Църквата на нецърковните

Понастоящем на проблемите на идентичността – както на религиозната, така и на нравствената – е посветен достатъчно голям брой изследвания. Обикновено я разбират като „осъзнаване от страна на човека на принадлежността му към някаква група, което му позволява да определи мястото си в социокултурното пространство”.[1] Самата дума „група”, с цялата възможна очевидност, предполага границите или критериите на тази причастност, отвъд които се оказва и невъзможно да идентифицираш себе си като част от тази група.

Освен това, употребявайки думата „осъзнаване”, трябва да разберем, че мярката на осъзнатостта може да бъде различна. Човек може да осъзнава себе си принадлежащ към някаква група, без да се замисля какви са критериите, които съответстват на тази принадлежност. В съзнанието на такъв човек границите на идентичността съществуват имплицитно и не са осмислени.

Идентичността може да бъде задавана от единичен признак, а може да се създава и от съвкупност от признаци. В последния случай самите признаци са различни, но за реализирането на въпросната идентичност всички те се оказват необходими.

Важно е да се отчита още и това, че идентичността може да бъде и субективна, и обективна. В първия случай човек самостоятелно оценява мярата на съответствието си на определящите границите на групата критерии. При това може погрешно да приема като основни критерии такива, които за самата група могат да са необходими, макар и недостатъчни; които могат да бъдат второстепенни, а могат да бъдат и въобще мними, измислени.

Обективната идентичност предполага, представите на човека за собствената му принадлежност към съответната група да трябва да се потвърждават (легитимират) от самата група. При това е важно да се отчита, че това потвърждение (тази легитимация) може да бъде както просто формална, така и да предполага съответствие спрямо много съдържателни критерии. Това означава, че обективната идентичност може да се окаже както действителна, така и номинална – която не оказва никакво съществено влияние върху живота на човека.

Извършвайки своите постъпки, човекът всеки път осъществява и някоя от своите идентичности: семейна, професионална, религиозна. Призивите „да бъдеш човек” или „да бъдеш мъж”, или дори „да бъдеш добър” предполагат, че както говорещият, така и този, към когото е обърнат призивът, познават някакви критерии на една или на друга идентичност, които в дадения момент и трябва да бъдат актуализирани. В определени ситуации осъществяването на идентичността е свързано с усилия – на война се изисква с усилие да осъществяваш и потвърждаваш идентичността на войника и на патриота, в научна дискусия идентичността на учения, в ситуация на нравствен избор нравствената идентичност и т. н. В ситуации, когато в продължение на дълго време идентичността не се актуализира, може пък да се стигне до нейното обезценяване, до съдържателното ѝ изопачаване или дори изгубване.

Част от изследователите предполагат, че идентичността на групата се строи чрез противопоставянето на себе си спрямо друга група или няколко други групи. Макар че в много случаи противопоставянето, макар и да съществува, се оказва все пак вторично по отношение на обективно зададените критерии. При това самото разбиране за тези обективни критерии е условно, тъй като за социолозите и за богословите те ще бъдат различни. Религиозният възглед предполага, че богословието се строи върху Божието откровение за хората и критериите на принадлежността към религиозната група не се задават от хората, а от действащия чрез тях Бог. Така, идентичността на богоизбрания народ в Стария Завет се е строяла на основите на дадения от Бога положителен закон, съблюдавайки който закон принадлежащите към този народ са се оказвали и различни от другите народи. Провеждайки границите на ветходаветната идентичност може да се каже, че те са били определяни от положителния критерий на верността към Бога и на влизането в Завета с Него.

Когато говорят за идентичност, обикновено анализират индивида – анализират неговото съзнание и съответствие, или несъответсвие, спрямо съответните критерии. В същото време подобни изследвания могат да кажат много и за състоянието на самата група.

*   *   *

Проблемът за съотношението на „нравственото” и „религиозното” в богословска и във философска среда се разрешава различно. Без да влизаме в подробности в темата ще отбележим само няколко момента.

Говорейки за нравствена идентичност, имат предвид осъзнаване на собственото съответствие с приетите в едно или друго общество морални норми. При това тук под „общество” може да се разбира не само общество в широкия смисъл (като синоним на човечество), но и всяко конкретно общество, ограничено от етически, професионални и други рамки. Съблюдавайки приетите там правила, човек потвърждава своя избор – да бъде причастен на съответното общество. Критериите на нравствената идентичност са не само обществени закони, но и негласни нравствени норми, свързани с понятията за длъжно и недлъжно.

