В света на търсенията и блуждаенията

1. Един забележителен спор (Преписка от два ъгъла – Гершензон и Иванов)

„Всеки се сражава по своему – мнозина помъдряват и укрепват…”. Така четем в неотдавна публикуваното писмо на един от останалите „там” – в родната чужбина (в статията на Лолия Львова „Ние и те” – вестник Руль, бр. 364 от 27 януари 1922 г.[1]). За нас, които сме зад граница, тези сражения и търсения са почти неизвестни и тайни – само понякога, с помощта на много посредници, до нас достигат неясни и объркани новини, които е безкрайно трудно да бъдат съчетани в някакъв определен и отчетлив образ. И все пак, колкото повече време минава, все по-ясно става, че там продължава да се извършва определена духовна работа, че нито битовата развала, нито житейските трудности, ужаси и сътресения, не са приспали, заглушили и затъмнили тревожните и питащите. Нека всичко да се върши в тайно и насаме, само от малцина избрани! Нито духовната работа, нито душевната, подлежат на изчисленията на статистиката. Тяхната тежест, смисъл и значение не се установяват по пътя на тези изчисления. Разбирането и осъзнаването на творческата духовна работа, която се върши днес в Русия, е насъщна задача, властно привличаща върху себе си вниманието на любознателния. И колкото по-оскъден е достъпният материал, толкова по-съсредоточен трябва да е анализът на всяко отделно проявление на създаваното в културния живот на отвъдсветовна Русия. Точно от тази гледна точка изключителното издание от 1921 г. в Петербург (издателство „Алконост”) на Писма от два ъгъла на Вячеслав Иванов и Михаил Гершензон[2] е човешки документ от изключителна важност. Зад всеки от двамата автори се крие дълга история на търсения, така че в следващите редове ще се отклоня от това, което на историка на руската мисъл би се струвало безкрайно важно. Бих искал да отделя само онова, с което тази преписка е характерна за своята съвременност – нейното собствено идеологическо ядро. Защото както въпросите, на които тя е посветена, така и начинът, по който те са поставени и обсъждани, носят яркия знак на съвременността, свежестта и новостта.

Иванов и Гершензон са разделени не толкова от разликите в световъзприятията си или от противоположността на своите идеологии, колкото от различията на самите им психологически типове, от самия подход към живота, от стила и тонуса на духовния си опит. Гершензон – според сполучливия израз на Иванов – преживява културата не като жива съкровищница от дарове, а като „система от изтънчени принуди[3]”.[4] „За мен – казва той – тя е стълба на Ерос и йерархия от благоговения”. Гершензон мечтае да свали „като досадно бреме” бремето на всички „умствени достояния на човечеството”, да потопи във вълната на забравата спомена „за всички религии и философски системи, за всички знания, изкуства, поезии” и да излезе на брега „гол като първия човек, гол, лек и радостен”. На него му се привижда „като на Русо някакво блажено състояние – пълна свобода и облекчение на духа, райско безгрижие” – онази първобитна невинност, от времето когато нищо не е притеснявало „първоначална свежест на духа” на човека. Той желае да иде там, където му хрумне, „по неутъпкани пътища, по неизходени пътеки”. Струва му се, че това би било „весело”. Иванов, на свой ред, мечтае за друго – за пламенна смърт и огнено прераждане на духа, което, според него, е възможно винаги и навсякъде – „във всеки център на който и да е хоризонт”, независимо от историческите одежди и възрастта на културата. Това обаче е възможно само с вътрешно напрежение на волята и дръзновение на „вярата”, които могъщо и всевластно да разкъсват всички вериги и окови. Всъщност идеалът и на двамата е един и същ: „личното да стане отново съвършено лично и въпреки това да се преживява като всеобщо; човекът да узнава във всяко свое проявление, като Мария, едновременно и своята рожба, и Бога”.

