Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]

Догматиката като юридическо разбиране и като тълкувателен процес. Богословските предпоставки за тълкуване смисъла на вярата

Понеделник, 08 Декември 2014 Написана от Ставрос Яказоглу

S GiagkazoglouБогословие и език

Богословието и особено догматиката се изразява чрез езика и неговите понятия. Поради това езикът обозначава истината на вярата, но без да я обгръща или изчерпва напълно. Истината на вярата е първо харизматичен опит и преживяване, и едва след това става език, терминология и понятия с определено семантично съдържание. Още от самото начало е необходимо да подчертаем, че богословието на Църквата не създава нов език, а по естествен начин възприема и различава понятията, унаследени в езика на културната среда, в която се развива. Оттук именно се сблъскваме и с относителността на езика по отношение на истината. Според православната традиция Божията истина не се изчерпва с лексикалната ѝ формулировка. По думите на св. Григорий Богослов, „истината Божия не е в сричките”.[1] Винаги първо предхожда Божието откровение и човешкият опит от истината, а едва впоследствие идва въплъщаването ѝ в езика. Без опита на вярата езикът сам по себе си не може да обхване, нито да изчерпи истината на преживяваната реалност, на опита. Във всеки случай, тварният човек чрез езика, който изнамира, изразява своя опит, който е придобил от общението си с нетварната Божия енергия. Въпреки това, между тварно и нетварно няма никаква аналогия и подобие.

Тогава е странно богословската мисъл на нашето съвремие да търси истината на вярата в структурите, морфологичните форми, думите на библейския език. Събитието на спасението в Христос не е лингвистичен факт, който посредством херменевтичен и аналитичен метод за демитологизация и деконструкция да може да ни отведе право в сърцето на истината. Абсолютизирането на езика, наблюдаващо се в съвременната богословска херменевтика под влияние на аналитичната философия на езика, която отъждествява битието (τὸ εἶναι) с езика (M. Heidegger, H. Gadamer), напълно заключва личността и делото на Христос, опита от връзката и общението с Него, в някакъв вид „словомонизъм”. Свежда ги до обикновеното оповестяване на вид учение и придава на езиковата обвивка на евангелската вест пълна автономност.[2] Христос обаче е Един от Троицата – Лице, Което живее и действа вътре в историята и това е преди всичко факт, а не просто думи или учение. Богочовекът не проповядва абстрактно учение, а Самия Себе си и призовава човека към опитно участие и лична връзка с Него. Иисус Христос самолично е Пътят, Истината и Животът. Истината става житейски факт в личността на Христос, с Когото се причастяваме в божествената Евхаристия, а чрез Светия Дух в Църквата става и благодатен (харизматичен) факт. Не е безплътно учение, а ословесение (λόγωσις) на плътта,[3] въплъщение на истината в лицето на Христос. В нея опитът от Христовото присъствие не е въпрос на думи, а на опитно участие. Пред познаването на истината върви опитът от самата истина и едва след това идва езиковото оформяне на църковния догмат. У гръцките отци богословските термини (имена) са конвенционални форми на езика, с които се означават неща и събития, отнасящи се и взимащи повод от действието на нетварния Бог в творението и в историята. Следователно догматите са преди всичко неща и едва вторично имена, т. е. думи и понятия.[4]

Така или иначе, православното богословие не се заключава еднозначно във философските пътища на апофатизма или на катафатическото богословие, а словесно обозначава опита в Христос от Троичния Бог. Опит, който се преживява изключително в литургичния и богослужебен живот. Така разискваният апофатизъм[5] на патристичното богословие се отнася до непонятността и непричастността на Божията същност и явно не се отнася до опита от истината, до познанието и до общението с Бога. Този опит се изразява позитивно и емпирично чрез конвенционални езикови форми като следствие от преживяното Божие действие. Харизматичният (благодатен) опит от Божието присъствие и изразяването на този опит чрез думи е онази ос, по която исторически се свързва в едно библейското и патристичното богословие.

Често в езиковия анализ на светоотеческото богословие от съвременни западни изследователи се говори за елинизиране на християнската вяра или християнизиране на елинизма. Реално гръцкият език, култура, философска мисъл, литература, изкуство, организацията и институциите на обществения живот, демокрацията, елементите на древногръцкия свят постепенно оформят нов идеал, с който работят и се изразяват светоотеческата мисъл, богословската терминология, литургичният живот, съборната институция, църковната поезия и като цяло изкуството. От древногръцкия свят се взимат обичаи и начини на обществена организация, възприемат се научни познания и стойности, допринасящи за израстването на напълно нова култура на историческата сцена. Това, разбира се, не е нещо, станало от само себе си. Отначало философските и богословските принципи на древногръцката традиция тежко се сблъскват с вярата на християнството. Различията между тези два, отначало противостоящи, свята довеждат до раждането на много ереси. Този сблъсък обаче, това противопоставяне постепенно довеждат до раждането на забележителен богословски и културен синтез въз основа на основополагащите учреждения на християнството и на елинизма.[6] От плодотворната среща между елинистичната мисъл и живота на Църквата се оформят нови идеи по отношение разбирането за Бога, света, човека, историята и т. н. – нова онтология, която бива разработена именно от гръцките отци. Тя всъщност се превръща в продължение и обновление на древногръцката философия – положителен отговор на философското предизвикателство. Догматите на Църквата като обгръщащо оформяне на истината на Св. Писание за Бога, за света и за човека, остава неразбираемо без езика на елинската философия.[7]

