Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]

Ямвлих, Айнщайн и византийската мистагогическа традиция в аргументите на о. Павел Флоренски в полза на иконостаса

Четвъртък, 07 Май 2015 Написана от Аркадий М. Шуфрин

Fr Pavel_FlorenskyИконостасът е създаден повече или по-малко „спонтанно”. Той никога не е бил предмет на църковен канон или постановление… Също така за него няма теологическо разяснение дори и в най-общ смисъл. Поради това ролята му за мнозина остава напълно неразбираема.[1]

Цитираното мнение на Леонид Успенски свидетелства за липсата на богословско обяснение на иконостаса, плътна стена от икони, отделяща олтара от нефа, и тази липса се е усещала дори и в 1964 г. По ирония на съдбата толкова закъснялото обяснение (ако вземем предвид, че иконостасът присъства в Руската църква от 15 в.) е дадено в трактат на о. Павел Флоренски,[2] завършен в 1922 г.,[3] но издаден чак в 1972 г.[4]

Разглеждайки накратко проблема за иконостаса в първата част, нататък Флоренски се занимава само с иконата, без да се завръща към темата за иконостаса сам по себе си.[5] Това обяснява и защо този труд е привлякъл вниманието най-вече на специалистите по семиотика[6] и естетика, докато доводите на Флоренски в полза на иконостаса остават не само неоспорени, но засега практически и незабелязани от богословите.

1. Определението за култа и проблемът за границите

„Иконостас” е част от серия работи на Флоренски, разглеждащи общата тема за „философията на култа”.[7] В първия текст от тази поредица – „Страх Божи”, датиран от май 1918 г. (Иконостас, с. 23), той определя понятието за култа така: „Той е тази част от реалността, където се срещат иманентното и трансцендентното, долното и горното,[8] тукашното и отвъдното, условното и безусловното, временното и вечното”.[9]

Всъщност Флоренски ползва набор от метафизически термини, за да опише две сфери, за чието обединяване служи култът. Това изброяване предполага, че посочените двойки противоположности според него са взаимозаменяеми изрази на радикално двойствената (но не и дуалистична) природа на реалността.[10]

В началото на Иконостас той излага проблема само в противоположни понятия, а именно – между видимото и невидимото, което дори не е споменато в определението му (както и в предшестващите трактати от „философията на култа”[11]).

„Според първите стихове на „Битие”,[12] Бог „сътвори небето и земята” (Бит.1:1) и това разделение на две на всичко сътворено винаги се е приемало за основно. Така и в изповядването на вярата наричаме Бога Творец на всичко видимо и невидимо,[13] Творец на видимото и по същия начин на невидимото. Но тези два свята – видим и невидим – се докосват. И все пак разликата помежду им е така голяма, че не може и да става дума за граница на взаимното им съприкосновение. Тя ги разделя, но тя ги и съединява. Как да я разбираме тогава?” (Иконостас, с. 37).

Възможно е Флоренски да се е върнал към проблема за култа във връзка с традиционното светоотеческо тълкувание на вътрешното деление на църковната сграда на храм и неф от гледна точка на противополагането между видимото и невидимото, каквато срещаме още при св. Максим Изповедник (7 в.).[14] Нещо повече, сам Флоренски се позовава на светоотеческата традиция, по-точно на св. Симеон Солунски (Иконостас, с. 59 сл.), чиито трудове са от последните десетилетия на Византийската империя.

В Глава 4 на „Expositio de divino templo”[15] Симеон казва, че една от причините за разделянето на църквата на храм и на неф е в това, че така се представят образите на видимия и невидимия свят. Също така пише (в Глава 7 на същия трактат), че олтарната преграда на храма (буквално пространството между колоните) сочи разликата между сетивните неща и нещата, различавани чрез ума (τὰ νοητά). По този начин за Симеон, а и за цялата светоотеческа традиция до него, която той само обобщава,[16] „невидимото е това, което е видимо само за ума”. И за Флоренски невидимото трябва да е видимо, дори и само за „очите, одарени с духовно знание”[17]:

„Храмът, както бе изяснено вече, е стълбата на Иаков (Бит. 28:10-12); от видимото тя възвежда към невидимото [виж тук, бел. 11]. Но олтарът… е място на невидимото… Целият олтар е небе: умно, умопостигаемо място, τόπος νοερός и даже – τόπος νοητός, с наднебесния и мислен жертвеник[18] (Иконостас, с. 59).

Все пак Флоренски не само следва Симеон, приемайки храма за τόπος νοητός,[19] но продължава и още. За него храмът не е само място, където умът открива приличния нему обект (както при Симеон), но е също и мястото, съответстващо на активността на ума (τόπος νοερός). Следователно, за Флоренски, умът е в състояние не само да вижда това „място” (което е невидимо), но и да бъде в него.

За да обясни начина, по който умът може да се намира в невидимото, Флоренски прибягва до нашия ежедневен опит. В съня, твърди той, не само умът ни, но и цялата ни душа (невидима в нас[20]) е „похитена” в невидимото, в небесната сфера.[21]

2. Значението на сънищата

Отъждествяването на locus-а на чистата интелектуална активност (τόπος νοερός) със съня, което прави Флоренски, макар и да е чуждо на класическото гръцко мислене, наследено от отците, все пак се среща още при Климент Александрийски.[22] Изглежда обаче, че източник на Флоренски тук не е Климент, а езическият неоплатоник Ямвлих. Разглеждайки откровенията в сънищата (De Mysteriis), Ямвлих се спира подробно върху същото явление, върху което размишлява и Флоренски:

„... доколкото душата има двоен живот: единият с тялото, а другият – отделно от него. Когато бодърстваме (γρηγορότες), в голямата част живеем живота, общ с тялото, и само понякога – в мислите и в разсъжденията си – се отделяме от него с помощта на чистите съдържания (καθαροῖς λόγοις). По време на сън ние изцяло се освобождаваме от тези своеобразни съпътстващи ни окови и живеем отделно от протичащия живот. В нас тогава се пробужда и действа, както е даден по природа, разумният или – което е същото – божественият, или даже единният, но при всички случаи съществуващ сам по себе си вид живот. И така, доколкото умът съзерцава същностното, а душата обхваща смислите на всичко, възникващо в нея, напълно естествено е че въз основа на тази обща причина тя ще предвижда бъдещите събития, заключени във възникналите преди тях смисли”.[23]

