Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]

Раби или чеда? Опит за анализ на понятието „Раб Божи” във връзка с превода на богослужебни текстове

Понеделник, 12 Януари 2015 Написана от Николай В. Епле

N EppleОбсъждането на проблемите при превода на богослужебни текстове често бива ограничаван до рамките на ожесточена критика на самата идея за превод. Очевидна е необходимостта от разговор по същество, от сериозен анализ на осъществените вече опити за такъв превод. Такъв разговор е и интересен, и плодотворен. Като се отчита, че езикът е тясно свързан със съзнанието, тук е необходим сериозен анализ, осмисляне на концепциите, лежащи в основата на съзнанието на вярващия човек и намиращи израз в езика на молитвата. „Раб Божи” е една от този тип концепции, осмислянето на която позволява да се докосне такава дълбока и важна област от съзнанието на вярващия като диалектиката на свободата и служението, при това на ниво не винаги формулирано до край и поради това още по-показателно за вътрешните задръжки. Опитът от превода на богослужебни текстове[1] ни предоставя отлична възможност и да се замислим какво изразява и какво трябва да изразява църковната молитва.

Въобще, при превода на богослужебни текстове са възможни два подхода, които не са взаимноизключващи се, но предполагат различни акценти. Първият предпочита реставрацията на стария текст – по-скоро като паметник, текст, за учения с „възпитана” душа и чувства. Това е почтена работа, но тя се превръща в изкуство заради изкуството. Другият възприема текста на молитвата като инструментална форма за възпитание и въ-църковяване. Този труд не е толкова почтен, защото застиналите и красиви форми на славянския тук трябва да отстъпят място на напълно живото слово на говоримия език. Това дело обаче често е много повече плодотворно и необходимо за практиката.[2] Осмислянето на богослужението като елемент на мисията разрешава и прословутия въпрос за затвореността на православието към онези, които искат отново да се върнат в него. В хода на работата става ясно, че въ-църковяването съвсем няма да бъде излишно и за по-старите енориаши. Много често непривично звучащи изрази на мястото на тези, с които сме свикнали („станем добре, „станем со страхом, вонмем…”) пробуждат молещия се от „благочестива дрямка”.

Преводът на молитва е изобщо особена ситуация. Отношението към молитвата като към паметник измества нейните вътрешни настройки. Тя така или иначе винаги се възнася от първо лице (друг въпрос е дали се възнася в единствено или множествено число), а изразът „твори” означава, че този, който произнася молитвата, винаги в една или друга степен се явява и неин автор, и отнасянето към нея като към паметник, във връзка с гореказаното, винаги създава трудности. Преводът на молитва – за разлика от превода на някакъв паметник – представлява своеобразно възпроизвеждане, осмисляне на молитвата, възможно e дори нейно преосмисляне в новите езикови условия.[3]

В светлината на всичко казано до тук особено внимание заслужава изразът „Раб Божи”. Доколкото работата по превода върви често на нивото на първите реакции, на асоциациите, за носителите на съвременния език този израз на ниво първа реакция и асоциация предизвиква отхвърляне.[4] (И проблемът съвсем не е някакъв хипотетичен пришълец от улицата, който като чуе думата „раб”, си тръгва, а като чуе думата „чедо” – остава. У нас самите, в нашите понятия и съзнание, с израза „робство” не е свързано нищо добро). И понеже не става въпрос за текст, който може да бъде четен и обсъждан и с който да можем да се съгласим или не, а става въпрос за молитва, с която молещият се, независимо дали чете или слуша, се обръща на момента към Бога. И ако първата му реакция се окаже отхвърляне на прочетеното или чутото, молитвата става невъзможна и човек или си тръгва, или остава „глух” за текста. Именно това се случва, макар и не така често с богатото смислово съдържание на православното богослужение – нашето съзнание не може да го възприеме като свое собствено слово към Бога и превключва в обикновения режим на изучаването на паметник или собствена медитация по темата, всеки според разбиранията и търсенията си. Съзнанието възприема отделни слова, то ги чувства, но не се моли.

Ако това бе просто трудно слово, то трудността в този случай щеше да показва, че всичко върви в правилната посока, а не я заобикаля. Да си спомним реакцията на Христовите слушатели: „Тежки са тия думи! Кой може да ги слуша” (Иоан 6:60). С. С. Аверинцев пише, че като превеждаме Св. Писание, ние не можем да направим така, че Словото да престане да бъде трудно, – но сме задължени да направим всичко, за да не бъде то неопределено и невразумително.[5]

Заедно с нежеланите асоциации, предизвикани от самата дума „раб”, нещата се усложняват допълнително и от факта, че в различни случаи тази дума се превежда по различен начин: често сочи огромно неравенство по отношение на господаря, друг път означава просто слуга, понякога има значение близко до син, близък, родствен, а често е и като синоним на син. В същото време в славянския текст на богослужението думата винаги има буквално „робски” смисъл, като следва неизменно гръцкото δούλοι, което във всички случаи, без изключение се предава с „раби Божии”, а същевременно, много рядко (в молитвата преди изповедта) τέκνον се превежда като „чедо”.[6] Очевидно е, че това понятие е доста сложно и изисква сериозен анализ.