В рамките на този контекст се развива и отношението между догмата и ереста.[8] Истината и православието е правилно изразяване (догмат) на съборния църковен опит. Докато ереста е изопачаване на истината, схизматично действие и теоретично учение, което не отговаря на истинния опит и на съборността на Църквата. Онова, което винаги има значение, е житейското измерение на догмата, формулирането на изразената с езикови понятия истина в етоса (в нравствения, аскетичния начин живот) и истинния опит на църковната общност. Ако разгледаме накратко еретичните схващания за Христовото лице, ще видим богословската битката на древната Църква да определи догматическите рамки на вярата в Христос и нейния опит. Докетството като дуализъм между духовно и материално съобразено с елинските мисловни прототипи се появява още в края на 1 в. През 2 в. се шири гностицизмът – дуалистична йерархична система, носеща елински и юдейски предпоставки. Неговата антихристологична основа издига духовната същност на човека и осъжда неговата материална съставка. Савелий пък учи, че Отец, Син и Дух Свети са проявления на един и същи Бог – за него това не са три особени ипостаси. Сетне Арий учи, че Логосът е първото Божие творение. За Аполинарий пък Логосът е възприел бездушно или неразумно тяло. За Несторий Иисус не е Бог, а Богоносец, тъй като двете природи на Христос са напълно отделени, а връзката помежду им е напълно и само етична. Св. Мария е просто Христородица като човекородица, а не Богородица, тъй като е родила човека, у когото е обитавал Бог Слово. Монофизитството на Евтихий, обратно на Несторий, твърди, че човешката природа на Христос е отхвърлена напълно от божествената. Впоследствие монотелитството, въпреки че възприема две природи в Христос, признава само една воля и едно действие (енергия) у Него.

Догмат и догматика

В средновековната схоластическа мисъл властва богословието на есенциализма. Бог не значи първо лицата на Светата Троица, а божеството се схваща най-общо като безлично и беипостасно. Като най-върховно Битие, безличната божествена същност предшества екзистенциално и е база за лицата, изникващи като вътрешни отношения в тази същност. Троицата на лицата не е следствие от процес, вътрешна необходимост на същността. Същевременно е въведено психологическо тълкувание на троичността на лицата. Достатъчна е психологическата индивидуалност на даден човек (ум-логос-дух), за да се определи по аналогия и анагогично (analogia entis) същността и произхода на лицата на Троицата.[9] Като следствие от такова разсъждение filioque означава не само липса на ясно разграничение на лице от същност, но и първенствуването на единството на божествената същност за сметка на принципа на личния начин на съществуване.

Понятието за Бога се схваща като предмет на мисълта, организира се в дадена затворена система на основата на правилата на логическата обективност и утилитарно позитивното познание, точно както при изучаването на другите науки. Каквото схване умът като понятие, това важи като съответна физическа или метафизическа реалност. Чрез логическото обследване на генерални понятия (битие, същност, Бог, свят, вечност и пр.) умът се издига от даденото понятие до ноумена (търсеното от ума). Познаването на общите понятия (съществуващо, същност, Бог, свят, вечност и пр.) превежда ума от понятието (смисъла) към ноумена (мисленото). Познанието за понятията води направо към същността на дадената реалност. Така, систематичното използване на дефиниции, деления, размисъл и класификация на съдържанието на свещените текстове по глави и понятия се възприема като сигурна методика за опознаване на догматите.[10] Човешкият интелект, използвайки схоластичния метод по отношение на свещените текстове, може да отведе чрез логиката до опредметяване на Божията същност, схващана като някаква безлична необходимост на абсолютното битие. Логическото задълбочаване в истината на догмата е възможно да открие дори и напълно нови негови аспекти. Нещо повече, догматиката често бе възприемана от схоластичното богословие като вид догматизъм с юридикоканоническа подплата и институционалност, а догматите – като абстрактни и интелектуални разбирания, логически предложения на вярата, решения на Църквата с вечна валидност, задължителен авторитет и задължителност на приемането им.