Така формулира този идеал Гершензон, така го повтаря след него и Иванов. Ала пътищата към идеала за двамата изглеждат различни. И двамата са в еднаква степен „индивидуалности”, но в основата на построенията им лежат различни представи за личността. И именно това различие – различие, в крайна сметка, на самочувствието – обяснява и цялото тяхно разминаване и различаване в разбирането на „културата” и оценката за нея.

Индивидуализмът на Гершензон е абстрактен, формален. Той желае „пълна свобода” – „свобода на съзнанието и търсенията”, „първоначална свежест на духа”, свобода от всичко онова, което не се е родило в собствената му личност, от онова, което вече е създадено, което се дава изотвън, и преди всичко свобода от установения бит и историческите обстоятелства. Той отхвърля всичко външно, което не е създадено от него – всичко това го обременява, пречи му да работи, ограничава неговата сила и воля. Чуждите достижения са отровили духовната атмосфера, обвързали са човешката душа с най-тънка верига от развращаващи съблазни, повили са като в пелени ума и волята. „С отрова в кръвта, с недъг в костите не може да се излезе на свобода”, възклицава той. „И вярата, и любовта, и вдъхновението, всичко, което е способно да освободи духа, всичко в нас е заразено и болезнено и затова не освобождава. Как искате – недоумява той – на почва, която е затрупана от грамади вековни умонастроения и системи, с несметни отломки от древни, стари и нови идеи, с разхвърляни в безпорядък мавзолеи на „духовни ценности” – непререкаемите ценности на вярата, мисълта и изкуството, на такава именно почва да израстат могъщи дъбове и нежни теменуги? Там ще поникне само келяв и бодлив храсталак, и бръшлян по развалините”. Единствената ценност за Гершензон е собствената му, самобитна и самодоволстваща личност и той открито признава, че въобще не знае, нито пък иска да знае, какво би посрещнало човека „отвъд оградата на изоставената тъмница…”. Колкото до онова, което би срещнал там, към него той се отнася с „пълно безучастие”. Важно е, че наличните „ценности”, които са му доставени по наследство, а не са изработени от него самия, му пречат – той „вижда само преградата и провъзгласява само своето отрицание”. Разбира се, в съзнанието му вече е съзрял и някакъв „положителен идеал”, който именно го движи, но този идеал „е смътен и неизречен”. Дори да е различен, дори да е система, достъпна за именуване и обяснение, той е безжизнен и безсилен. Важен е не той, а поривът към свободата.

