякаш е включен в евангелския текст. В романа евангелският текст придобива своето живо въплъщение.

И тук настъпва краят на диспута, който може да бъде проследен в романа Братя Карамазови – диалога между обвиняващата Бога лъжа и човека, който жадува в душата си за Бога. Когато свидетелства за непреодолимостта на злото в света, Иван Карамазов отхвърля и самото творение, а с това и Твореца, защото, според неговото мнение, няма в света никой, който да има правото да опрощава онези, които извършват зло. Альоша пък посочва Сина Божи, обосновавайки това право чрез Неговата изкупителна жертва. У Иван обаче има готов отговор и по отношение на Голгота – на помощ той призовава неотразимата логика на Великия инквизитор. Какъв ще бъде отговорът? Също, както е мълчал пред Пилат, Христос мълчи и пред инквизитора. Той вече е дал Своя отговор с идването Си в света – и този Негов отговор трябва да бъде възприет духовно и духовно преживян от човека. Отговор на инквизитора трябва да даде именно човекът. Не обаче чрез думи – думите са безсилни. На рационално ниво всеки отговор може да се окаже неубедителен. Изисква се вяра. И тя се изисква именно от човека.

„И с вярата започва истинският живот на човека на земята, безсмъртният живот на богообразната душа. Вярата произвежда, в целокупното същество на човека, пълно преобразяване и промяна на всичките ценности – всичко, което е човешко и смъртно, човекът заменя с Божието и с безсмъртното. И изключва всичко онова, което по-рано е смятал за смисъл и за цел на своя живот, и възприема Богочовека Христос като смисъл и цел на съществуването си във всички светове. Въпреки че човекът е сложно същество, вярата се превръща във водеща, в определяща подвига на живота му. Тя подчинява на себе си целия човек, движи го – него, смъртния, към безсмъртието. Него, живеещия във времето, тя движи към вечността и го води по евангелския път към крайната цел – да се съедини с Богочовека Христос. Чудотворният Христов образ е пътеводна звезда по този път.

Такова е евангелското разбиране на вярата. Такова е също така и разбирането на Достоевски. Това той изразява и потвърждава със своята „схема на вярата”. Той казва: „Схемата на вярата – тя е в това, че православието заключава в себе си образа на Иисус Христос”. Ако се опитаме да уточним и да разширим тази скица на вярата, ще можем да кажем, че да вярваш православно, това означава да смяташ образа на Иисус Христос за вечен смисъл и за цел на своето същество, да живееш според Него и да мислиш чрез Него, да чувстваш чрез Него и всичко да измерваш по Него, във всички светове, и да Му принадлежиш с цялата си душа, с цялото си сърце, с всички твои сили.

Само такава вяра в Богочовека Христос е истинска вяра – защото само тя внася в живота на човека осмисляне във всички светове” – така е написал преподобният Юстин (Попович).

Своята вяра Альоша Карамазов преоткрива в своето духовно присъствие на Кана Галилейска. И тя го връща към възприемането на света, от който той, следвайки Иван, се е опитал да се отрече. В този момент – когато Альоша със сълзи прегръща земята, като несъзнателно следва думите на стареца, той преоткрива и своята собствена общност с цялото творение. Именно така може да се осмисли този жест – като символ на всецяло приемане на безценния дар, свързващ човека с Твореца. Ето го отговорът, даден на инквизитора (и на този, комуто той служи). Альоша вече приема и света, и творението, и в това си приемане изразява своето завръщане към Твореца.

Покаянието, очистването на човека, довежда до обновяване на ума и на сърцето, и до преодоляване на тяхната несъединеност. Не напразно св. Тихон Задонски е писал: „Покаянието не се състои само в това, да скъсаш с големите грехове, а и в промяната на ума и на сърцето; както и в обновяването на вътрешното ти състояние, т. е. да се отвратиш от суетите на целия този свят, защото те препъват всеки, който желае да се спаси…”. Обикновено именно сърцето се осъзнава като средоточие на духовния живот на човека. Но и умът, – обновеният ум – може би, е и длъжен да бъде средство за духовна работа – както за това е говорил св. Тихон: „Винаги и навсякъде можем да въздигнем ума си към Бога”.

И именно в Альоша, сякаш, се снема и противоречието между двете равнища на познанието на битието: между равнището на вярата (сърцето) и това на рационалното мислене (ума), т. е. преодолява се, макар и отчасти, тази раздробеност на „вътрешния човек”, която е била внесена в света с грехопадението. И това не е нищо друго, освен автентично творчество. И това е плод именно на покаянието, случило се в Альоша. Тъй като „Евангелието разбира покаянието не просто като разкаяние, а като възраждане и като пълна промяна на съществото”.

Альоша приема в себе си съборната идея за всеобщата отговорност на всички за всичко – и въплъщава това чувство в безсловесната си молитва пред образа на Божието творение. Състоянието на Альоша в този момент е именно молитвено, покайно. В него сякаш умира човекът, който се е колебаел и се е съмнявал, който е отровен и е обезсилен от изкушението. И така се възражда един от тези, които носят в себе си връзката между Твореца и творението.

Така – и само така – се преодолява злото.

Превод: Борис Маринов

Дунаев, М. М. „Теодицея Достоевского” – В: Дунаев, М. М. (Официальный сайт). Текстът представлява откъс от книгата на автора Вера в горниле сомнений (бел. прев.).



Краткък адрес на настоящата публикация: https://dveri.bg/94qq6 

Наши партньори

Християнство и култура

Полезни връзки

 

Препоръчваме