Поне два факта позволяват да решим, че Флоренски е запознат с тези текстове. Първо, това е неговата магистърска дисертация, с работно заглавие „Руският превод на богословско-философските произведения на неоплатоника Ямвлих, включващ уводна статия за философските възгледи на мислителя и бележки, и ред интерпретационни и историко-философски позовавания, плюс паралелни сравнения между мислителите от тази школа”. Научният съвет на Московска духовна академия утвърждава темата през декември 1908 г.[24]

Второ, в 1908-1909 г., докато работи над дисертацията върху Ямвлих,[25] Флоренски чете в академията и въведителен курс по история на древната философия.[26] Макар че в публикуваните части от курса[27] Ямвлих не е споменат, едва ли е случайно съвпадение разглеждането на епистемологичното значение на съня. Той твърди, че сънят дава възможност времето да бъде удължено, а в момента на събуждането „да се припомни бъдещето”.[28] Според Ямвлих бъдещето може да бъде узнато по съновиденията, които се появяват „или когато сънят ни напуска и започваме да се събуждаме, ... или между сънищата и събуждането, когато вече сме будни”. Тези сънища се изпращат от боговете (103, 8-14) и Ямвлих ги различава от онези, породени от (самата) душа, (тоест) от някакви наши възгледи, причини и представи, или пък от дневните грижи”. Такива сънища са човешки (103, 3-6). Тези два типа съновидения са радикално различни от гледна точка на тяхната епистемологическа ценност.

В Иконостас Флоренски развива идеята на Ямвлих за двата вида сънища: според него всички съновидения възникват на границата на съня и бодърстването. Доколкото по време на сън душата е изцяло в областта на трансцендентното, състоянието, в което възникват съновиденията, се явява границата между трансцендентното и иманентното (небесното и земното). Следователно сънят е знак или символ на прехода на душата от единия в другия свят (Иконостас, с. 46). Както личи, Флоренски приема гледната точка на съвременната психоанализа[29] за символния характер на сънищата. Все пак, правейки разлика между двата типа съновидения, той много повече се ръководи от Ямвлих, а не толкова от психоанализата, защото за него критерият не е съдържанието на сънищата, а посоката на прехода на душата. Когато тя преминава от видимото към невидимото, нейните сънища носят символите на видимите земни неща и, обратно, преминавайки в противоположното направление, съновиденията ѝ носят символите на небесното:

„Ето защо вечерните сънища преди заспиване имат предимно психофизиологичен смисъл като проява на това, което се е натрупало в душата от дневните впечатления, докато сутрешните са по-често мистични, защото душата, изпълнена със съзнанието и опита от нощта, е най-пречистена, умита от всичко емпирично – доколкото изобщо индивидуалната душа е способна в даденото състояние да бъде свободна от сетивния свят” (Иконостас, с. 46).

3. Времето на границата

Така преходът на душата от единия в другия свят по същество е трансформация. В лекционния си курс от 1908-1909 г. Флоренски говори за съзнателно и безсъзнателно като обективно съществуващи слоеве на реалност,[30] но в Иконостас разглежда техните субективни корелации, а именно – състоянията на сън и на бодърстване. В този смисъл опитът при пресичане на границата от душата, излизаща от света на безсъзнателното, съответства на момента на нейното събуждане. Но онова, което се изпитва в този миг, е сън. Съдържанието на съня, твърди Флоренски, е реалност, определяща границата. То не е просто знак. Знакът по смисъл се отличава качествено от неговото значение. Но сънят е качествено идентичен на реалността, която обозначава, т. е. на границата. Ето защо и неговото отношение към обозначаваното от него е особен род знак, т. е. ориентир.

Оттук следва, че сънищата са доказателство не само за съществуването на другия свят, а и за възможността за пресичането му с нашия. Едно и също явление – звънът на часовника, например – може да принадлежи и на двата свята (или сфери на опита, а именно – съзнателния и безсъзнателния) едновременно. Независимо кога събитието се случва, всичките му следствия в другия свят, предадени в съновидението, парадоксално вече са там, т. е. в миналото.[31] Дори може да се предполага (както прави Флоренски), че това се отнася към всяко събитие, което се извършва на границата между двата свята.

И тъй, един от метафизическите принципи, които той използва при определяне на култа, е противопоставянето между вечността и времето. То предполага, че в другия свят няма време. Все пак, сънят е свидетелство, че на границата на двата свята това не е така. Границата (както може да се предположи, изхождайки от това, че принадлежи и на вечността, и на времето), следователно, не е изцяло извънвремева. Времето там тече, но в противоположна посока, от бъдеще към минало – от събитията към причината.

За Флоренски първите стъпки към разкриване на това явление са направени от Карл дю Прел (1839-1899),[32] който е предположил, че сънищата, доколкото всички те се явяват или в момента на събуждането, или при потъването ни в съня, „съответстват на мигновения преход на душата от едната сфера в другата сфера” (Иконостас, с. 38). Така единственото време, в което е възможно да бъде видяно невидимото – това е моментът, когато душата напуска другия свят. Точно „когато[33] се разкъсва завесата на видимото (Иконостас, с. 37), невидимото може да бъде съзряно на границата между двата свята – подобно на внезапното сбогуване на другия свят с напускащата го душа”. Миг след това вече душата е в състояние единствено да си припомня видяното. Следователно, само в спомените съдържанието на видяното, по мнението на Дю Прел, може да възприеме формата на времевите редове. Сънят като времева последователност от събития, която може да бъде представена като наратив, се различава кардинално от действителността на другия свят, за която свидетелства, доколкото тази реалност е невремева.