Под религиозна идентичност разбират осъзнаването на нечия причастност към определена религиозна група. Религиозната идентичност е многопланово явление – тя предполага съответствие спрямо нормите на вярата, на духовно-нравствената практика и на религиозно ориентирания бит. При което обективната религиозна идентичност предполага съблюдаване на всички посочени норми.

Общоизвестно е, че древните съобщества не са познавали никакви разделения по отношение на религиозните и нравствените норми. Така например, във ветхозаветния Израил всички норми – както вероучителни, така и нравствени – са били зададени от Бога. А нарушаването на дадения от Бога Закон се е възприемало като себеизключване от Завета, от общността на „светия народ”.

Въпреки че – исторически – всички нравствени норми са религиозно обусловени, днес е очевидно, че като явление нравственото съзнание може да бъде и независимо от религиозното. Явно доказателство за това са и съществуващите през 20 век атеистични съобщества, които не са лишени от своя нравственост. Още повече, ориентирайки се по вродения му нравствен закон, човекът може да оценява всички явления, включително и религиозните. А и самата възможност за сравняване на религиите според нравственото им основание, представлява за някои знак за превъзходство на нравствената сфера над религиозната.

В действителност това противоречие е лъжливо, тъй като именно Този, Който се открива на човека в опита на вярата, е вложил в него и нравственото начало. Когато Авраам казва на Бога, „не може да бъде, Ти да постъпиш тъй” (Бит. 18:25), той изхожда от вътрешното си усещане за това какъв трябва да бъде „Съдията на цялата земя”. Така, пресичайки се и бидейки дълбоко свързани, религиозната и нравствената идентичност не съвпадат напълно. При това по-широка се оказва именно нравствената идентичност, тъй като човекът може да бъде нравствен и без да бъде религиозен,[2] но не може да бъде едновременно религиозен и безнравствен. Макар да изглежда възможно да се приведат множество примери за безнравствени и заедно с това религиозни хора, работата обаче е там, че нравственост, независима от религията, е вътрешно непротиворечиво явление и, макар и да зависи от общественото мнение и да е обречена на изменчивост на своето съдържание, тя в дълбочина се опира на дадения ни от Бога естествен нравствен закон, докато безнравствената религиозност, въпреки че се среща, се оказва явление вътрешно противоречиво, което влиза в разрез със съществената част на религиозния светоглед.

Сърце на религиозната идентичност е вярата и догматическото учение, лежащи в основата както на религиозно-мотивираната духовно-нравствена дейност, така също и на религиозно-ориентирания бит. Въпреки че – според значимостта си за еснафа – тези основания се разполагат в обратен порядък, т. е. битовите явления често се възприемат като по-сериозни прояви на идентичността от духовно-нравствените и вероучителните.

При забраняването на религиозния живот, частите на религиозната идентичност се изгубват в същия порядък, в който са посочени. Отначало забравят за богословието, сетне за нравствените норми, а накрая – и за битовите навици. А това се случва по този начин, тъй като значимостта на дадено основание се определя както от видимата полза и от честотата на употребата му, така и от духовните усилия, които се присъединяват за неговото осъществяване.

Както вече беше казано, идентичността предполага границите, от които тя бива определяна. В християнството вероучителната и нравствената част се регламентират от догматическото учение и съответно – от каноничното право. Несъмнено, някои от най-важните части на религиозния бит също са описани в Преданието, макар и да показват значителна вариативност. Освен това, трябва да се разбере, че сферата на нравственото е значително по-широка от тази на каноничното право. Към нея се отнасят и много от вътрешните грехове, които е невъзможно да се регулират от каквито и да било правови норми. Каноните описват само онзи минимум, с чието напускане човекът престава да е член на Църквата, отпада от нея. За такова именно разбиране за каноните свидетелства и молитвеният израз „да паднеш под своята анатема”, т. е. вследствие извършването на определени постъпки, да отпаднеш от Църквата.

Вероучителната част говори за границите на Църквата с еретическите общества. Тя не предполага икономѝя (снизхождение), тъй като догматите са безусловни. Което, впрочем, не отменя и различните мнения по някои второстепенни въпроси. Ако обаче някакъв въпрос е бил решен от Църквата еднозначно, в такъв случай снизхождение към различните мнения не се предполага.