При превода се предлага да се разкрива значението на понятието робство чрез думата синовство и служение, като се оставя наименованието „раби” за тези, за които Църквата се моли, но по отношение на които посоченият превод е невъзможен – става въпрос за оглашените, които не са влезли в пълнотата на синовните отношения с Бога и служението, както и за починалите номинални членове на Църквата.

Да разгледаме някои характерни примери на превода.

В повечето случаи се предлага „раби” да се превежда с чада: „Венчава се чадото Божие (името на жениха) с чадото Божие (името на невестата)…”; „Упокой, Господи, душите на починалите Твои чада (или раби)”; „Господ и Бог наш Иисус Христос по благодатта и щедростта на Своето човеколюбие да ти прости, чадо (τέκνον)…”.

Или със служител, както в Златоустовата литургия, в молитвата на предстоятеля: „Погледни и на мен, грешния и безполезен Твой служител…”;

Или просто с раби, както в молитвата за оглашените: „Погледни на Твоите раби, оглашените…”.

Из Преждеосвещената литургия: „Погледни нас, недостойните Твои служители, предстоящи пред този свят жертвеник…”.

На Елеосвещението, Първа молитва: „Владико, Господи, дарувай ни благодат за това служение на Теб, както си я дарувал на Твоя служител Мойсей и на Самуил, Твоя възлюбен, и на Йоан, Твоя избраник, и на всички, които Ти благоугодиха от род в род”.

На свещеническата хиротония: „За служителя Божи (името), сега поставян за презвитер, и за неговото спасение, на Господа да се помолим”.

Нека се опитаме да анализираме посочените примери, като за целта проследим произхода на именната категория.

Къде да търсим корените за употребата на богослужебните слова? Отговорът е, разбира се, в Св. Писание. Молитвата на Църквата пряко възхожда към Стария и към Новия завет. Да разгледаме динамиката на значението на интересуващите ни слова, за да разберем за какво точно говори този „простичък” израз – раб Божи.[7]

Пристъпвайки към анализа на историята на понятието, трябва да отбележим, че то има непосредствено отношение към темата на конференцията. Това е така, защото категорията „свобода” във времето е претърпяла същото изменение на значението си, като многото други сходни абстрактно-обемни понятия (битие, слава, милост, благодат и т. н.). Почти предметната конкретност постепенно се сменя от мъглява абстракция. Свободата изначално (всеки случай такова е разбирането в гръцкия и в еврейския език) се разбира като достояние на свободния човек, не на роба. И този анализ се опитва да направи разбираем пътя на абстрахиране на понятието „раб”, което очевидно протича успоредни с абстрахирането на понятието „свобода”. Старият Завет познава две думи, които обозначават това, което търсим: sharat и ebed.

Думата sharat има почти изключително „професионално-техническо” значение – на подчиненост като служение с богослужебна употреба.[8] Тази дума не ни интересува, понеже никога или почти никога не се превежда на славянски като раб.

Интересува ни преди всичко ebedраб, слуга, δούλος от глагола abad – „работя”, т. е. εργάζειν (преди всичко земята). Съществителното, между другото, обозначава тази много важна категория служение с всички съответстващи смислови значения.

Думата може да означава и неравенство: служител в дом, в стопанство; Египет се нарича дом на робите (в Синодния превод „дом на робството”). Може едновременно да означава и „Ваш покорен слуга” или просто „твой слуга”. Нека отбележим, че именно този смисъл и формулировка се използва в молитвата към Бога, както и че с тази дума може да бъде означен длъжник по отношение на заемодател. Думата означава васални отношения и зависимости и нещо, което е важно за нас – така се наричат победените народи и царе, подчинените на царя, войниците.

Ebedim – така се наричат служителите на Бога: ангелите, древните праведници и патриарси.

Служители в по-тесния, професионално-технически смисъл са левитите и пророците. В Откровението на ап. Йоан също се говори за награда от Бога: „На Твоите раби – на пророците, на светиите и на ония, които се боят от името Ти…” (Откр. 11:18).

Служителите Божии наричат Негови раби така, както и Моисей. Псалмопевецът многократно нарича себе си „раб Божи”, защото Бог го е освободил от оковите (Пс. 115:7). Този пасаж от псалома има аналогия с нашето твой длъжник съм.

Интересно е да видим как превеждат интересуващия ни случай и израз на други езици. Във всички езици, където се среща двойката „раб-слуга” (slave-servant, Sklave-Knecht), еврейското ebed винаги се превежда с думата слуга. Това е поради факта, че античността (при всичките съществуващи различия в робството в класическа Гърция и в императорски Рим) познава робството преди всичко като експлоатирането на роби, докато опитът на Старозаветния Израил е бил съвършено друг.

Появява се подозрението, че ebed трябва да се превежда не като раб, а като слуга и че нашето разбиране за робство е неприложимо към разглежданите отношения.

Същевременно в някои редки случаи неизменното ebed се предава в Септуагинта не с обичайното δούλος, но с по-рядко срещаното παις – отрок, дете-слуга. Например, в масоретския текст Ханаан се обрича на положението ebed ebedim при своите братя (Бит. 9:25), което може да се преведе като „последния от рабите”. Септуагинтата го нарича παις οικέτης, т. е. своеобразен домашен прислужник, момче за всичко. В Девтера-Исаия с думата „раб” е наречен Израил, с което се подчертава много тясната връзка между народа и Бога, заедно с невъзможността да служи този народ на никой друг, а с това и свободата от всякакво друго слугинство и служение.