Според Флоренски обаче онова, което може да бъде съзряно в подобно мистично видение, е самата погранична реалност между двете области. Тя е част едновременно и от двете. По такъв начин то не е „нещо напълно друго в сравнение с реалността на нашия свят, защото благосътвореното Божие творение е единно, но е от другата страна съзерцавано от преминалите оттатък в същото това битие” (Иконостас, с. 45). Теорията на Дю Прел не задоволява изискванията на Флоренски най-малкото затова, защото тя тълкува времевата структура на наратива на съня като нещо произволно (както и всеки знак) по отношение на извънвремевото му, по всяка вероятност, значение. Причината, Дю Прел да не успее да направи решителната крачка към откриването на „обърнатото време” на границата, е в неговото „неразбиране на илюзиите” (Иконостас, с. 38 сл.).

Смисълът на тази забележка може да убегне на читателя, незапознат с труда на Флоренски Илюзиите в геометрията.[34] В заключителната част на този труд – написан заедно с последната преработка на Иконостас, той обяснява как обръщането на времето (за първи път споменато в най-ранната чернова с това заглавие[35]) е изобщо възможно.[36]

Съгласно със специалната теория на относителността на Айнщайн (на която се позовава и Флоренски в същата чернова; Иконостас, с. 38) за наблюдател, движещ се със скоростта на светлината, времето не тече. Известната формула на Айнщайн показва, че колкото е по-висока скоростта на системата, толкова повече пространствените интервали по посока на нейното движение се съкращават, а се увеличават времевите, така че в система, движеща се със скоростта на светлината, те съответно ще са равни на безкрайност и на нула.[37] Следователно, когато система достигне тази скорост, времето престава да тече, а телата губят видимата си форма – и цялата система „пропада” през нашето пространство-време, за да премине във вечността. Така теорията на Айнщайн обяснява в рамките на съвременната терминология съществуването на безтелесните и вечни същества, познати на Платон като идеи, а на религиозното съзнание като ангели (Илюзиите, с. 52). За разлика от нещото в себе си (Ding an sich) на Кант, Платоновата идея (ἰδέα), както показва и думата, е видима, макар и само от ума (виж бел. 16). По същия начин и ангелите ни се явяват като вестители във виденията и особено в сънищата ни. Макар че тези същества принадлежат към сферата на невидимото, те стават видими на границата между тези области. Как става възможно това?

При условие че сферата на невидимото („небето”) е състояние на движение със скоростта на светлината (или просто състояние на светлина), по принцип съществуват само два начина да бъде напусната тази сфера – или да се забави, или да се увеличи скоростта. За душата обаче забавянето на движението би означавало завръщане в този свят, само че не в качеството ѝ на онова безтелесно, светло същество, каквото е тя, а като обикновено тяло. Следователно, за душата преминаването на границата би означавало единствено ускоряване. По Айнщайн това е невъзможно, доколкото според формулата, спомената по-горе, времето и пространството за душата, която се движи по-бързо от светлината, ще са имагинерни величини (квадратен корен от отрицателно число), ала Флоренски смята, че Айнщайн не е схващал своята формула съвсем вярно.[38] Айнщайн е приемал, че формулата е съгласувана с експеримента на Майкълсън-Морли, за който скоростта на светлината не зависи от движението на нейния източник. На тази основа той прави извода, че тази скорост не може да бъде премината. Обаче такова схващане изхожда от Коперниковия модел на вселената. Очаквали са, че скоростта на светлината ще зависи от движението на земята, а това не е вярно.

За Флоренски хипотезата на Коперник, че земята се движи, докато в същото време космосът остава неподвижен, не може да бъде доказана опитно. Резултатите от експеримента на Майкълсън в такъв случай могат в същата степен да означават и че земята е неподвижна (значи Птолемей е прав), както и че скоростта на светлината е постоянна. Ако се съгласим с древните и приемем, че слънцето е фиксирано в космоса, периодът на въртене на всички сфери около земята трябва да е равен на 24 часа, което пък ще означава, че сферата, движеща се със скоростта на светлината, се намира между Уран и Нептун. Тук, според формулата на Айнщайн, областта на емпиричното трябва да свърши. От друга страна, именно тук (веднага след Уран), според древните, започват емпириите (или небето).

В този смисъл според Флоренски имагинерните величини време и пространство са математически израз на огледалния аспект на реалността, възприемана от душата в момента, когато напуска другия свят и непрекъснатостта на нейния опит е прекъсната. По такъв начин една и съща формула обяснява математически съществуването не само на вечността, но и на това, което прави възможно времето – мига. Обърнатата времева последователност на видението прави мига, в който това видение се възприема, реален и отчетлив. В този план и иконата предава онова, което е видяно през неговата обратна пространствена перспектива.[39]

4. Вяра и виждане

Днес изглежда ясно, че в Илюзиите в геометрията Флоренски развива основните положения на своята „философия на култа”. За да придобие мистично зрение, душата първо трябва да се пренесе в областта на невидимото. Има най-малко два други начина това да бъде постигнато независимо от заспиването. Първото е когато умират светците. Отделната душа, заспивайки, възхожда към невидимото сякаш в очакване на крайния изход от смъртното тяло.[40] В този смисъл светците са „живата душа на човечеството, благодарение на която то преминава в небесното царство… Затова народът отдавна ги е нарекъл ангели в плът” (Иконостас, с. 61). Това е така, защото когато светецът умира, не само неговата или нейната душа, но и тялото му преминава в другия свят.

„Където и да са мощите на светеца и в каквото и състояние да са били запазени те, неговото възкръснало и прославено тяло пребъдва във вечността” (Иконостас, с. 153). Затова на иконите светците са изобразени вече като прославени и преобразени в ангелския образ на бъдещото възкресение. На тези образи те се „явяват”, отначало „на границата между видимото и невидимото” (по силата на това, че тук времето се обръща), както и виждаме светците на земята в момента на тяхното преминаване „от едното състояние на съзнанието в другото” (Иконостас, с. 60 сл.).

На второ място, пренасянето в областта на невидимото е възможно чрез вярата. В трактата Дедукция на седемте тайнства, издаден през декември 1919 г.,[41] Флоренски отбелязва, че „при продължителното ни пребиваване на тази земя вярата ни пренася в другата реалност… Чрез вярата ние виждаме тукашния свят не оттук; гледаме го с очите на вечността или, ако щете, виждаме не света, … а неговото огледално отражение” (БТ-77, с. 146 сл.). Това е точното съответствие (и в някакъв смисъл дори предвиждане) на описаната от Флоренски погранична реалност като „[това същото] Божие творение, но съзерцавано от преминалите отвъд от другата му страна”, описана в Иконостас.