Няма и не може да има никакви абсолютни и обективни ценности – така би била формулирана гледната точка на Гершензон. „Обективна истина и има, и няма”, казва той. „Тя съществува реално само като път и насока, но липсва като завършена даденост, която може и трябва да бъде усвоена”. „Откровенията на истините, осенили отците – съжалява той – са се превърнали в мумии и фетиши, и вече не пронизват душата като благостноразрушителни и плодотворни импулси, а я затрупват отгоре с гранитните блокове и отломките на разпаднали се идеи”. И това не е случайно. Това е вътрешната неизбежна закономерност на развитието на всяка идея. Първоначално тя „се заражда в личността” и само докато принадлежи само на нея, тя е пълна, свежа и разцъфтяваща. Сетне тази идея бива забелязана и възприета от света, така че веднага „се диференцира, разлага се на особени сили, на частни значения, в които липсва нейната пълнота и следователно – нейната същност”. Накрая, идеята става общопризната и се превръща в деспот: „Венценосната ценност е студена и жестока, а с годините напълно се вкаменява, превръща се във фетиш”, в идол и дори още по-лошо – във „вампир”. „Аз зная твърде много – описва чувствата си Гершензон – и този товар ми тежи. Не аз съм добил това знание чрез жив опит; то е общо и чуждо, от предтечите и предците; чрез съблазните на доказателствата то е проникнало в моя ум и го е напълнило. И тъй като е общо, свръхлично доказано, неговата безспорност вледенява душата ми. Несметни знания като милиони неразкъсваеми нишки са ме оплели отвсякъде, всичките безлики и неотменими, неизбежни до ужас. И за какво са ми те?”. Ето как самоутвърждаването на личността, взето и разбрано като гола самост, като закрита монада, води до премахване на ценностите въобще, до своеобразен ценностен солипсизъм – само аз и моите плодове сме ценни, а всичко останало е тление и суета, прах и бреме. „Което е било в мен потребност на сърцето, е обявено за мой осветен дълг – възклицава Гершензон – взето е от ръцете ми като нещо любимо и е поставено над мен като миропомазано”. На него му се иска да смъкне „тирана, за да прегърне отново в негово лице сина си”, т. е. отново да направи ценностите лични. А това е възможно само ако бъде отхвърлена тяхната общозначима задължителност при отхвърляне на всички отвлечени ценности, от типа на Изкуство, Собственост и Нравственост, Църква и Религия, Националност и Култура и т. н., които са израснали от частните и индивидуалните ценности… Накрая трябва да остане само личността, заедно със своите неизкореними влечения. „Може би – опитва да отгатне Гершензон – на човека е било нужно да премине от първоначалната свобода през дълъг период на дисциплина, догмати и закони, та отново – вече различен – да излезе на свобода: може би е така. Но горко на поколенията, на чиято участ се е паднал тоя среден стадий – пътят на културата”. Тази проблематична необходимост обаче не оправдава и не облекчава нищо. „Аз знам и вярвам, че са възможни друго творчество и друга култура, които няма да зазидат всяко познание в догматика, няма да изсушат всяко благо като мумия и да превърнат всяка ценност във фетиш”. „Някаква друга воля в мен мъчително се отвръща от културата, от всичко, което се върши и говори наоколо. Всичко това на нея ѝ е тягостно и ненужно, като борба на призраци, които се мятат в пустотата; тя познава друг свят, предвижда друг живот, каквито още няма на земята, но които ще бъдат и не могат да не бъдат, защото само в тях ще се осъществи истинската реалност; и тоя глас аз признавам за глас на моето истинско аз”.

Така Гершензон противопоставя една култура на друга. А това означава, че същността на въпроса не е в това, че „въобще” е създадена културата, а че е създадена – неясно защо – не тази, не автентичната култура, а някакво злобно и уродливо нейно подобие. Но точно тук става ясна вътрешната раздвоеност на замисъла му да обоснове културата на „чистата” личност. Защото нима тази неотразимост и неминуемост, тази истинска „реалност” и задължителност на историческите събития не са същите тези вериги и гнет или товар, и безлично въздействие „оттам”? Не е ли тази, основана на самочувствието и самопрозрението, увереност в благополучно настъпване – все някога – на радостните времена, също обща и отвлечена „ценност”, която с доказателствената си сила повива в пелени личните дерзания? Не е ли тя нещо дадено, дори и в полусъзнателния опит, не е ли тя нещо завършено и вече не само „път”? И не трябва ли абстрактно-формалният индивидуализъм да се спира пред прага на съзиданието, изчерпвайки силите си във вдъхновението на разрушаващите страсти? Същият въпрос може да се постави и по друг начин: изисквайки пътуването по „неизходени пътеки”, своята свобода ли търси първосъздаденият дух или просто по-добър и по-верен път! В това, че старият път е отъпкан ли е проблемът и по него по-лесно се промъкваме през гъсталака и разравяме неразораната почва, или в това, че старият път не води до там, където трябва? И още – въставайки срещу това, което е, което е установено, в името на новото, умореното и немощното съзнанието своята сила ли намира или своята слабост; самата себе си ли утвърждава волята или се стреми към щастието на блаженството, на простора и покоя – покой от безкрайната сложност на битието? Поставянето на всички тези въпроси означава на практика поставяне на въпроса за онова понятие за личност, което подсказва на Гершензон съвкупността от неговите твърдения и мисли въобще.