„А ти, ти, Израилю, рабе Мой (ὁ παῖς μου), Иакове, когото Аз избрах, семе на Авраама, Моя приятел, – ти, когото взех от краищата на земята и повиках от краищата ѝ, и ти рекох: ти си Мой раб, Аз те избрах и не ще те отхвърля, не бой се, защото Аз съм с тебе, не се смущавай, защото Аз съм Бог твой…” (Ис. 41:8-10).

„Помни това, Иакове и Израилю, защото ти си Мой раб; Аз те образувах; Мой раб си ти, Израилю, не Ме забравяй. Ще излича като мъгла твоите беззакония и твоите грехове – като облак; обърни се към Мене, защото Аз те изкупих” (Ис. 44:21-22).

И по-нататък, като следва тази логика, авторът на втората част от книгата на св. прор. Исаия дава образа на съвършения раб – на съвършения извършител на Божията воля. Това е известното месианско място за Раба или Отрока на Яхве (Ис. 52:13 – 53:12).

„Всички ние блуждаехме като овци, отбихме се всеки от пътя си, – и Господ възложи върху Него греховете на всинца ни. Той бе измъчван, но страдаше доброволно и уста Си не отваряше; като овца биде Той заведен на клане, и както агне пред стигачите си е безгласно, така и Той не отваряше уста Си. От затвор и съд Той биде грабнат; но рода Му кой ще обясни? защото Той бе изтръгнат от земята на живите; за престъпленията на Моя народ претърпя смърт. Отредиха Му гроб със злодейци, но Той биде погребан у богатия, защото не бе сторил грях, и в устата Му нямаше лъжа. Но Господу биде угодно да Го съкруши, и Той Го предаде на мъчение; а кога душата Му принесè умилостивна жертва, Той ще види дълговечно потомство, и волята Господня успешно ще се изпълнява чрез Неговата ръка” (Ис. 53:6-10).

Народът на Израил е ebed на Господа, като избран да бъде Негов свидетел. Ала съществува и идеален ebed – избран и одарен с Дух от Бога, за да служи на завета на Израил и за светлина на езичниците, понасяйки греховете на всички, като изкупителна жертва и съдействащ за спасение и оправдание на мнозина, като мъченик и застъпник. Именно за този Отрок напомня св. ап. Петър в проповедта си в притвора на храма:

„Бог, като възкреси Сина Си Иисуса, най-напред вам Го прати, да ви благославя, за да се отвръща всеки от злините си” (Деян. 3:26).

Претърпяват ли важни изменения значенията на тези понятия в Новия завет?[9]

1) Никъде в Евангелията го няма изразът „раб Божи”. Има многобройни случаи, когато в притчите Господ сравнява отношенията на човека с Бога с отношенията между слуга и господар (но това са по-скоро отношения на „васал” с господар, отколкото на „роб” с господар). Те често интересно се сближават (Като в Лука 12:37: „Блазе на ония слуги [раби], чийто господар ги намери будни, кога си дойде; истина ви казвам, той ще се препаше, и ще ги тури да седнат, и като пристъпи, ще им служи”), но никога не се смесват. Трябва да отбележим, че подобно внимателно отношение към илюстративния материал е уникално: св. ап. Павел по-късно смесва плановете, което прави картината значително по-бедна, но същевременно я прави и много по-понятна практически.

От друга страна е интересно да видим как в молитвата на обручението бащата от притчата за блудния син става Отец Небесен, докато синът си остава сина от притчата: „… с пръстена нашия Небесен Отец явява Своята милост към блудния син, като казва: изнесете най-хубавата премяна и го облечете, и дайте пръстен на ръката му и обуща на нозете; па докарайте и заколете угоеното теле: нека ядем и се веселим…” (Лука 15:22-23).

Сред местата с отношение към дадената тема можем да споменем най-напред думите на Христос който иска между вас да бъде пръв, нека бъде на всички роб (Марк 10:44). В Лука 2:29 – сега отпускаш Твоя раб, Владико – някои коментатори виждат образа на освободения на воля раб, но същевременно, предвид старозаветния контекст, можем да разберем защо, например, С. С. Аверинцев превежда и в този случай „отпускаш с мир Твоя слуга”. Сближават се плановете и в Лука 17:7-10: Тъй и вие, кога изпълните всичко вам заповядано, казвайте: ние сме слуги негодни (δοῦλοι ἀχρεῖοί ἐσμεν), защото извършихме, що бяхме длъжни да извършим.

2) Само (и единствено) св. ап. Йоан Богослов противопоставя робите на синовете и приятелите (Иоан 8:34-35; 15:15): Истина, истина ви казвам: всякой, който прави грях, роб е на греха. А робът не пребъдва вечно вкъщи; синът пребъдва вечно; Не ви наричам вече слуги, защото слугата не знае, що върши господарят му; а ви нарекох приятели, защото ви казах всичко, що съм чул от Отца Си. Малкият брой аналози в предшестващата и в последващата традиции, говорят за оригиналността на ап. Йоан в този случай. Тъкмо поради уникалността и чисто Йоановата специфика е проблемно, опирайки се на тези места, да се каже, че въпросът за робството е изобщо неприложим към християнина.