Така вярата, схващана не като вяра в непристъпното Ding an sich (нещо в себе си), а като „увереност в невидимото” (на славянски обличение, гръцки – доказателство; Евр. 11:1),[42] чрез възхождането в областта на невидимото, прави възможна религията, която за Флоренски е „жива връзка[43] между небесното и земното” (Иконостас, с. 153).

„Храмът е пътят на възхождането ни (към небето). Във времето: богослужението – това вътрешно движение, вътрешно разчленяване на храма – ни води по четвъртата координата в дълбочина – „горè” [към небето]. И в пространството – организацията на храма, насочваща [вниманието] ни от повърхностните обвивки към средоточието – има същото значение: дворът, притворът, самият храм [т. е. нефът], олтарът, престолът, антиминсът, Чашата, Светите Тайни,[44] Христос, Отец” (Иконостас, с. 59).

Като част от църковната сграда иконостасът също е една от тези обвивки, които окръжават олтара и служат за съсредоточаване вниманието на вярващите (Иконостас, с. 62). Обаче насочеността на вниманието (пак там) към възпроизвеждането на небесните реалности е само необходимо условие за развитието на духовно зрение за тези реалности:

„Невидимото обаче, точно защото е невидимо, е недостъпно, само по себе си, за сетивния поглед… Олтарното ограничаване е нужно, за да не би той да се превърне в нищо за нас; но това ограничение е възможно само в реалността на нашата двойствена способност за възприемане. Ако тя би била само духовна, ще е недостъпна за нашите немощи и в съзнанието ни нещата няма да се подобрят. А ако е само във видимия свят, тогава не би могла да отбелязва от себе си границата с невидимото” (Иконостас, с. 60).

Материалният иконостас, напълно принадлежащ към видимия свят, не бива да се смесва с истинския иконостас, който не е направен от „тухли, камъни или дъски”, а е „границата между видимия и невидимия свят, и тази олтарна преграда се осъществява, става достъпна за съзнанието поради събраните наоколо светци, поради този облак от свидетели [Евр. 12:1], наобиколили Престола Божи – тази сфера на небесната слава – и възвестяващи тайната. Иконостасът е видение. Иконостасът е явяване на светците и на ангелите – агиофания и ангелофания, явяване на небесните свидетели и преди всичко на Богомайката и на Самия Христос в плът – свидетели, възвестяващи онова, което е от другата страна на плътта. Самите светци са иконостасът. И ако всички, молещи се в храма, бяха достатъчно одухотворени, ако очите на всички тях бяха виждащи, никакъв друг иконостас, освен предстоящите пред Самия Бог Негови свидетели, възвестяващи чрез ликовете и словата си Неговото страшно и славно присъствие, не би съществувал в храма. Поради немощта на духовното зрение на молещите се, заради грижата си за тях Църквата добавя това своеобразно помагало за духовната вялост – небесните видения, ярки, отчетливи и светли, които отбелязва, закрепва веществено и свързва с цветове. Но тази духовна патерица, материалният иконостас, не крие нещо от вярващите, някакви особени и дълбоки тайни, както си въобразиха някои от невежество и самолюбие,[45] а, напротив, показва и на полуслепите тайните на олтара, разкрива им – на куците и на сакатите – входа към другия свят, затворен от собствените им недостатъци, крещи в глухите им уши за Царството небесно” (Иконостас, с. 61 сл.).

Така стената от икони, отделяща олтара от основната част на храма, е отверстие, през което тук навлиза истинната реалност. „Махнете материалния иконостас – казва Флоренски на критиците си, – и олтарът като такъв ще изчезне напълно от съзнанието на тълпата, ще бъде закрит от твърда стена” (Иконостас, с. 62). Без иконите стената на нашите сетива ще бъде „глуха” (пак там). Иконата е прозорец (с. 64).

Една от причините, поради които тук Флоренски не използва древната и приета метафора на огледалото, парадигматична за християнската епистемология от времето на ап. Павел (1 Кор. 13:12), се крие в това, че тази метафора не позволява отхвърлянето на Кантовата теория на отражението. Това, което виждаме в огледалото, е отражение и следователно не повече от копие на реалността – а на нея не бива да се покланяме. Ако иконата „не разкрива свръхчувствения свят, не може и да бъде наричана по друг начин освен изрисувана дъска” (Иконостас, с. 64), а тогава целуването, молитвите, каденето и паленето на свещи пред нея ще бъде идолослужение (Иконостас, с. 69). Идолослужение няма само ако иконата не е копие, а явява самата действителност: „Като през прозорец виждам Богомайката, самата Нея и на Нея самата се моля, лице в лице, а не на нейното изображение. И в съзнанието ми и няма никакво изображение: има боядисана дъска и самата Господня Майка. Прозорецът е прозорец и дъската е дъска, бои и масла. А през прозореца съзерцавам самата Богомайка, през него виждам Пречистата” (с. 67).

За разлика от произведенията на т. нар. религиозно изкуство, иконата не просто служи да учи необразованите (което е единствената, признавана ѝ от иконоборците от всички времена функция – Иконостас, с. 68 сл.), но много повече – за да яви небето за онези, които имат вярата да го видят:

„Възможно е иконите да бъдат разделени в четири типа: 1) библейски, опиращи се на реалността, предадена от Словото Божие; 2) портретни, следващи личния опит и паметта на иконописеца – съвременник на изобразяваните от него лица или събития, които той е видял не просто като външни факти, но и като духовни, просветлени; 3) изписвани според преданието, на основата на устни или писмени свидетелства на чужд духовен опит в предишни времена и, накрая, 4) икони, сътворени според собствения духовен опит на иконописеца, според видение или тайнствено съновидение. Беше казано: „възможно е иконите да бъдат разделени” на горепосочените четири типа; практически приложим обаче… се оказва единствено последният… Всички икони са били явени… Историческата фактичност на събитията, както и на лицата, не изключва пребъдването им във вечността, а затова и възможността те да бъдат съзерцавани при издигането на съзнанието над времето” (Иконостас, с. 73).