Нравоучителната част говори върху онова, което условно може да бъде наречено граници на Църквата със света. Макар те също да са определени от съборите, с цялата възможна очевидност може да се твърди, че са по-подвижни. Нравствените правила, за разлика от догматите, не са безусловни и оценката на дадена постъпка често зависи от множество фактори. Така например, според каноните битовото убийство и убийството на война се оценяват различно. И така, може да се твърди, че Църквата разполага с вероучителни и с нравствени критерии за църковност, че разполага с възможността да легитимира (утвърди) и обратно – да откаже легитимация на една или друга субективна идентичност. При което е важно и да се подчертае, че тези критерии не са обикновени формални норми, а нещо, което се проявява реално в живота на всеки християнин.

*   *   *

Исторически, съотношението между религиозната и нравствената идентичност е било различно. Известно е, че в началото на нашата ера са съществували философски течения, които в областта на морала са били много сходни с християнството. При което обаче, слушайки апостолската проповед и избирайки християнството, човек е избирал именно религиозната, а не нравствената идентичност. Неговият избор е бивал избор на вяра, а не на нравствени норми, въпреки че последните са се оказвали важна съставна в неговия нов живот. За тази епоха Тертулиан е писал, че човекът „… не се ражда, а става християнин”.[3]

В епохата пък, когато християнството е станало задължително, човекът не винаги избирал своята идентичност, но за да живее спокойно е можел да избира позицията на лоялност към политическата власт. И така, ситуацията, в която християните започнали да се раждат, а не да стават такива, принципно изменя отношението към религиозната идентичност, която престава да бъде подвиг във вярата и предизвикателство към света. Да бъдеш член на Църквата вече означавало да бъдеш просто нормален гражданин на империята, понеже църковните закони често съвпадали с държавните. В продължение на стотици години човекът не избирал религиозната си идентичност, а се раждал с нея. При което нравствената част, както впрочем и вероучителната, се оказвала вече част от културната и националната традиция. Не е случайно, че и днес съществува изразът „по рождение православен”. Несъмнено по време на борбата с ересите вероучителната част от религиозната идентичност се оказвала и избор и предизвикателство, но тогава тази борба е носила спорадичен характер и далеч не винаги е засягала широките слоеве на населението.

Благодарение на противопоставянето си на езичеството, християнството в Русия отново се превърнало в предизвикателство и личен избор. С времето обаче ситуацията се повторила и вярата и там станала част от културната и битовата традиция. С цялата си очевидност разривът на собствено вероучителната и битовата части се проявила при разкола от 17 в. Основа на религиозната идентичност на старообрядците се оказала не вероучителната или нравствената, а именно битовата съставна.

В синодалния период религиозната идентичност до голяма степен се превърнала в нещо формализирано. Въпреки че всеки вярващ човек осъзнавал необходимостта не само от участие в религиозно-битовия живот, но още и от съблюдаване на нравствения минимум, вече можело с години да не се изповядваш и това се превърнало в работа на полицията, а не на съвестта.[4] Формално, да бъдеш отлъчен от Църквата станало почти невъзможно. Колегите на А. Хомяков, които му се присмивали заради религиозността му, сами били членове на Църквата, членуващи в най-конкретни енории. Религиозната сфера престанала да освещава и преобразява целия живот, получавайки отделно място в живота на човека и към нея започнали да се обръщат само при необходимост. Трудно е да се каже, че това не се било случвало и по-рано, ала за светското общество от онова време изключението се превърнало в правило. Ето как описва духовното състояние на своите съвременници св. Теофан Затворник: „В училищното възпитание са допуснати нехристиянски начала, извращаващи юношеството… Ако у нас не се промени начинът на възпитание и обичаите на обществото, то истинското християнство ще отслабва още и още повече, докато накрая съвсем ще изчезне – ще остане само името християнин, но няма да има християнски дух”.[5]

В началото на съветския период войнстващият атеизъм изменя ситуацията, като прави тези граници още по-отчетливи. За да запази вярата сред хората, Църквата вече носи на ръце която и да било проява на религиозност в обществото на господстващия атеизъм. Но кръщението без християнско възпитание и църковният живот, сведен до култа, още повече засилват разрива между декларираната и действителната религиозност.

В края на същия този съветски период, когато религиозният живот се освободи от гнета на атеизма, представата, че религиозната идентичност предполага не само формално кръщение, но и съответствие на вероучението с духовно-нравствения живот беше почти изгубено.

Несъмнено, ги имаше и хората, които – през съмненията и вътрешните борби – бяха извървели пътя от своето неверие до вярата. Тъкмо тези хора, със своята активна, макар и често неофитска позиция, активно способстваха за възраждане на църковния живот.