Освен това при св. ап. Йоан срещаме думата τέκνα – „деца”, „чеда”. „А на всички ония, които Го приеха, – на вярващите в Неговото име, – даде възможност да станат чеда Божии…” (Иоан 1:12); „но за да събере наедно и разпилените чеда Божии” (Иоан 11:52). При ап. Павел също срещаме подобни изрази: „Подражавайте Богу, като чеда възлюбени...” (Еф. 5:1) и „всичко вършете без ропот и съмнение, за да бъдете безукорни и чисти, непорочни чеда Божии посред опърничав и развратен род” (Фил. 2:15).

Без да има пряко отношение към нашата тема, но и прекалено важен момент, за да бъде оставен без внимание, е обръщението-уверение на ап. Тома към възкръсналия Христос: Господ мой и Бог мой! На много голяма дълбочина тук става някакъв много важен прелом, към който частично сочат тези думи. Всички винаги наричат Христос „господин”, „господине мой” (κύριε, евр. mar, mari), това е нормалното отношение към учителя, към уважавания човек, към големия чудотворец. И ето, изведнъж между ап. Тома и Христос се провежда този удивителен разговор – Тома се обръща към Христос с: „Господи”, като това обръщение е с главна буква. Може да се каже, че в този стих, в известен смисъл е раждането на единственото по своя род за всички европейски езици слово „Господ”.

3) Всичките три случая с употребата на δούλος (и един с употребата на „παῖς” – „отрок”) в кн. Деяния са различни и интересни. Най-напред, думата е употребена в проповедта на ап. Петър на Петдесетница (Деян. 2:18), където той цитира прор. Иоил: и в ония дни върху рабите Ми и рабините Ми ще излея от Моя Дух, и ще пророчествуват.[10]

След това срещаме δούλος в думите за новородената Църква, след гибелта на св. архид. Стефан (Деян 4:29): И сега, Господи, погледни на техните заплахи и дай на Твоите раби с пълно дръзновение да говорят Твоето слово.

И за трети път – в посочването на учениците Христови от устата на „външен”: И като отивахме на молитва, срещна ни една слугиня, у която имаше дух да предрича, и докарваше голяма печалба на своите господари с врачуването си. Като вървеше след Павла и след нас, тя викаше и думаше: тия човеци са раби на Бога Всевишний (Деян 16:16-17).

Вторият случай е особено важен. Виждаме, че Църквата приема традиционната употреба (не мога да определя, на какъв език точно е мислил св. ап. Лука; важното е, че новозаветната Църква нормално определя себе си като δούλοι). Но още по-интересно е сближаването тук на пространствата на понятията рабство и дръзновение в една линия. Защото „παρρησία” – това е именно правото на слово на свободния човек (казано на съвременен език свободата на словото на всеки гражданин), способността „с усмивка да се каже истината на царя”. Тук може да се забележи пряко приемство от Стария Завет: рабът Божи не е подвластен повече на никакъв господар, изкупен е от всякакво друго робство и поради това може към всички да се обръща със свободно слово.

4) При апостол Павел за първи път във връзка с рабството у Бога става въпрос за робството като социална реалност – нещо, което до голяма степен определя и цялата светоотеческа традиция. И това, както бе казано, чрез ипостасизиране на образите от евангелските притчи, в които царят е както Бог, а слугата е както всички нас, без обаче плановете да се смаляват в края.[11] Няма значение, кой в какво звание е призван. Всички са събратя по рабство, като подчиненост на Бога и в това са равни (1 Кор. 7:21). От друга страна, относителността на социалните подчинения означава, че няма нищо страшно в това, че в званието, в което си призван да служиш на Бога, не се стараеш да пречупиш класовите граници.[12] Много е специфичен робовладелческият комунизъм. Συνδουλεία – обикновено се превежда като сътрудничество, братство в служението. Въобще апостол Павел, както и Петър, Яков и авторът на Откровението, по примера на старозаветните служители наричат себе си слуги на Христос (Юда: „раб Иисуса Христа, брат Яковова”). „Колкото за мене, всичко ще ви съобщи Тихик, възлюбеният брат и верен служител и сътрудник брат (διάκονος καὶ σύνδουλος ἐν κυρίῳ) в Господа” (Кол 4:7).

Едно от най-значимите места, които засягат свободата, са думите от Послание до галатяни: И тъй, стойте твърдо в свободата, която Христос ни дарува, и не се подлагайте пак под робско иго (5:1), по същество израстващи от метода на притчата в Евангелието.

Важно място е и 1 Петр. 2:9-16, където се говори за християните като „царствено свещенство”. Апостолът призовава да се подчиняваме на човешките власти точно като свободни, но не използващи своята свобода за було на злобата, а като служители на Бога.

В Откровението наименованието „верни слуги” или по-скоро работници е нещо обикновено; тези именно трудещи се със Бога (в Откр. 6:11 наречените „σύνδουλοι”) са именно съработници. Освен това обаче те са и собственост на Бога, Той им е сеньор и защитник и това е съвсем различна близост от тази на „боящите се” (по Откр. 19:5). „И паднах пред нозете му да му се поклоня: но той ми рече: стой, не прави това! аз съм съслужител твой (σύνδουλος) и на твоите братя, които имат свидетелството Иисусово; Богу се поклони, защото свидетелството Иисусово е духът на пророчеството (19:10).

Забележително е, че тази категория присъства в Новия Йерусалим „И не ще има вече никакво проклятие: престолът на Бога и на Агнеца ще бъде в града; Неговите раби ще Му служат” (Откр. 22:3). Това вече не е онази проклета не-свобода, която произтича от поразените от греха човешки отношения.