Юридическото и конфесионално самосъзнание, унаследено от схоластическото богословие, прие догматите за непребродими тайнства, които по своята същност нямат отношение към живота, но са нужни като идеологически и конфесионални средства за теоретично структуриране на вярата ни в Бога. Това схващане достигна своята крайност с протестанската Реформация и с диспута относно изворите на Божието откровение. Схоластичното и деноминативно наследство отведе и съвременните православни до почти традиционалистично разбиране за догматите, в което основната тежест сякаш пада върху формализма и конфесионалното упорство върху морфологията на догмата – без отнасяне към съдържащия се в него опит от истината. Характерно е, излагайки догматическия материал, православните догматисти от ново време под схоластическо влияние да започват винаги от единството на Бога (De Deo uno) и едва след това стигат до троичността (De Deo trino),[11] т. е. догматите се възприемат като теоретични постулати или статии на вярата, базирани на Св. Писание и на Преданието и се утвърждават от съборен или друг църковен авторитет. Така те придобиват автодинамика и завършена функционалност, превръщат се в система за правни наредби, определящи живота на Църквата и нравствения живот на християните.[12] Показателно е как някои религиозни движения в православния свят показаха пълно безразличие към богословския догмат и отдадоха голямо значение на етичното учение, въвеждайки открито рационализма и пиетизма на Запада. В наши дни обезкървяването и обезсилването на проповедта и на пастирското дело от догматическото учение на Църквата изглежда е намерило широка почва. Същевременно, не са малко погрешните разбирания за догматите от страна на много вярващи. Отговор на този проблем не се дава с възхваляване на богословското безмълвие, което, докато, от една страна, се хваща за конфесионалното превъзходство на православната вяра, от друга – не може живо да я изтълкува за съвременния човек.

В наши дни проповедта и пастирската дейност изглеждат все по-опростенчески и отдалечени от догмата на Църквата. Същевременно вярата мнозина вярващи разбират криво, особено в сферата на догмата. И отговорът на проблема не може да се изнамери в увековечаването на богословската безсъзнателност, която – макар и да претендира за вероизповедното превъзходство в православието – не може да артикулира и да тълкува живо и грамотно догмата през съвременния човек. Изправянето пред проблемите на пастирската грижа за цялото творение, против ересите, против навлизането на нови вярвания, на нови предизвикателства пред мултикултурното ни общество, изискват преразглеждане на значението и ролята на догматическото тълкувание. Догматите на Църквата не са просто теоретически построения и остатъци от миналото – занимание за историци на идеите, а включват в себе си значения, които имат решителна важност за истината и за съществуването на човека. Те откриват непосредствени и конкретни истини, от които зависи нашето съществуване.

В православната традиция догматите нито прогресират, нито се подобряват. Във формулирането им важи, разбира се, точността и прецизността в израза и в тяхното изповядване.[13] Докато обаче верският опит на църковния живот е винаги единен и стабилен, то неговият езиков изказ във всяка епоха може да бъде разнообразен. Така Преданието, като израз на преживяното, на разбирането и тълкуването на догматите на вярата, познава постоянни прибавяния и нараствания.[14] Литургичният и култовият живот, богатството на патристичното учение като коментар на Св. Писание, догматите, църковното изкуство и всяко друго изражение на вярата и нейното преживяване, се умножават и развиват постоянно. Но и прибавянето, и умножаването на Преданието е резултат от опита с истината и е прибавяне на опит и нарастване чрез просветляването на всеки нов въпрос. И това не е развитие, подминаване или подобряване на догматите, а тяхно обясняване и разбиране, без да е някакво просто тяхно описание.

Този факт се наблюдава в цялата поредица на патристичната критика към всяка новопоявила се ерес, като св. Отци и учители на Църквата се интересуват основно от нещата, а не просто от имената във вярата. Така, когато се изповядва догмат на вярата е нужна прецизна точност в неговото формулиране, а когато се тълкува или разглежда в противовес на еретическо учение – тогава е нужно той допълнително да се развие, дори и извън точната терминология.[15] Поначало, тълкуването на догматите – като дело на пастирската и богословската чувствителност – не възприема догматите de lege lata, т. е. като скован и неотстъпчив закон с валидност или като аксиоматични принципи, които не могат да варират според случая (емпирично) в живота на църковната общност или да бъдат осветлени херменевтично на езика на съвременния човек.

Догматите произлизат от опита на Църквата. Не биват разглеждани теоретично и отделно от нейния живот, а биват живяни и разяснявани най-вече в литургичния ѝ живот. Точно тук е живителната връзка между богопочитание и догмати. Догматите на Църквата като израз на нейната вяра и живот са в самото сърце на литургичния опит. Мистичният живот в Църквата, кръщение, Евхаристия, молитви, последования, цялата химнография, агиографските четива, самият Символ на вярата, изразяват поетично и картинно истината на вярата, свързвайки хармонично догмат с богопочитание. Още от самото начало на Църквата канонът на вярата съвпада с богослужението. Съвпадение, в крайна сметка обясняващо защо изражението на вярата и богопочитанието става с помощта на езика на богослужението, иконографията и поетиката, а не са теоретични и абстракти изрази.[16]

Херменевтичното изучаване Символа на вярата, стоящ в центъра на литургичния живот на Църквата, е възможно най-лесния и ефективен начин за доближаване до православното догматично учение.[17] Да се доближи и анализира Символът на вярата откъм богатството на химнологичната и литургична традиция, а не автономно и изолирано от общия литургичен живот на Църквата, е най-подходящият път за осветляване на значението, съдържанието и херменевтичното разбиране на догматите по начин, разбираем от съвременника. Догматите не са абстрактни и интелектуални затвори, а църковни факти и плодове от самия живот, извиращи от църковния опит на срещите и преживяването на Троичния Бог, Който се открива вътре в творението и в историята. Тази църковна подплата на догматите подчертава и факта, че те разкриват самоличността на Църквата като вид връзка на човека с Бога, с другите и с целия свят. Следователно, догматичното богословие според православното разбиране извлича своето пълномощие не от някакъв вид догматизъм с номоканонична текстура и институционализираност, а от факта, че тълкува и доближава по православен начин църковните догмати, разкривайки точно значението, което църковната вяра има за съществуването на човека и на света.