5. Аргументите на Флоренски днес

След като всичко е направено и всичко е казано, остава и най-разпространеното възражение: не се ли опитват Флоренски и други богослови, защитаващи иконостаса,[46] да обяснят едно по същество твърде късно явление в историята на православната литургия и архитектура. Кое превръща този въпрос във възражение, в подразбиращо се съгласие с това, че всяко „късно” събитие е лошо само по себе си.[47]

Отговорът тук, предложен (непряко) от Флоренски, може да е такъв. В Църквата не е имало икона на Светата Троица, докато св. Андрей Рубльов не я е нарисувал[48] като централна за най-горния ред на все още развиващия се по онова време иконостас. За онези, които приемат „Троицата” на Рубльов като истинска икона,[49] това може да бъде повод да твърдят, че най-малко някои елементи от художественото и архитектурното развитие на руската Църква през 15 в. са автентични. Тъй като иконостасът започва да се развива заедно с появата на тази икона и като нейна рамка,[50] онези, които приемат иконата, но в същото време отхвърлят иконостаса, трябва да открият друг аргумент, освен късния произход на иконостаса, за да защитят позицията си.

Важно е, че първите три „типа” икони, според класификацията на Флоренски – с изключение на четвъртия, съответстват на класическата западна представа, източникът на която може да бъде открит при св. Григорий Велики, за когото иконата има преди всичко дидактични функции. Тъкмо поради тези възгледи обаче, още в Каролингската епоха е направен изводът, че всяко иконопочитание е идолопоклонство.[51]

Идеята на Флоренски, че иконата е прозорец, може да бъде и отговорът на това предизвикателство. Както, надявам се, показах по-горе, той развива тази идея отначало като аргумент в защита на иконостаса, тълкуван в рамките на византийската мистагогична традиция, тръгваща от трудовете на св. Максим Изповедник. Според нея, централната храмова част може да символизира областта на сетивното, а олтарът – областта на умозрителното. Този подход би могъл да даде на Флоренски основания да предположи защо иконостасът (мястото за иконите или, по-правилно, образите) е поставен между олтара и останалата част на храма: така той посочва една реалност, възприемана чрез въображението,[52] т. е. способността, чието качество е да е посредник между сетивното възприемане и интелекта.[53]

Оттук може да се заключи, че стената от икони, приемана като препятствие от зрението ни, свидетелства не толкова за отсъствието на вяра, колкото за слепотата на въображението ни. При всички положения аргументацията на Флоренски в защита на иконостаса е косвено и аргументация против онези му съвременни защитници, които се вълнуват повече от това, как да не позволят на миряните да гледат в олтара, отколкото да им позволят да го видят истински. За пример, ще дадем още един абзац от току-що цитирания богослов: „В древността не е имало иконостаси; само завеси, и всеки е имал зрителен контакт с това, което се е извършвало, защото целият храм е бил мястото за вярващите, за истинските членове на Църквата. Същественото деление е било между притвора и основната част на храма. Когато някой е съгрешавал, не е можел да влиза в храма и да се моли с вярващите. Така е бил отделен класът на каещите се, поставени в същото принципно положение, както и новообърнатите. Макар по-късно, вследствие от секуларизма във вярата, каещите се да са били допуснати в храма, но пък са били поставени иконостасите”.[54]

Такова е практическото приложение на традиционното византийско разбиране за олтарната преграда,[55] справедливо критикувано от прот. Александър Шмеман: „Във византийската епоха значението на църковното събрание постепенно се пренася върху изключителното и самодостатъчно значение на духовенството като тайноизвършител… Един от последните етапи на това развитие е било пренасянето на името царски врати от вратата на храма към тази на иконостаса и забраната за всички, освен посветените, да влизат през тези врати… Култът, превърнал се в мистерия, започнал да се извършва от посветените. В място за това се превърнал олтарът, светилището, а достъпът до него бил затворен за непосветените”.[56]

Флоренски показва, че иконостасът може (и трябва) да служи не за да отчуждава една част от молещите се (а именно духовенството) от другата, а за това, да преодолява отчуждението на всички молещи се от Небесната Църква. Той прокарва още и пътя за преодоляването на споровете между традицията и днешния ден, доколкото в неговата философия на култа се пресичат основни въпроси на патристиката и на съвременната наука.

Превод Марио Коев



 

Шуфрин, А. М. „Ямвлих, Эйнштейн и византийская мистагогическая традиция в доводах о. Павла Флоренского в пользу иконостаса” – В: Богослов.ру (бел. прев.).