Така в Новия завет (без Евангелието) се утвърждава старозаветното разбиране за рабството у Бога като изкупеност от всяко друго робство. Започва и абстрахирането на диалектиката робство-свобода: при ап. Павел се появява категорията вътрешна свобода при външно робство. Старият Завет се е занимавал с рабите и Господа на една религия, новозаветните писания често са обърнати към рабите, служещи на друговерци, а освен това и елинистичното робство е много по-сурово от еврейското. Тук не е излишно да споменем, което вече ни въвежда в светоотеческия контекст – контекста на елинистично образованите автори и готовата елинистична традиция на вътрешната свобода на роба. Достатъчно е да припомним легендарния роб-мъдрец Езоп и роба-философ Епиктет. Това помага за абстрахирането, защото Старият Завет не познава подобни ходове. (Там Йосиф се издига в йерархията в Египет, народът излиза от Египет, … в този контекст е интересно да се сравни отношението на съвременния израилтянин и християнин към външното робство).

Изглежда, че Христос поддържа традицията на вътрешната свобода, като търпи мъченията (Господ е търпял и нам е заповядал да търпим, често използват за оправдаване на робското положение, израз особено популярен сред православните народи), но това е само на пръв поглед. Това е по-скоро позицията на булгаковия Иешуа, не на Христос. На практика Господ действително е раб в светлината на старозаветното разбиране: Той взима върху Себе си изпълнението на волята на Своя Небесен Отец и в нищо не следва Своето желание, като при първа възможност бърза да изравни „вътрешната свобода” с „външната” – като възкръсне. И езикът не може да се обърне и да нарече тази свобода абстрактна.

При Отците на Църквата е характерно използването на думата раб, приложена към всички твари по отношение на Бога. Това преимуществено е калка от социалните отношения в Източната римска империя, където всички са раби на императора. Така, това отношение се консервира и стабилизира, понеже е устойчиво в империя, която дължи съществуването си на тази устойчивост. Драматизмът на св. пророк Исаия и на псалмите тук въобще го няма. Много характерно е едно място при св. Василий Велики: „Въпреки че един се нарича господар, а друг раб, и двамата като равноценност и като собственост на Твореца са събратя по рабство (съслужение)… Защото да бъдат сътворени в едно и също време, означава да бъдат предназначени за съслужение”.[13]

В края на империята обаче, през 3 век, се създава „Песента на перлата”. Царски син от Изтока, съблазнен от богатствата на Египет, забравя за своето достойнство и за целите на своето странстване:

… Не зная, как разбраха те,

че не съм роден в земите техни

и лукавство сътвориха с мен.

Дадоха ми да вкуся техните гозби

и аз забравих, че съм царски син.

Станах роб на царя техен

и забравих за перлата,

заради която бях изпратен от своите.

И от тлъстината на ястията им

в дълбок сън заспах.

Стани и се пробуди от съня

и чуй посланието на нашата реч,

и си спомни, че ти си царски син,

и виж, на кого се пороби ти! […]

Аз си спомних, че съм царски син,

че свободата моя изисква сродното на нея.

Спомних си и за перлата,

заради която дойдох в Египет.[14]

Оказва се, че границата между раб и слуга в интересуващия ни контекст дори да е определима, е в полза на слуга. Всеки случай драматизмът, който предполага думата рабство, не съществува.

Трябва да си спомним и спецификата на понятието на славянска езикова почва. Преводът на св. Кирил и Методий е, така да се каже, на изкуствен, супер литературен език. С формирането на живия литературен език през по-късните векове отчетливо се проявяват езиковото двоеверие: смерди[15] и холопи[16] са изоставени, т. е. действителността е изоставена и не е допусната в книжовната и молитвената култура, а на раби е отредена принадлежност към литературния език – дори към високия стил, без съответствие със социалната стълбица (роб на греха и роб на любовта като цяло, съществуват в едно общо стилистично пространство). От първата половина на 19 в. роб[17] е дума за означаване на крепостния селянин в либералната декабристка, а по-късно и революционна реторика. Всеки още от ученическата скамейка помни радишевското „… в светлина робството на тъмнината претвори”. Интересно е да напомним и строфите на Некрасов, който така много се е потрудил върху сантиментализацията на образа народно робство – стихове, в които той използва не роб, а холоп:

Хората наречени холопи –

истински псета понякога –

колкото по-тежко им е наказанието,

толкова им е по мило то, господа.

Много е интересно в тази връзка и употребата на словосъчетанието „раб Божи” в народния език, където раб Божи наричат този, който несправедливо или несъразмерно много по отношение на вината си страда: „Дойдоха войниците и го отведоха него, раба Божи, в каменен чувал”.[18] Тоналността на това наименование е много пронизителна и многозначителна: „нещастният” предизвиква неизменно съчувствие – всеки, във всеки момент може да се окаже на негово място, но нищо не трябва да се прави. Социалната правда, а и правдата Божия, е нещо трансцедентно (Бог високо, цар далеко) и малкият човек в грозната социална действителност по отношение на силните на деня в този свят е подобен на жертвено животно по отношение на този, който ги принася в заколение. Заради истината, трябва да отбележим, че в пряка връзка с това положение на нещата е и онзи специфичен тип руска святост – типа на светите страстотерпци Борис и Глеб.