Катехизирането в църковната вяра винаги се отъждествява с мистичния път на вярващия в живота на Църквата, явен в тайнствата на Кръщението, Миропомазанието и божествената Евхаристия. Връзката между теория и практика, между догма и етос се осъществява най-вече в литургичния живот на Църквата. По същия начин нейната вяра се предава като непрекъснато предание от поколение на поколение и като основна предпоставка за личното влизане на верния в църковната общност. Причастността към Църквата не е само теоретично предаване на вяра и догмати, а участие в литургичния и мистичен неин живот.

В този пункт именно се изявява и ролята на Светия Дух при формулирането на църковните догмати. Той действа в църковната общност, а не в изолирани индивиди, вдъхновявайки харизматчно православния израз на истината на вярата. Догматите са автентични решения на Църквата относно православността на вярата. Те, следователно, са църковни факти, при които Дух Свети съдейства на усилието на Църквата да изрази съборно и да дефинира езиково своята вяра. Всеки догматичен израз върви твърдо по линията на апостолския опит „угодно бе на Светаго Духа и нам” (Деян. 15:28). Всеки догмат е стегнато по съдържание провъзгласяване на Христовото събитие, в което в историята се разкрива Божията истина като преживян, екзистенциален опит и връзка. Св. Писание отразява апостолския опит като първи догмат, с чиято помощ сме длъжни да тълкуваме всички църковните догмати. Догматите херменевтично концентрират и носят посланието на Св. Писание като израз на първохристиянската общност с център Христовата личност и дело. Тяхната автентичност се основава на автентичността на Св. Писание.[18] Църквата събира и тълкува посланието на Писанието в символите на вярата и в своя литургичен опит. Богопознанието и богооткровението в Духа се осъществяват емпирично в тялото на Църквата. Затова и догматите не се създават без определени църковни предпоставки като единство, вселенскост, православие и съборен етос.

Систематичното занимание с догматично богословие е непознато на Църквата за почти цялото първо хилядолетие. В древната Църква догматите се изразяват в различните обстоятелства чрез кръщелното и евхаристийното богословие, а по-късно и в антиеретическото и аскетическо учение на отците,[19] чрез богослужението, изкуството, вероопределенията, символите на вярата, каноните и решенията на поместни и главно на вселенските събори и като цяло чрез инцидентните антиеретически, катехизически и аскетико-литургични творения на отците. В православната традиция догматическото богословие в основата си е преживяна, емпирична реалност, а не въпрос на абстрактна интелектуална концепция или излагане на логически предложения, какъвто е случаят в схоластичното богословие. По същия начин теорията на догматиката не се е развила в рамките на теоретично изповядване на вярата, което да се отнася само до интелекта и логиката, а преди всичко е въпрос на преживяване и придобит опит от спасителната връзка на човека и света с Бога.

Ето защо църковните догмати винаги се отнасят към съдбоносни и решаващи въпроси, засягащи пряко спасението на човека и света от тлението и смъртта. Догмати не се изработват с теоретични истини, които нямат отношение към съществуването на човека и само обогатяват познанието му за Бога или търсенията му и откъдето, поради произтичащите от тях евентуални несъответствия на теологумена, по никакъв начин да не се засяга идентичността на Църквата и вярата. Следователно дело на догматическото богословие в нашата съвременност, при всичката тежест и наследство на историческото минало, е да изяви сотириологичното значение на догматите, а не само да ги излага, да прави прости препратки към тях или да ги разглежда като историческа документация. Особено днес православната догматика е нужно да се развива чрез плодотворен диалог, а понякога и като противопоставяне на Римокатолическата църква, която продължава да приема нови догмати, както и на конфесионалните отклонения на протестантизма в различните му варианти. В противен случай догматиката само поддържа и увековечава историческата форма и типичната морфология на догматите, без да навлиза в тяхното съвременно изложение и тълкувание.

Тълкуване на догматите: православни богословски предпоставки

Истината на Църквата се определя догматически в опитния живот на вярата в Троичния Бог и в делото на Христовата икономѝя. Изясняването на догматите се осъществява в определени моменти и ситуации от богословието на отците. Оформяйки истината на Църквата, догматите поставят рамките вътре в опитния и правилен израз на истината, и я отграничават от изкривявания и фрагментираното ѝ схващане. Също така познанието на правилното оформяне не заменя, нито изчерпва същия този опит от истината. Точно това живо и опитно познание на истината се оформя с езикови средства (определения-граници), означаващи истината на догмата и отграничаващи го от еретичното изкривяване. В православното предание на Църквата изучаваме и живеем истината и етоса на човека, начевайки от истината и битието на Бога. Това значи, че описваме, тълкуваме и показваме практическите измерения и следствия от богословските догмати на Църквата в човешкия етос. Правото изложение и историко-богословския анализ на догмата изисква след херменевтичното отключване на смисъла неговото съобразяване с конкретната нужда и среда и, като следствие от това – преосмисляне с помощта на езика на епохата.