[1] Ouspensky, L. “The Problem of the Iconostasis” – In: St Vladimir’s Seminary Quarterly, 8, 4, 1964, p. 186.
[2] Павел Флоренски (1882-1937) – ерудит, един от най-оригиналните руски мислители. Професор в МДА, а от 1911 до 1917 г. – редактор на академичното списание Богословский вестник. След Революцията участва като учен-специалист в редица проекти, включително в плана по електрификацията на Съветска Русия. Независимо от това, продължава своето свещеническо служение и дори носи подрасника си, с който се явява на лекции в училищата на работническата младеж, както и на срещи с Троцки, Бухарин и др. Неизбежно е пастирската и богословската му дейност в началото да стане неофициална, а впоследствие и тайна. В 1933 г. е пратен в лагер, където отхвърля предложението на правителството на Чехословакия да бъдат започнати преговори за освобождаването му (предложението е направено по молба на руски интелектуалци в изгнание). Осъден е на разстрел, но обстоятелствата около него и датата на смъртта му са установени чак в 1989 г. Виж: Goltz, G. “He Backed the Logos to Defeat the Chaos: The Death of Pavel Florensky (1882-1937)” – In: Religion in Communist Lands, 18, 4, 1990, p. 343-353.
[3] Черновите по темата, която ще стане една от основните в този трактат – метафизиката на иконите – са датирани още в 1912 г. Данните за различните варианти на окончателната версия на трактата са дадени в анотираното критично издание: Дунаев, А. Г. Иконостас, М.: „Искусство” 1995 (нататък Иконостас), с. 23; 154, бел. 1; 162, бел. 31; 167, бел. 68. Веднага след публикуването на статията е и първият ѝ английски превод от Доналд Шихан и Олга Андреевна: Florensky, P. Iconostasis, Crestwood NY: “SVS Press” 1996.
[4] Богословские труды, 9, 1972. Единствено откъсът от Иконостас, взет през 50-те години от ръкопис и след това публикуван в това издание, по-късно (преди 1966 г.) е бил публикуван и на английски (Eastern Church Review, 8, 1976); за произхода на този откъс виж: Иконостас, с. 20; за изданието от 1996 г. виж тук, бел. 3.
[5] Характерно е, че публикуваният откъс от трактата е озаглавен „Икона”, а не „Иконостас”.
[6] Bychkov, V. The Aestetic Face of Being: Art in the Theology of Pavel Florensky, Crestwood NY: “SVS Press” 1993.
[7] Тази серия се състои от единадесет трактата, девет от които хронологически предхождат „Иконостас”. Първите седем представляват резюме на лекциите, четени от Флоренски в Москва през май-юни 1918 г. (Иконостас, с. 23). Всички трактаки, с изключение на „Иконостас”, първо са отпечатани в Богословские труды, 17 1977 (нататък БТ-77).
[8] Тези две прилагателни – долно и горно – са славянските форми, които предават в руския език смисъла на гръцките наречия κάτω (надолу) и ἄνω (нагоре) в случаите, когато се използват като технически термини съответно за сетивно и умопостигаемо.
[9] БТ-77, с. 89.
[10] Смисълът на изброяването на всички тези различни перспективи вероятно се крие в идеята на автора да се обърне към възможно по-широки интелектуални кръгове от московската му аудитория, така щото в началото всеки да може да тръгне от собствените си дуалистични възгледи.
[11] Все пак, Флоренски говори за „невидимото”, без да го противопоставя на „видимото”, в своя трактат „Освящение реальности” (май, 1918), седми по хронология от „Философия на култа” (Иконостас, с. 23). Тук понятието се основава на Тайнството (буквално Тайна). Тайнството е едновременно „определено” и „показано” чрез собствения му обряд (БТ-77, с. 147), но като „обект на вярата” е „невидимо” (Евр. 11:1). „Така тайната е и тук, и там, на земята (долу) и на небето (горе), тя е иманентно-трансцендентна”. За да потвърди мисълта си, Флоренски цитира бл. Августин: “Sacramentum est invisibilis gratie visibilis forma” (БТ-77, с. 149). Все пак обаче в същия трактат описва тайнството като изцяло превъзхождащо собствения си обряд: „Обрядът е елемент от земната реалност, която по структурата си води духа към съзерцаването на Тайната. Обрядът е стълбата на Яков”.
[12] В руския и в църковнославянския език The Book of Genesis е „Книга Битие”.
[13] Интерпретацията на небето като невидимо, а на земята като видимо творение вероятно идва от Кол. 1:16 (Иконостас, с. 154, бел. 2).
[14] Мистагогия, 2 – PG 91, 668C8–D6.
[15] PG 155, 704 A11 ff. Главата се нарича „Защо храмът [църковната сграда] е двойнствен”.
[16] Според специалиста, Симеон „е изключително предан на традицията във вида, в който я познава” (Schulz, H.-J. The Byzantine Liturgy: Symbolic Structure and Faith Expression, NY 1986, p. 124).
[17] Иконостас, с. 60. Това е основният довод на Флоренски срещу Кант. В Култ и философия, третия трактат от поредицата Философия на култа (май 1918 г.) (Иконостас, с. 23), той противопоставя разбирането на Кант за трансцендентото като нещо в себе си (Ding an sich) на Платоновото разбиране за идея (БТ-77, с. 125).
[18] Петата молитва от утринното правило (отбелязано в Иконостас – с. 166, бел. 55).
[19] Макар в Глава 5 на същия трактат Симеон да споменава, че олтарът се явява Божие място (Мистагогия, C5), от контекста следва, че според него това място е видимо само посредством ума.
[20] В Глава 4 Симеон казва, че църковната сграда е образ не само на Христос, но и на обикновения човек, съставен както от невидимо, т. е. душа, така и от видимо, т. е. тяло (пак там, A7 сл.).
[21] Иконостас, с. 48. Така „душата се въззема” в художественото творчество и в мистиката: „Механизмът е един и същ” (пак там). Образът на окрилената душа, може би, възхожда към Платон (Федър, 246C1), който го използва, за да изясни идеята си за „вдъхновеното безумие”, което е conditio sine qua non за творчеството. „Този, който идва при музите без божествено безумие, убеден, че ще стане добър поет само благодарение на таланта си (ἐκ τέχνης), няма да постигне успех, а поезията на разумния ще се превърне в пепел много преди тази на вдъхновения безумец” (Пак там, 245A5-9; Loeb series, издание и превод). Платон обаче не казва, че „вдъхновението” може да дойде по време на сън.