Именно като наследници на „декабристката” традиция ние възприемаме думата раб като нещо сантиментално-ужасно, докато в думата от самото Св. Писание, която се превежда с „раб” – роб няма нищо особено ужасно и още повече сантиментално. Това е положение, което трябва да бъде понесено с чест, както и всяко друго.

В немско-лутеранската традиция Herr и Knecht са напълно живи днес думи. Хер е съвременно обръщение; английското lord препраща към Парламента и звучи като да се обърнем днес в магазина към някого с господарю. В руския език,[19] всичко е, както винаги, много по-радикално: „Господ” на практика е име само на Бога.[20]

Лексиката на евангелските притчи ме навежда на мисълта, че въобще изразът раб Божи е някаква метафора, която трябва да разбираме, прибягвайки към аналогии от социално-икономическите отношения. Най-проникновените места в Стария и в Новия завет са под покрова на познати и обикновени слова, криещи необикновен смисъл. Св. Василий сурово е укорявал онези, които „оскърбяват богословските учения с човешки примери и се опитват да приспособяват местни обичаи към божествената неизречима природа”.[21] Към темата ebed Adonai, например, може да се подходи с помощта на това, което знаем за робството в Израил, но да се разбере темата, може само като се вникне в отношенията на Бога с Неговите народи, след това – рабството на Христос към Отец и рабството на християните към Бога. Влизайки в тези отношения (въ-църковявайки своя живот), е възможно върху основата на новия опит да преобразяваме и своето социално положение. Един от големите изследователи на проблемите за несвободата, Радишчев, пише, че безкрайната смяна свобода-робство, робство-свобода не може да бъде разрешена без намесата на Бога.

Път към въ-църковения живот (и заедно с това негов резултат) е въ-църковеният език, на който говорим и категориите, с които мислим. По думите на С. С. Аверинцев, свещен може да бъде наречен само език, който може адекватно да говори за святото. Така, издухвайки праха от понятието раб Божи и прилагайки върху себе си в молитвата категориите чадо, слуга, служител и т. н., ние можем да се приближим към това понятие в цялата негова сложност и е напълно възможно някога, напълно осъзнато да наречем себе си раби Божии – и тогава това голямо и красиво обръщане ще оживи смисъла и ще ни насърчи да работим за Бога.

Подчертавам още веднъж, че тук не става въпрос за модернизирането на езика (думата чадо сама по себе си съвсем не е по-съвременна от думата раб) или че новите преводи трябва напълно да заместят и изместят кирило-методиевските.[22] Да се оставят обаче толкова важни неща и въпроси незасегнати, не е възможно. Тук се крие именно и същността на нещата, защото сериозно осмисляне, в случая с понятието раб Божи става възможно именно при преводаческия подход. Анализът на материала говори, че то действително отразява цялата сложност на положението на християнина като свободен служител и чедо на Господа. Живеещата в езика особена двойка Господ-раб Божи в нещо приема човешките, социалните отношения, а в нещо и сама е способна да ги обогати (в това се състои достойнството на въ-църковения език), достойна е за сериозно внимание и запазване, поради което е необходима култивация, а не консервация. В същото време преводът, като отменя остарелите понятия, може да бъде сериозно опростен. До това разбиране е необходимо да се достигне и широки пътища там не съществуват. Един от възможните пътища, при това съвсем немаловажен, е чрез богослужението, открито към новите енориаши, които да се научат като начало да приемат свещенослужителя като служител на Бога, а себе си – като чеда. С времето да влязат в сложното богатство на църковната традиция и да започнат да осъзнават себе си като раби и като царствено свещенство. Езикът наистина отразява съзнанието и му въздейства. Опитът на превода, в краен случай на вътрешния, като опит на личното включване в отношенията с Бога и ближните, трябва да занимава всяко живо съзнание.

Дискусия по темата на доклада

В. Мужчинкин: Как сега е редно да се каже: „Сега отпускаш Твоя…” – кого?

Н. Епле: В превода, който за мен е плод на най-сериозни преводачески усилия, с най-голям и дълбок опит (имам предвид на С. Аверинцев) четем: „Сега отпускаш Твоя слуга”.

В. Мужчинкин: Не Ви ли се струва, че в опита си да поставим раба между чедата и слугите, през цялото време пропускаме някаква патриархална компонента. Нашата представа за робството е почерпена от Чичо Томовата колиба и от страшните разкази за римските роби. Ако робът е член на семейството, но член не по рождение, а по избора на патриарха, на главата на семейството, то съответно неговото отличие от синовете се състои в това, че синът не може да бъде отстранен, а робът може. Даже блудният син, ако се върне, въпреки всичко ще бъде на своето място, т. е. робът може да загуби своето място, но синът не. От друга страна, слугата е човек, нает за временна работа. А робът – кой е той?

В. Никитин: … на постоянна работа.

В. Мужчинкин: Не на постоянна работа, а по-скоро на постоянна издръжка. През цялото време на езика ми е servant от една любима пиеса на Дюренмат. Когато тръгват насреща си две армии – едната за робство и стабилност, другата за крепостничество и прогрес. Ако заменим „роб” със „servant”, то ние, разбира се, нещо ще спечелим, но и нещо ще загубим. Може би е по-подходящо чеда и домочадие? Трудно се ориентирам в руската езиковата стилистика през тези векове…

Ние постоянно допускаме двойственост в своето положение: казано е, че трябва да се молим „Авва”, но в същото време аз съм „раб”. Ти си Авва, аз съм раб. Ето, ние през цялото време сме в промеждутъчно положение: от едната страна е очакваното ни синовство, а от другата – възможността да го загубим всеки момент. Струва ми се, че в своите разсъждения пропускаме тази патриархална компонента и поради това отново и отново се оказваме в задънена улица.