В. Иванов поставя тези въпроси и пряко, и косвено, и отговаря на тях в своето изповедание на вярата. „Нашата истинска свобода – пише той на Гершензон – нашето най-благородно щастие и най-благородно страдание винаги са с нас и никаква култура не ще ни ги отнеме”. За живия дух мъртвите идоли не са страшни. Безжизнеността им се преодолява обаче само по пътя на вътрешното оживотворяване, на дълбинния и същностен порив и полет. Само с помощта на вярата се преодолява убиващия душата „съблазън” на културата, само чрез нея дръзновението прокопава нови пътища. „От факта на нашата вяра в абсолютното – казва Иванов – зависи вътрешната свобода – а тя е самият живот”. Вярващият вече не живее „изцяло” в културата, която е винаги нещо относително; той вече не е изцяло „иманентен” на нея, не се слива, не се разтваря в културата. Той живее в Бога, а „да живееш в Бога” означава вече непосредствено, интимно да се докосваш до „абсолютното битие” и, със самото това, същностно да преодоляваш всяка ограниченост и условност. „Животът в Бога е наистина живот, т. е. движение” – пише Иванов. Той е духовно възраждане, лествица към небето, път към високото. И за този, който стъпва на този път на формиране посредством умиране (известното „stirb und werde”[5] на Гьоте), самата култура оживява, престава да бъде само „паметник”, „равнина с развалини или поле, осеяно с кости”. „В нея има и нещо истински свещено: тя е памет не само за земните и външни ликове на отците, но и за достигнатите от тях посвещения. Жива и вечна памет, неумираща в онези, които се приобщават към тези посвещения! Защото те са дадени чрез отците за най-далечните им потомци и няма да се изтрие нито една йота от новите някога писмена, врязани в скрижалите на единния човешки дух. Така че културата е не само монументална, но и инициативна в духа” – тя буди и вдъхновява. Тя е монументална само за упадъчния дух, за „умъртвяла памет” – за духа, неспособен повече да прозира онова автентично и съществено, което някога са разкривали отците. „Духът не говори повече с декадента чрез своите предишни възвестители, с него говори само душата на епохата; духовното обедняване го насочва предимно към душевността, той става изцяло психолог и психологист”. Декадентът не е в състояние да премине отвъд омагьосаната граница на своята субективност, така че културата започва да му тежи и да обременява неговата душа. Тогава се ражда и мечтата за освобождаване от нея чрез „забвение” и отричане. „Мечтата на Русо – пише Иванов – произтича от неговото безверие”. Но тази мечта е само една лъжлива фантазия. „Няма да отърси той (човекът) от плещите си омразното иго на умъртвяващата приемственост, като я премахне насилствено, защото тя ще израсте сама по себе си отново – както гърбицата е неотделима от камилата дори когато тя смъква от гърба си натоварения багаж – но духът се освобождава от това иго само като поеме върху си друго, „леко иго”.” „Да забравим грамотността и да прогоним музите (ако си послужим с думите на Платон), би било само палиатив – писмената отново ще се появят и свитъците ще се изпълнят със същото неизменно умоначертание на прикованите към скалата затворници от Платоновата пещера”. Свободата, „истинската и творчески действена свобода”, се придобива „не чрез напускане на дадена среда или страна” и не „чрез повърхностно разрушаване на външни(те) следи и прояви” на миналото, а чрез „възхождане”. Защото „празна е свободата, която е открадната чрез забравата… ония, които не помнят родство, са избягали роби или пуснати на воля, но не и свободно родени”, те не са възродили се за нов живот хора. Има само един начин да не бъдем омърлушени и унили, „унили гости на тъмната земя”, и това е „огнена(та) смърт в духа…”. Да вярваме в „живота на духа”, зове Иванов, „… в светостта и посвещенията, в незримите светци около нас, в безбройния единен сонм на подвизаващите се души и бодро ще продължим нататък, без да се озъртаме и оглеждаме, без да измерваме пътя, без да се вслушваме в гласовете на духове уморени и неподвижни за „отровата в кръвта”, за „недъга в костите”…”. Трябва да възкръснем духом – едва тогава ще възкръсне и всичко около нас… „Без вяра в Бога – заключава той – човечеството няма да намери загубената свежест. Напразно ще бъде да смъкнем от себе си остарелите одежди, нужно е да отхвърлим вехтия Адам. Подмладява само живата вода”. При това – обръща се отново той към Гершензон – „приподнесеният Ваш образ на обновеното общежитие „без Музи и писмена”, колкото и да е прелъстителен, е измамно съновидение и decadence като всеки русоизъм, ако човешкият сонм, който Ви се привижда, не е молитвена община, а нови кълнове на същите такива развалени хора, каквито сме ние самите”.