Въпросът за херменевтиката е от решаващо значение не само по отношение на догматите, но и на самото Св. Писание и Предание на Църквата.[20] Без надлежното си тълкувание догматите всъщност се абсолютизират и се превръщат в археологически религиозни символи, не допринасящи за напредъка в живота и в енергичното участие на човека в истината относно Бога, човека и света. Извън факта, че самите догмати са тълкуване на Св. Писание, тяхното тълкувателно представяне на съвременния човек се налага като съществена подкрепа към сотириологичното и екзистенциално послание. Не съществува църковен догмат без спасително за човека съдържание. Затова и догматичното учение не може да се крепи само на едното изложение и историческо описание на догматите, без опит да се осветли съдбоносното и решаващо съдържание на истината им относно човека и света. Всички църковни догмати – триадологичният, христологичният, пневматологичният, антропологичният, за сътворението – съдържат спасителни истини, от които зависи съществуването на човека и на света. Търсенето на истинската свобода и любов, болният въпрос за злото, превъзмогването на тлението и смъртта, крайният смисъл на историята и пътя на света са основни екзистенциални проблеми за човека от всяка епоха.

Подобно на тълкуването на Св. Писание, и тълкуването на догматите предполага познание и разбиране на историческия контекст и въобще на културната реалност, в която се е появило конкретното догматично църковно учение. Същевременно нужно и добро познаване проблемите на Църквата и на различните аспекти от нейния живот в конкретния исторически период. При херменевтичното доближаване на догматите е нужно да се има предвид ходът и развитието на богословския език, на литургичния и аскетичен опит, на традиционния църковен език и главно на съборния изказ и опит. Всяка епоха, аналогично на културата и обкръжаваща среда, предава на Църквата и съответния си речник, както и аналогии с понятия, които биха могли да изразят по-добре църковния опит, по отношение на който ереста е посяла съмнение. Понятията същество, логос, лице, природа, същност, ипостас, единосъщие, енергия, воля, гномична воля, въипостатен, автипостатен, ипостасно единение, душа, ум, основания на съществуващите неща и др. са възприети от древноелинската философска традиция и постепенно са присъединени към богословската терминология на Църквата в подходяща преработка и преобразяване, за да предадат лексикално богословските реалности, преживявани в началото от Църквата. Следователно, историята на догматите, която изследва генезиса, морфологията и съдържанието на догмата, е точната база, върху която ще може да се осъществи, без да е неисторично или лъжливо, неговото богословско тълкуване.

В тази рамка св. Йоан Дамаскин – изразител на догмата на Източната църква – поставя като предварително четиво към своето Точно изложение на православната вяра изяснение на философската терминология и преглед на най-важните ересиарси. Доста преди появата на догматическата рамка на схоластическото богословие св. Йоан се опитва да систематизира с научна точност догматическото богословие на предходните отци на Църквата. В този процес той мисли философския материал и твърденията на различните еретици като необходими предпоставки за излагането на православния догмат. Също така, от горната негова книга не липсват съотнасяния с различни научни и философски мнения, валидни за неговата епоха.[21]

Извън обаче историческия контекст на появата на догматите, съвременната богословска херменевтика се нуждае да определи и изрази всички видове проблеми, които има нужда да бъдат обяснени и осветлени откъм тяхното същинско значение. Така, целият ход и развитие на западното богословие и духовност, новата европейска мисъл, появата на нови ереси и нови екзистенциални проблеми, съвременни възгледи за човека във философията, психологията, социологията, икономиката, в естествените науки и биотехнологични изследвания и приложения, последиците от технологичната култура, засенчването на субекта в епохата на постмодернизма, екологичната криза, проблемите на Третия свят, технологичната революция в управлението и информацията, свръхконсумацията и нуждата от постоянна еуфория и, накрая феноменът на глобализацията и новите условия на живот е нужно да се разгледат от ерминевтиката на догматите. Както Отците на Църквата са ползвали с лекота езика, проблемите, културата и философската терминология на своята епоха, така и богословската херменевтика на догматите е нужно да бъде отворена и винаги в диалог със съвремените търсения и съответната философска терминология. Горепосочените е нужно винаги да бъдат филтрирани през всевечния богослужебен и аскетичен опит и през съвременните форми и акценти на литургичния и аскетичния живот, които може да въздействат и влияят на херменевтиката на догматите.[22] Начинът, по който се служи и се общува с Христос като Бог, начинът, по който се преживява присъствието на Духа в литургичния и аскетичния живот на Църквата, се отнася непосредствено до теорията на догматите по отношение на Христос и Светия Дух. Следователно херменевтиката на догмата изисква от догматиста и познаване на историческия контекст на появата на догматите, както и познаване, и връзка с всички съвременни течения на мисълта и на културата и особено в съвременната философия. Същевременно, догматистът е длъжен да познава и другите богословски клонове и се налага да упражнява тълкувателното си дело във връзка и взаимозависимост с църковния и литургичния живот. Едновременно с това, богословието и херменевтиката на догматите е нужно да са постоянно отворени към проблемите на християнската икумена, към съвременното общество, към живота, културата и целия свят.