Н. Епле: Благодаря. Не става въпрос за това да се постави понятието „раб” сред категориите чедо, син, слуга, а в това, да бъде разкрит смисълът на думата, която присъства в еврейския текст на Св. Писание и в славянските му преводи. Да се видят отново „рабите” като чада, синове, служители и т. н. В това е целият проблем. Опитах се да покажа, че засега това не ни се отдава. Подобно на всички важни християнски категории, и понятието раб е динамично. В другата секция на нашата конференция е представен интересен доклад: „Свободата: динамичното църковно тайнство”. Опитите да се предадат дълбоките и важни категории показват, че това може да стане само динамично, т. е. с помощта на ред понятия, като се уповаваме на това, че влизайки в този опит, човек започва да разбира (не веднага, а постепенно), че и слуга, и служител, и чадо, и раб – всичко това, като цяло е едно и също. Това е някакъв единен пълен опит, и не познавам такава дума, с която може да се предаде всичко това. Само динамично.

В. Никитин: Ще рече – трудно е да се извади това понятие от старозаветния му контекст. Адекватна замяна няма?

Н. Епле: Единична замяна, няма.

Л. Щурман: Мисля, че това не е въпрос на замяна на словото, което е било в Стария Завет. От Египет излезли роби, но в пустинята станали синове Божии. Бог не е можел да сключи завет с роби, защото заветът предполага изпълняване на задължения от Бога към човека и от човека пред Бога. И така, робите станали синове Израилеви, а ние сме новият Израил. Нима не сме приели синовството? Бившите роби преминали реката и другите народи започнали да ги наричат евреи. Евреин е „човек, преминал реката”. Но и ние сме излезли от робството на греха! Ние също така сме се каяли, също сме приели Бога, както и те. Още повече, срещнали се с Христос, нима сме могли да останем роби? Сега, като че ли сме дошли плътно до Бога. А нашата свободна воля? Тя ни дава правото още по-плътно да се доближим до Него и да станем синове. Думите за роби и робство просто неправилно са преведени – ние сме новият Йерусалим, същите, но обновени синове Израилеви.

В. Мужчинкин: Това означава, че трябва да преведем „сега отпускаш Твоя евреин Владико…” (всеобщ смях).

Н. Епле: В Откровението – в описанието на Новия Йерусалим – има едно място където се говори, че при трона Господен някой служи, т. е. тази категория, тази дума не е изпразнена от съдържание. Тя просто не е онова, същото, което ние превеждаме като „раб”. В своя доклад исках да покажа, как преводаческият подход поражда дискусия, помага да се осмисли това, което ни е дадено в богослужението. Това не са дремещи и заспали думи, а живи смисли. Ако в двойката „Господ и раб” се махне рабът, то тогава трябва да се махне и Господ. Да се преведе това е невъзможно, но и да се остави както е, също не трябва. Повтарям, тази двойка трябва да се запази, но не да се консервира, а да се култивира. И тази дискусия, която сега у нас, Слава на Бога, се случва, в нормалния случай трябва да протече в живото съзнание на всеки молещ се човек.

Превод: Венцислав Каравълчев



 

Эппле, Н. „Рабы или Чада? Попытка анализа понятия „Раб Божий” в связи с проблемой перевода богослужебных текстов” – В: Свобода – дар Духа и призвание в церкви и обществе, М. 2009, с. 115-134 (бел. прев.).