[22] „Уподобяването на Бога се постига (доколкото то е по силите ни) чрез поддържането на разума (νοῦν) стабилен. [Платон, Теетет, 176B]. Такова е свойството на разума, доколкото е разум”. „Ето защо наричат нощта утешителка, ... защото в това време душата, освободена от властта на чувствата, открива себе си, за да може изцяло да се отдаде на благоразумните внушения” (Стромати, 4, 139, 4 – 140, 5).
[23] Ямвлих, О египетских мистериях, прев. от старогр. и вступ. ст.: Л. Ю. Лукомски (М. 1995), с. 104.
[24] Игумен Андроник (Трубачов) „Свящ. Павел Флоренский – профессор МДА и редактор Богословского Вестника” – В: Богословские труды, 28, 1987, с. 296 (нататък – Андроник).
[25] Трудностите по осъществяването на този проект, довели до промени в темата, са станали известни чак в началото на следващата, 1909-1910 академична година (Андроник, Пак там).
[26] Флоренски е назначен за действителен професор във факултета по история на философията през септември 1908 г. (Андроник, Пак там).
[27] „Пределы эпистемологии” – В: Богословский вестник, 1, 1913), с. 147-174 (нататък – БВ).
[28] БВ, с. 169, 170-173. Споменава се учението на Платон за припомнянето (ἀνάμνησις).
[29] За вероятността Флоренски да е използвал идеи на Фройд виж: Иконостас, с. 158, бел. 9.
[30] БВ, с. 157, 169. Безсъзнателното включва и под-, и свръхсъзнателното (Пак там, с. 165).
[31] Флоренски прилага и графични примери за това (Иконостас, с. 37-44). Срв.: Freud, S. The Interpretation of Dreams, NY: “Avon Books” 1965, p. 349-351.
[32] Свидетелство за интереса му към Дю Прел още от 1910 г. е неговият преглед на магистърската работа „Мистико-монистичната система на философията на Карл дю Прел и мистицизмът на християнските аскети”, написана от студент в МДА под негово ръководство (БВ, 11, 1910, с. 201-208). Тук той отбелязва, че „за Дю Прел не е известно почти нищо” (с. 205), но сам не споменава и малкото, което знае. Възможно е да е научил нещо за този пионер на съвременната концепция за безсъзнателното от есето на английски, с предговор от C. C. Massey към неговия превод на труда на Дю Прел Die Philosophie der Mystik (1884): The Phylosophy of Mysticism, London: “G. Redway” 1889). Дунаев споменава руския превод на основния труд на Дю Прел, от който Флоренски би могъл да се възползва (Иконостас, с. 158, бел. 4). Не успях да проверя за още информация за ползвани от Флоренски работи на Дю Прел в немското анотирано издание Die Iconostase. Urbild und Grenzerlebnis im revolutioniren Russland, с предговор от У. Вернер (Shtuttgart, 1990).
[33] Или „благодарение на което”: изразът на руски език е преднамерено нееднозначен.
[34] Мнимости в геометрии, М. 1922 (нататък Мнимости). Флоренски посочва, че основната част е написана в 1902 г. като дипломна работа по теоретична математика. След това е редактирал и е допълнил текста вече през есента на 1921 г., за да го представи през септември същата година на срещата на Общоруската инженерна асоциация (Мнимости, с. 54).
[35] Ръкописът е датиран 17 юни 1921 г. – 26 юли 1921 г. (Иконостас, с. 167, бел. 68). Няма данни Флоренски да е подновил работата по тази чернова преди януари 1922 г. (с. 23). Останалият текст на Иконостас е основан на бележки от 1919 г., озаглавени „Платонизъм и иконография” (с. 191-198), към работата над които той се завръща на 29 юли 1921 г. Не виждам основание да наричаме този ранен текст семето, от което израства Иконостас, както смята Дунаев (там, с. 175, бел. 102). Изглежда по-вероятно, че бележките, озаглавени „Иконостас”, са писани отделно, а по-ранната чернова сетне е преработена и е добавена към тях. Така окончателният вариант на Иконостас е комбинация най-малко от два, независими един от друг проекта, което би обяснило несъгласуваностите в текста, отбелязани и от Дунаев (Пак там).
[36] Тази последна част (Мнимости, с. 45-53) е добавена лятото на 1922 г. и е посветена на 600-годишнината от смъртта на Данте. Тук Флоренски ползва интерпретацията си както на мнимите величини, така и на теорията на относителността на Айнщайн за обосноваване на „Аристотелево-птолемеевската представа за света [у Данте], която най-ясно се вижда в неговата Божествена комедия (с. 45).
[37] Всъщност това са следствията от т. нар. Лоренцови трансформации, чийто математически апарат е в основата на специалната теория на относителността (бел. прев.).
[38] Мнимости, с. 48-53.
[39] „Така, при нормалния зрителен лъч към фасадата на изобразяваното здание, биват показани заедно двете странични стени; при евангелието се виждат едновременно трите или даже всичките четири; лицето се изобразява с темето, бузите и ушите, обърнати напред и сякаш размазани върху плоскостта на иконата” (Обратная перспектива, П. А. Флоренский [Труды], т. 2, М.: „Правда” 1990, с. 43. Този трактат от 1919 г. е публикуван за пръв път през 1967 г.).
[40] Сред черновите на Флоренски, отнасящи се до Иконостас, е намерена извадка от Плутарх „сънят – това е малка мистерия на смъртта”. В същия откъс Плутарх добавя: „Сънят е първото посвещение в смъртта” (Moralia 107E; отбелязано в Иконостас, с. 154 сл., бел. 3).
[41] Иконостас , с. 23. Това е хронологически осмият трактат от Философия на култа.
[42] „Всекиму Бог е отделил определена мяра във вярата, т. е. „виждане на невидимите неща”. И здравият смисъл може да бъде единствено в границите на тази вяра…” (Иконостас, с. 59).
[43] Алюзия със значението на глагола religare – „свързвам”.
[44] Светите Дарове – виж по-горе бел. 11.
[45] Първите прояви срещу иконостаса започват в Русия на границата между 19 и 20 в. „Между отчетите, подадени по реда на подготовката на Общоруския поместен събор… имало и меморандум, … изискващ премахване на иконостаса” (Успенски, с. 187). След революцията това е удовлетворено в разколническата Жива Църква (1922-1944), поддържана от атеистичния режим. Тази групировка се опитвала да привлича вярващите по пътя на „популяризирането” на богослужението. Те били склонни на премахването на иконостасите и „поставянето на олтара в средата на храма, така че молещите се да бъдат в кръг около него” (там). Успенски не дава източника на информацията, но както се вижда от работата на Д. Поспеловски (The Russian Church under the Soviet Regime, 1917-1982, Crestwood NY: “SVS Press” 1984, t. 1, p. 80), това важи най-малко по отношение на разколническата група около бившия митрополит Антонин (Грановски), който пръв въвежда тази практика, след като скъсва общение с другите живоцърковници в юни 1923 г.