Милиони кръстени християни обаче не просто не знаеха елементарните основи на вярата, но и не отъждествяваха факта на кръщението си в детството с възприемането на каквито и било морални или духовни задължения. Тук трябва да отбележим, че при всичко това се беше съхранила и известна част от църковния бит, която и изглеждаше напълно достатъчна.[6] Постепенно в съзнанието на хората от епохата на постатеизма се сформира това, което Михаил Епщайн нарече „обедняла религия”,[7] характеризирана с отсъствие на конкретно вероизповедание и с крайна размитост на старите, – а дори и с формиране на нови, – нравствени норми. Освен това, религиозната идентичност тук се замества (макар и, вероятно, да не се из-мества) от това, което се възприема като повече актуално: човекът се оказва на първо място политик, актьор или бизнесмен, и едва след това вече вярващ и православен, разполагайки приоритетите си тъкмо в този порядък.

В постсъветския период окончателно и с цялата си възможна острота се появи и проблемът, който може да бъде илюстриран със сравнението на понятията християнин и църковен човек. Съвършено очевидно е, че, дори и от еснафска гледна точка, не всеки християнин може да бъде наречен църковен, докато църковният човек задължително е и християнин. Несъмнено, кръстените хора, но не живеещи църковен живот, винаги са съществували. Често обаче човек, напуснал Църквата или така и не влязъл в нея поради някакви обстоятелства, осъзнава своето състояние като проблем, като нещо, което не е добро. Днешната ситуация е парадоксална с това, че нецърковното християнство вече се възприема от мнозина като норма. Човек вече може да вярва различно от Църквата, може да живее, без да съблюдава нейните заповеди и устави, и при все това да се смята за християнин.

Съвременните философски и социологически изследвания, посветени на вярата и на нравственото състояние на обществото, красноречиво илюстрират така описаното противоречие. Например, според допитване на нетърговската изследователска служби „Среда”, 54% от нашите сънародници не вярват във възкресението на мъртви, повече от 50% вярват в урочасване и в магии, а 37% се доверяват на астрологическите прогнози.[8] Според допитванията пък на „Фонда за обществено мнение”, в живота отвъд гроба не вярват 60% от руснаците.[9] Тук си струва да напомним, че отричането на безсмъртието на душите попада под анатематизмите от чина на Тържеството на православието: „На такива, които отхвърлят безсмъртието на душата, края на века, бъдещия Съд и вечното въздаяние за добродетелите на небесата, а за греховете – осъждане, да бъде анатема”.[10] Освен това и за такива, които вярват в безсмъртието на душите, само че не вярват във възкресението на мъртвите, Преданието е съхранило следното твърдение на св. Юстин Мъченик: „Ако се срещнете с хора, които… не признават възкресението на мъртвите и мислят, че веднага след смъртта душите им биват вземани на небето, не ги смятайте за християни”.[11]

Проблемите, свързани с християнската идентичност, се илюстрират не по-малко ярко в една статистика, свидетелстваща за нравственото състояние на обществото. Като констатира увеличаване броя на православните от 20% през 1989 г. до почти 70% – през 2003 г., Г. А. Завалько посочва още, че „броят на убийствата и на опитите за убийство се е увеличил от 15 600 през 1990 г. до 33 583 – през 2001 г.[12] Освен това, отново той посочва и излизането на Русия на първо място в света по броя на самоубийствата, ужасяващата статистика за наркоманията, проституцията и домашното насилие. Да не забравяме и за статистиката, свързана с прекъсването на бременността.

Не можем да не отбележим и факта, че от няколкостотинте, а понякога и хиляди приемащи за година кръщение в среден градски храм, единици са тези, които остават в този храм в качеството на енориаши.

Особено си заслужава да отбележим и това, че нецърковното християнство вече се възприема за норма не само от обикновени хора, но и от социолози. Така например, И. В. Налетова, като упреква някои от изследователите заради извънмерно строгите им критерии[13] за принадлежност в категорията на „традиционно вярващите”, подчертава, че такива „смесват традиционната религиозност с въ-църковеността – нещо, допустимо единствено в малка религиозна група, в секта или в протестантска община, но не и в православието”.[14] В случая, понятията „традиционно вярващ” и „въцърковен” човек са очевидно противопоставени, тъй като последното се оказва не просто нехарактерно, но дори и недопустимо (!) в православието. От гледна точка на историята и статистиката, лошото запознаване на миряните с църковното вероучение може и наистина да е нещо традиционно за руската действителност, но нима може неграмотният селянин от 19 век да бъде сравняван с някой, който има възможността да чете не само Св. Писание, но и цялото множество книги върху вярата и християнския живот, които бяха отпечатани в годините на църковното възраждане?