И ако това е богословско предизвикателство пред догматичното богословие, то пастирската чувствителност и творческата мисъл на догматиста е вече задължителна предпоставка. Както подчертахме, методът, структурата на догматичното православно богословие се основават главно на структурата на Символа на вярата, която открай време се съдържа в кръщелното и евхаристийното богослужение на Църквата. Тази структура се отнася до самото домостроителство на спасението, както то се преживява в Църквата. Чрез тематичното разделение на догматиката на независими глави, когато те не са свързани със структурата на Символа на вярата и не се взаимопроникват, а са изолирани, става възможно не само навлизането ни в схоластичната методология, но и отдалечаване от библейския и патристичен метод на богословието, невъзможност да изразим православно откровението на Триединния Бог в творението и в историята, и делото на спасението в Христос.

Тълкуване на догматите и богословски диалог

Канонът на богослужението е канон на вярата. Съответно, вярата не е абстрактен идеологически възглед, а църковен опит и живот. Богословското тълкуване на догмата променя съдържанието и качеството на пастирското дело на Църквата. С него вече тази дейност не е морален активизъм, а начин на живот и на съществуване на църковната общност. Същото е и с мисионерската дейност. Там вярата е свидетелство и начин на живот, а не абстрактна проповед на истина, нямаща смисъл и жизнена пълнота.

Днес ние, православните сме длъжни да встъпваме в богословски диалози с инославните християни не само противопоставяйки им историческата истина относно древността на догматичното изразяване, а главно православния херменевтичен смисъл на догмата, като се представя решаващото му значение за живота на света и човека, но при вече споменатите предпоставки. Това дело изисква и познаване на историческите, богословските и културни условия, формирали дадено догматическо учение в областта на Римокатолическата църква и на протестанските изповедания. Стимулирането на богословския диалог означава взаимно разбиране и борба за посочване на истината на църковната вяра и опит. Истината не изявява себе си, тържествувайки вербално над други истини… Православната традиция не се отъждествява с една единствена култура, а се въплъщава във всяка човешка култура. Длъжна е да покаже истинската си вселенскост и отвореност. Истината не е нужно да се възприема като догматизъм и затвореност, а като херменевтично предложение и възможност да се влезе в диалог и връзка с другия. Ако тя е нещо, което просто се владее и унаследява индивидуално или общо, подобно на музеен или познавателен експонат от миналото, тогава истината явно е победена от миналото, без да разполага с никаква сила сред обществото в настоящето и в бъдещето. Стимулирането на богословския диалог означава още и преодоляване на езиковите, историческите и гражданските проблеми, допринесли за отдалечаването и взаимното отчуждаване. Във всеки случай, в догматическото изражение на вярата се изисква различаване на богословските моменти от небогословските. Езикът не може да автономизира истината и да я използва за нарцистични или войнствени цели.

Примерът с диалога между Православната църква и дохалкидонските църкви на Изтока в наши дни е нещо много добро и желано.[23] Един нов етап в отношенията на Православната църква с древните източни църкви изглежда като да е започнал през последните десетилетия – след, разбира се, силното развитие на еклисиологията и на икуменическото движение. Показателно е, че в общия климат на икуменически диалог и навлизане в отношения с останалите християнски църкви православието през 20 век подтикна към връзки, богословски диалог и вървеж към единение с древните източни църкви, които са по-близо до Православната църква от другите християнски църкви. Петнадесет века взаимна подозрителност и вражда отстъпиха място на нов период на отношения. Още от първите неофициални обсъждания между православни и източни се направи опит да се изяснят богословските предания и на двете страни по отношение на христологичния догмат, който бе единствената причина за църковното разделение. Важното е, че се признава, че и в двете традиции се е съхранила еднаква автентична православна христологична вяра, макар и изразена чрез различна терминология. Това различно изражение на догматичната терминология се случило обаче в рамките на непрекъсваемо продължаване на апостолското предание и от двете страни.

Така, вместо едната страна да осъжда другата, израженията и на двете предания в хармонично приемане могат още по-силно да опишат тайнството на Въплъщението. Например, за нехалкидонците е ясно още, че в едната въплътена природа на Логоса двете природи продължава да ги има. Извън този главен христологичен въпрос, диалогът на Православната църква с древноизточните църкви е интересен и във връзка с редица еклисиологични, литургични и пастирски въпроси. Ако се признае, че основата на единството и общението между православните и източните църкви е постоянно удостоверение в апостолското предание, съгласно общото еклисиологично разбиране, това единство не може да се ограничава само в изповедното съгласие в христологичния догмат. Също така, не виждаме и една практическа стъпка към сваляне на анатемите и възстановяване на мистичното общение. Вероятно причината за това е в определени неопределености на самия богословски диалог или също – на психологическото и географско отчуждаване на двете църковни семейства. Може да е и в консервативните и идеологически противоречия в определени точки и от двете страни.