[1] Отправна точка за настоящата статия е опитът от работата върху преводите на богослужебни текстове заедно с отец проф. Георги Кочетков. Повече за това в изданията на Свето-Филаретовския институт, сред които: Православное богослужение, Вып. 1: Вечерня, Утреня, Литургия св. Иоанна Златоуста, М. 2004.
[2] Много характерно за споровете върху превода на богослужебна литература е, че често професионални филолози, без голямо отношение към Църквата, защитават красотата на църковнославянския език по-ревностно от хората в Църквата, които все повече съзнават и все по-силно говорят за необходимостта от превода на богослужението на разбираем език. Виж например материалите от кръглата маса: „Беседы любителей русского слова” в СПбГУ 24 октября 2005 года, отразени във вестник Кифа, 11 (37), 2005, с. 6-7.
[3] Че сериозното осмисляне на традицията и в частност на богослужението води до реформа, може да се види от работата на монасите от Новия Скит (Православна църква в Америка). Във въведението към един от сборниците с преводи е отбелязано, че в процеса на превода богослужебните текстове нерядко били създавани наново (Troparia and Kondakia, Cambridge & New York: “New Skete” 1984).
[4] Показателно е писмо на читател до редакцията на едно съвременно православно списание: „Как може нормален, вменяем човек така да се унижава, като смята себе си за раб? … И как трябва да се отнасяме към Бог, който има нужда от роби? Как… това се съвместява с любовта към хората и към Бога – и едновременно с това желанието да бъдеш роб” (Фома, 8 (31), 2005).
[5] Аверинцев, С. Переводы: Евангелие от Матфея. Евангелие от Марка. Евангелие от Луки. Книга Иова. Псалмы Давидовы, Киев 2004, с. 307.
[6] Известните контексти на изповедната молитва представляват сами по себе си наследство на развитата традиция за лекуването на греха в дългото общуване между духовника и каещия се. Така „чадо” тук е не толкова Божие обръщение, колкото на духовника. Същевременно се предоставя възможност (а може би точно в това се състои и задачата на предлагания анализ, и това е напълно исторически оправдано) да се преосмисли понятието „чада” именно като „чада на Бога”.
[7] Настоящият анализ изисква да припомним и цялата традиция в разбирането за робство и господство – от Библията, от една страна, и Политика на Аристотел, от друга, до Лутер и Милтън – най-късни преки наследници на класическата и библейската традиции, предаващи революционните риторики на Новото време, чиито наследници сме ние. Тъй като обемът не ни го позволява, се ограничаваме до Св. Писание.
[8] Sharat собствено означава „служа за нещо”, „да бъда служител” (λειτουργέω, λειτουργός, διάκονος, θεράπων). Срв.: 4 Цар. 25:14: „И котли, и лопати, и щипци, и лъжици, и всички медни съдове, които се употребяваха в службата” – в този смисъл са и „служителите” на Бога, левитите. Така служат и ангелите „благославяйте Господа, всички Негови войнства, Негови служители, които изпълнявате волята Му” (Пс. 102:21); „Ти правиш ветровете Свои Ангели, огнените пламъци – Свои служители” (Пс. 103:4). И, накрая, във възможно най-малко технически смисъл, това е служител като помощник, както е бил Иисус Навин при Моисей (Иис. Нав. 1:1) или Елисей при Илия (3 Цар. 19:21).
[9] Прекрасна интерпретация на интересуващата ни тема и множество важни детайли по нея могат да бъдат открити в труда „Царство Кесаря перед судом Нового Завета” (1948 г.) – В: Кассиан (Безобразов), еп. Да приидет Царствие Твое, Париж 2003.
[10] Любопитното е, че у св. прор. Иоил плановете отново не се смесват: „И ето, след това ще излея от Моя Дух върху всяка плът, и ще пророкуват синовете ви и дъщерите ви; старците ви ще сънуват сънища, и момците ви ще виждат видения. Също и върху роби и робини, в ония дни ще излея от Моя Дух” (Иоил 2:28-29).
[11] Трябва да отбележим, че точно това изказване на недоизказаното в голяма степен създава спецификата на апостол Павловото богословие, и че именно върху това е съсредоточена критиката на Павлинизма от съвременното либерално богословие.
[12] По такъв начин 1 Кор. 7:21, следвайки логиката на ап. Павел, трябва да се преведе не с „либералния” ключ: „Само нека всякой да постъпва тъй, както му е определил Бог, както го е призвал Господ. Тъй поръчвам по всички църкви. Обрязан ли е призван някой, да не крие; необрязан ли е призван някой, да се не обрязва. Обрязването е нищо, и необрязването е нищо, а пазенето Божиите заповеди е всичко. Всякой да си остава в званието, в което е призван. Роб ли си призван, да те не е грижа; но, дори и ако можеш да станеш свободен, още повече се възползувай от робството. Защото призваният в Господа роб бива Господен свободник; тъй също и призваният свободник бива роб Христов. Вие сте скъпо купени; не ставайте роби на човеци. Всякой в каквото звание е призван, братя, в него и да остава пред Бога”.
[13] За Светия Дух, 20.
[14] „Песен за Перлата” е дидактическо съчинение, дело на сирийските гностици, открито в апокрифните Деяния на Тома. Преводът е на преводача на статията, а въпросния цитат е взет от: „От берегов Босфора до Берегов Евфрата”: Антология ближневосточной литературы I тысячелетия н. э., М. 1994, с. 141-142.
[15] Категория население в Русия, земеделци.
[16] Категория население в Русия, роби.
[17] В руския контекст (бел. прев.)
[18] Приказката Пророчески сън от сборника на А.Н. Афанасиев. Благодаря за тази бележка на С. А. Лурие.
[19] А в случая и в българския (бел. прев.).
[20] Що се отнася до проблема с Господ и господин, то, от една страна, това несъмнено отразява богатството на езика, но от друга води след себе си и опасност. Това е така, защото, например, простодушният човек, четейки Синодния превод на Евангелието, където всички говорят Господи, остава с усещането, че земният живот съвсем не е земен живот. Защото Той [Христос] все едно ходи с нимб и всички виждат, че е Бог. По-подробно за това в: Аверинцев, С. „Некоторые языковые осо-бенности в Евангелиях” – Православная община, 4 (40), 1997, с. 49.
[21] За Светия Дух, 20.
[22] В Римокатолическата църква днес може да се служи на латински език, като за това е необходимо само разрешението на епископа. На латински обаче днес служат единствено и при това доста демонстративно дисидентстващите сили, като лефевристите и тези, които ги подкрепят, т. е. хора с напълно определени политически цели. Показателно е, колко бързо след Втория Ватикански събор, разрешил на римокатолиците да служат на националните си езици, латинският се оказва в значителна степен забравен.



Краткък адрес на настоящата публикация: https://dveri.bg/9ddx3 

Наши партньори

Полезни връзки

 

Препоръчваме