[46] Преди всичко Успенски в изследването му, публикувано на руски през 1989 г. в Париж (за детайли по тази публикация виж Иконостас, с. 22, където е препоръчана като богословски коментар върху „много от проблемите, повдигнати в Иконостас. Аз използвам английския превод на френския текст: Theology of the Icon Crestwood, NY: “SVS Press” 1992, p. 2). Идеите на Успенски за иконите могат да се сведат до първите три „типа”, дадени от Флоренски. Единствената литургична функция, която той приписва на иконостаса (освен чисто дидактичната), е да явява Тялото Христово, което се дава (но не се показва) в Евхаристията (с. 282-285). И все пак няма никакви указания Успенски да говори за тялото – в неговото есхатологично, преобразено състояние. Иконостасът по-скоро сочи „действия на Бога в историята” (с. 279), „развитието на Църквата във времето… от Адам до Страшния съд… И по този начин разкрива смисъла на времевия процес” (с. 282). В този смисъл иконите се явяват реплики на събитията, които са се извършили или ще се извършат от самото начало на света до неговия край. За Флоренски, обратно – иконостасът открива „входа към другия свят”, т. е. в мястото, което не е част от горепосочения процес във времето.
[47] Този извод е толкова ирационален, колкото и разпространен, защото може да се запита: а по-късно в сравнение с какво? Полските братя (арианстваща секта, съществувала в Полша от 1565 до 1658 г.) са смятали, че упадъкът на Църквата е започнал през 2 в.; Лутер – през 7 в., Цвингли – през 11 в. (виж още: Littell, F. H. The Origins of Sectarian Protestantism, NY: “The Macmillan Company” 1964, p. 62 ff.).
[48] „… Творческото название на иконата изобщо не се определя от този сюжет. Композицията с тримата Странници и Авраам или по-късно – без него – не е нищо повече от епизод от житието на Авраам, макар че условно и алегорично е било прието в нея да се вижда намек за Пресветата Троица. В произведението на Рубльов ни умилява, поразява и почти изгаря не сюжетът, не числото „три”, не чашата на масата и не крилата, а внезапно раздраната пред нас завеса на ноуменалния свят… В метежните времена, в раздорите, в междуособиците, във всеобщото оварваряване и татарските набези, сред цялото това вълнение, което разкъсва Русия, пред духовния взор се разкрил безкрайният, невъзмутим, неразрушим мир, мирът свише на Горния свят” (из есето на Флоренски Троице-Сергиевата Лавра и Русия, публикувано в 1919 г.).
[49] Флоренски твърди, че „от всички философски доказателства за Божието битие най-убедително” звучи това, което „например може да бъде построено от умозаключението: „Ако я има Троицата на Рубльов, следователно има и Бог” (Иконостас, с. 67).
[50] „Иконографски подход” към олтарната преграда имаме още през 6 век” (Успенски, 1964, с. 194). Обаче превръщането ѝ в известния ни класически иконостас – стена от икони, „изцяло скриваща олтара от погледа на молещите се” – първо започва в Русия, при това не преди 15 век (с. 197). Върху промяната на иконостаса особено влияние оказват два фактора: твърде големият размер на иконите, изписвани от майсторите на прохождащата руска иконописна школа – Теофан Грек, св. Андрей Рубльов, Даниил Черни – както и прибавянето на два нови реда от икони, единият от които изобразява ветхозаветните патриарси, а другият – ветхозаветните пророци, върху вече съществуващите редове от иконостаса, които са наследени от Византия (с. 196).
[51] Оспорвайки иконодулските решения на Седмия вселенски събор, каролингските богослови призовават да се върви „по средния, царски път, между двете крайности – пълно премахване (иконоклазмия) или прекомерно почитане (иконофилия) – наблюдавани на съборите от 754 г. и от 787 г. Като наблягат на педагогическата функция на всички средства за правилната вяра, те показват колко много са задължени на папа Григорий I, чието определение за изображенията като Библия за неграмотните те подчертават”; виж: Herrin, J. The Formation of Christendom, Princeton 1987, p. 438.
[52] За ролята на въображението в „средновековните римокатолически представи за света при Данте” и за „символно украсеното православие на Флоренски” виж: Bethea, D. M. “Florensky and Dante: Revelation, Orthodoxy, and Non-Euclidean Space” – In: Russian Religious Thought, ed. by J. D. Kornblatt & R. F. Gustafson, Madison: “The University of Wisconsin Press” 1996, p. 112-131.
[53] Фактът, че въображението е свързано и със сънищата, би могъл да го доведе до прокарване на паралел между съновиденията и иконите. Това не е първото подобно сравнение. Още на Седмия вселенски събор цитати от Св. Писание, ползвани за потвърждаване на иконопочитанието, споменават честите явления (ἐπιφάvειαι) в сънища (καθ' ὕπvoυς) на хора, които са изобразявани на икони; виж Послание на Герман към Тома Клавдиопоски (Mansi 13, 125A).
[54] Навпактски митр. Иеротей (Влахос): „Основната опасност за Църквата е секуларизмът в Църквата, в богословието и в пастирското служение” – в: Divine Ascent: A Journal of Orthodox Faith, v. 1-2, 1997, p. 22, 24.
[55] Думата иконостас (εἰκovoστάσιov) сама по себе си, както изглежда, никога не е ползвана във Византия за означаване на олтарната преграда. През 14 в. тя все още означава „в буквален смисъл аналоя, на който са поставяли икони за поклонение” [Walter, J. “The Origins of the Iconostasis” – In: Eastern Churches Review, 3, 3, 1971, p. 251]. Дори и съвременната гръцка енциклопедия предпочита – за обозначаването на онова, което ние наричаме иконостас – думата τέμπλov вместо εἰκovoστάσιov (Walter, p. 251 ff.). И все пак тази реинтерпретация не се е извършила веднага. „Според ранни източници [олтарната преграда, наследена от Византия] в началото се е наричала [в Русия] преграда, ограда или заграждение (Успенски, 1964, с. 196). Тези термини само потвърждават византийското схващане за основната задача на олтарната преграда – а именно разделянето на пространството.
[56] Introduction to Liturgical Theology, Crestwood NY: “SVS Press” 1986, p. 128, 130. Първо руско издание 1961 г.



Краткък адрес на настоящата публикация: https://dveri.bg/94hc3 

Наши партньори

Полезни връзки

 

Препоръчваме