В тази посока и двете църковни семейства трябва да направят крачка напред към построяване на единството с търпение и настойчивост. Така че да се избегне какъвто и да е фундаментализъм и в същото време – да се изключи какъвто и да е догматически минимализъм и тенденция към преразглеждане на библейските, светоотеческите и каноничните рамки, но и да се избегне зилотската фиксация в дразгите от миналото. Фиксираността от вероизповеден тип в един вид идеологическо православие на книга и еклисиологично „чистофайничество”, което не проявява интерес към възстановяването на единството между разделените християни може да унищожи делото и напредъка в динамиката на диалога.

Епилог

Всичко в живота на Църквата трябва да бъде обяснявано и да бъде разбирано, за да се преживява и литургично във всяка епоха. Както и Св. Писание, без да е обяснено е само мъртва буква, и църковните догмати има опасност да се превърнат в исторически или музейни паметници, когато само се съхраняват и излагат – без да се приближават херменевтично и житейски до света и до човека. Тази нужда от тълкувание се крие в самата им природа и тяхната литургичност, тъй като те са тълкувание на Св. Писание с определена езикова плът. Дело на догматическото богословие е тяхното историческо и теологическо почитане, както и херменевтичното им доближаване в негласна връзка с богослужебния и емпиричния опит на църковната общност, в диалог с философията, с културата и въобще с преобладаващата атмосфера на всяка епоха и време и основните екзистенциални въпроси на човека. Догматите не са логически съждения на вярата или законнически решения на Църквата, автономизирано насочени към рационалистично осмисляне, което виждаме в средновековното схоластическо богословие. Напротив, те имат непосредствени измерения и смисъл за спасението на човека от тлението и от смъртта. Затова и делото на догматическото богословие е подобаващо продължение и хереминевтично съединяяване на догматите с базисните екзистенциални проблеми на човеците от всяка епоха.

Превод: Светослав Риболов



 

Γιαγκάζογλου, Σ. „Ἡ δογματική ὡς δικανική ἀντίληψη καί ὡς ἑρμηνευτική διαδικασία. Οἱ θεολογικές προϋποθέσεις γιά τήν ἑρμηνεία τοῦ νοήματος τῆς πίστεως” – доклад, изнесен на 22.9.2013 г., на Четвъртия международен симпозиум по православно догматическо богословие в София (бел. прев.).