Освен това, критерият за църковност, в който се съединява всичко споменато, по никакъв начин не е нещо формално или пък тайно. Условно той може да бъде наречен „живот в Църквата”, с който е свързано и всичко останало.

Така, въпросът, който може да бъде поставен във връзка с всички тези проблеми, е следният: исторически формирана даденост ли е непознаването на собствената вяра и нецърковността сред мнозинството съвременни руснаци или това е техен и съзнателен избор? И ако това е съзнателен избор, от какво той е обусловен?

*   *   *

И защо християнството вън от Църквата е престанало да представлява проблем в съзнанието на съвременния човек?

Съгласно съждението на О. В. Бондаренко и на М. С. Леонтиева, индивидуалната личност, като „собствена концепция за самия себе си, може да бъде устойчива, само в случай че субектът получава потвърждение”.[15] Днес в съзнанието на преобладаващото мнозинство от гражданите на Русия религиозната (в конкретния случай православната) идентичност се създава от факта на кръщението и от нищо друго. Независимо от това, че мнозинството идентифициращи се с православието си дават сметка, че не стават с това и църковни, те са напълно сигурни в обективността и в легитимността на своята идентичност. Нещо повече – сигурни са, че е невъзможно да я загубят! А това се случва, защото на битово ниво de facto легитимността на тяхната идентичност се потвърждава от самата референтна група – Църквата. За потвърждение, на първо място, може да се смята фактът, че човек, който за първи път от много години е дошъл в храма, по почти безпрепятствен начин[16] не приема кръщение или венчание. Той знае също и това, че в храма него ще го поменават и ще го опеят, изхождайки не от това, бил ли е църковен, а само защото е бил кръстен. Ако пък отчетем и това, че „солидарността ти позволява да чувстваш своята общност”, може да се каже, че, – превръщайки се в масово явление и твърдо навлизайки в бита и в живота на хората, – нецърковното християнство създава онова, което условно може да бъде наречено „църква на нецърковните”, солидарните в своето отчуждено отношение към вярата и към живота на Църквата. Тази солидарност е видима дори и във всеобщото удивление, което предизвикват повсеместно водените беседи преди кръщение.

Няма съмнение, че влизането в Църквата става при извършването на св. тайнства Кръщение, Миропомазване и Евхаристия. Не е случайно обаче това, което казва свмчк Иларион (Троицки), че „Църква без християнство няма”,[17] тъй като – ако се откажеш от живота според вярата – след влизането си в Църквата може и да отпаднеш от нея. А св. Григорий Паламà непосредствено казва, че „едното кръщение не е достатъчно за това, да направи човека ученик на Евангелието, но трябва да е налице още и съблюдаване на Божиите заповеди”.[18]

Понякога наричат себеусещането на руснаците днес културна идентичност или културна самоидентификация, посочвайки – заедно с това – и че подобна позиция още не предполага и познаване на вероучителните истини или на нравствените норми. И в тази самоидентификация нямаше да има проблеми, ако самите хора не възприемаха себе си като православни, а Църквата – като институт, който е задължен да задоволява религиозните им нужди. Същото заяви без заобикалки в своя Жив журнал и известният блогър А. Лебедев: „Аз не се прекръствам, когато видя църква, не смятам Рождеството за празник, не се и моля… При все това обаче, за всички мои родственици, които ми се наложи да погребвам, ще заръчам опело в храма.

Има автори, които смятат, че в епохата на социалните, културните и нравствени промени, когато всичко преминава през проверката на своята устойчивост и на своята плодотворност, ролята на религиозната идентичност значително е нараснала. При тази ситуация съществуващият догматически и каноничен нихилизъм, който е свидетелство за дълбоката криза на религиозната идентичност, се оказва къде по-сериозен проблем – къде просто непознаване корените на църковно-правовите норми и вероучителните истини. Работата е там, че номиналната религиозна идентичност, която с години не се актуализира и не носи плодове, престава да се възприема като ценност. Идентичност, която обезпечава права и която само формално предявява задължения, се възприема потребителски и пренебрежително.

За да разберем същността на проблема е достатъчно да погледнем реакцията на нецърковните родители, които слушат, че преди кръщението на децата им те трябва да преминат през беседи. Думи на възмущение, откровено нежелание да разбереш поне нещичко за „своята” вяра, опити да се договориш за кръщение без беседи – всичко това дава основание да се предполага, че придобиваната по този именно начин религиозна идентичност ще бъде разгърната само когато нейната реализация отново се превърне в предизвикателство към света.

Превод: Борис Маринов