[1] Γρηγορίου Νύσσης, Κατ’ Ευνομίου, Β΄ 291 – PG 45, 1005.
[2] Βиж: Παπαδόπουλου, Σ. Θεολογία και γλώσσα, Αθήνα 32002, σ. 28 εξ.
[3] Става дума за възприемането и обòжението на човека чрез Словото. Виж: Ιωάννου Δαμασκηνού, Έκδοσις Ακριβής της Ορθοδόξου Πίστεως, Δ, 18Β, κείμενο-μετάφραση-εισαγωγή-σχόλια Ν. Ματσούκα, Θεσσαλονίκη 1976, σ. 404.
[4] Βиж: Γρηγορίου Παλαμά, Αντιρρητικός προς Ακίνδυνον, 5, 17, 68, Συγγράμματα τ. Γ΄, έκδ. Π. Χρήστου, Θεσσαλονίκη 1966, σ. 337, „Ουχ υπό των ονομάτων τα πράγματα μετασκευάζεται, τοις δε πράγμασι καταλλήλως η των νοημάτων σημασία μεθέλκεται και μετατάττεται. των γαρ ονομάτων αίτια τα πράγματα, ου των πραγμάτων τα ονόματα”.
[5] Βиж: Λόσκυ, Β. Κατ’ εικόνα και καθ΄ομοίωσιν Θεού, μτφρ. Μ. Γ. Μιχαηλίδη, Θεσσαλονίκη 1974; Η Μυστική Θεολογία της Ανατολικής Εκκλησίας, μτφρ. Σ. Πλευράκη, Θεσσαλονίκη 21973. 1964. Παπαδόπουλου, Σ. Ἔνθ᾿ ἀν., σ. 133-148. Καλαϊτζίδη, Π. Ελληνικότητα και Αντιδυτικισμός στη „Θεολογία του ’60”, διδακτορική διατριβή, Θεσσαλονίκη 2008, 173-207.
[6] Βиж: Ζηζιούλα, Ι. Ελληνισμός και Χριστιανισμός. Η συνάντηση των δύο κόσμων, Αθήνα: εκδ. Αποστολική Διακονία 2003. α΄ έκδ. Ιστορία του Ελληνικού Έθνους, τ. Στ΄, Αθήνα: εκδ. Εκδοτική Αθηνών 1976, σ. 519-559.
[7] В този смисъл се говори за християнски елинизъм от о. Георги Флоровски и о. Йоан Майендорф. Βиж: Φλωρόφσκυ, Γ. Πορεία της ρωσικής Θεολογίας, Αθήναι 1962, σ. 32; Meyendorff, J. CatholicityandtheChurch, NY 1983, p. 47; срв. Καλαϊτζίδη, Π. Ἔνθ᾿ ἀν., σ. 173-207; „Ο ‘χριστιανικός ελληνισμός’ του π. Γεωργίου Φλωρόφσκυ και οι Έλληνες θεολόγοι της γενιάς του ’60”, Θεολογία, 1, 2011, σ. 247-288.
[8] Βиж: Ματσούκα, Ν. Ορθοδοξία και αίρεση στους εκκλησιαστικούς συγγραφείς Δ΄, Ε΄, και ΣΤ΄ αιώνα, Θεσσαλονίκη 21992.
[9] Βиж: Γιαγκάζογλου, Σ. Κοινωνία θεώσεως, Η σύνθεση Χριστολογίας και Πνευματολογίας στο έργο του αγίου Γρηγορίου του Παλαμά, Αθήνα 2001, σ. 66-77.
[10] За съпоставка на схоластическия метод със светоотеческата методология виж: Ματσούκα, Ν. Ἔνθ᾿ ἀν., σ. 137-180.
[11] Βиж: Ανδρούτσου, Χ. Δογματική της Ορθοδόξου Ανατολικής Εκκλησίας, Αθήναι 1907, 41956, σ. 32-92. Τρεμπέλα, Π. Δογματική της Ορθοδόξου Καθολικής Εκκλησίας, τ. πρώτος, Αθήναι 1958, 21978, σ. 109 εξ.
[12] Ματσούκα, Ν. Ἔνθ᾿ ἀν., σ. 9-10, 21-22.
[13] Ibid., σ. 160-161, σημ. 98: „Ωστόσο, σε ένα εγχειρίδιο Δογματικής επιβάλλεται πέρα από την οφειλόμενη ακρίβεια και η παραπέρα ανάπτυξη, αντιλογία και προσπάθεια για μια αποσαφήνιση της δογματικής διδασκαλίας με βάση την περιρρέουσα ατμόσφαιρα του εκάστοτε πολιτισμού”.
[14] Вж. Παπαδόπουλου, Σ. Ἔνθ᾿ ἀν., σ. 102-125.
[15] Характерен е съборният томос от 1351 г. Тук учението на св. Григорий за нетварните божествени енергии се характеризира не просто като добавка, а като развитие на Шестия вселенски събор. Самият св. Григорий във въпросния томос ясно отбелязва: „… ως έτερόν εστιν η υπέρ της ευσεβείας αντιλογία και έτερον η της πίστεως ομολογία, και επί μεν της αντιλογίας ουκ ανάγκη περί τας λέξεις ακριβολογείσθαι τον αντιλέγοντα, ως και ο μέγας φησί Βασίλειος, επί δε της ομολογίας ακρίβεια διά πάντων τηρείται και ζητείται”. Βиж: Καρμίρη, Ι. Τα δογματικά και συμβολικά μνημεία της Ορθοδόξου Καθολικής Εκκλησίας, τ. Ι, Αθήναι 1960, σ. 378.
[16] Βиж забележителния текст: Νησιώτη, Ν. „Η θεολογία ως επιστήμη και δοξολογία”- ἐν: Ορθοδοξία, Παράδοση και Ανακαίνιση, Αθήνα 2001, σ. 33-35.
[17] Става дума за предложението на Пергамския митр. Йоан (Зизиулас). Βиж лекциите му от Солунския университет: Μαθήματα Χριστιανικής Δογματικής, Θεσσαλονίκη, Μέρος Α΄ (1984-1985), σ. 60 εξ., Μέρος Β΄ (Συμπλήρωμα, 1985-1986), σ. 55 εξ., Μέρος Β΄, Περί Δημιουργίας, Σωτηρίας, Χριστολογίας και Εκκλησιολογίας (1986-1987), σ. 1-67.
[18] Zizioulas, J. Lectures in Christian Dogmatics, ed. D. H. Knight, London 2008, p. 7-9.
[19] Βиж: Μαθήματα Χριστιανικής Δογματικής, Μέρος Α΄, σ. 1-14. Ματσούκα, Ν. Δογματική και Συμβολική Θεολογία Β, Έκθεση της ορθόδοξης πίστης, Θεσσαλονίκη 1985, σ. 224 εξ.
[20] Zizioulas, J. Op. cit., p. 3-5.
[21] Έκδοσις Ακριβής της Ορθοδόξου Πίστεως…;. Ματσούκα, Ν. Δογματική και Συμβολική…, σ. 102, 144.
[22] Zizioulas, J. Op. cit., p. 4.
[23] Виж: Yangazoglou, S. “Le regard théologique et ecclésiologique sur le dialogue entre l’Église orthodoxe et les Églises non chalcédoniennes” – In: Science et Esprit, 65, 1-2, 2013, p. 97-115.



Краткък адрес на настоящата публикация: https://dveri.bg/9dxqy 

Наши партньори

Полезни връзки

 

Препоръчваме