Цялата сила на указанията на Иванов е обърната към онова понятие за личност, което определя съвкупността от твърденията на Гершензон като цяло. Той упреква онези, които се огъват под тежестта на бремето на историята и искат да го преодолеят външно – чрез „опростяване”, в психологизма, т. е. в същността, в загубата на чувство за реалността: за декадента „са замлъкнали пророчествата”, защото затворилата се в себе си душа е вече невъзприемчива към тях. Анархистичното своеволие и бунтът против културата са обратната, съотносителната страна на същия онтологичен и ценностен солипсизъм: индивидуалността „иска” само себе си и не усеща нищо автентично и ценно, освен самата себе си. Пред нея, намусено затворена в своята монадологична самост, светът лежи като пустиня. Но всички тягостни привидения се разсейват веднага, след като тя отвори очи и види, че светът е жив. Иванов възприема историята и културата не защото, изпълнен „със синовна почит” към тях, се привежда пред техните създания като пред нещо случило се и поради това неизбежно. Той вярва не в някаква „стихийна еволюция на културата”, а в действителността на света – в това, че космосът е действителен, че наистина човекът е обграден от всички страни с realia и realiora.[6] Човекът не е сам и уединен в света. Светът е изпълнен със смисъл и символика – в него се разкрива и възвестява нещо истинно. „Не принадлежа – пише Иванов на Гершензон – и към ония наплашени хора, на които всичко изречено изглежда лъжа. Свикнал съм да бродя в „гората на символите” и символизмът в словото ми е понятен не по-малко, отколкото в целувката на любовта. Съществува словесно ознаменуване на вътрешния опит – и той го търси, и без него страда, защото устата мълвят поради препълненото сърце…”.[7] За Иванов историята е символ и откровение – зад избледнелите писмена той прозира някога вложения в тях вечен смисъл и вечна истина. Духът долавя тази истина независимо от всички одеяния и покривала. Това, което приема Иванов не е емпиричното битие, а негов жив и непреходен смисъл. Това пък, което го ръководи, не е принудата на натрапващата ни се необходимост, а свободният избор. И когато той говори за епохата, която има да дойде – на „великото, радостно и постигащо всичко възвръщане”, – когато с надежда пророкува, че някога отново „измежду старите плочи ще бликнат студени потоци и рози ще изникнат от сивите гробници”, той не се осланя на природните закони на живота и предсказанията на науката: той вярва в смисъла на живота и в силата на човешкото творчество. „Твърдя – пише той, – че в личността – в духа, който ѝ дава живот – е и планината Нево, и самата обетована земя…”. Това не означава, че съществува и е „значима” само индивидуалността, а точно обратното – че във властта на личността е да се доближи до животворящия и живоносен източник… „Истината, любовта, красотата – пише Иванов – искат да бъдат евхаристийни: „яжте Моята плът и пийте Моята кръв; Моята плът наистина е храна, а Моята кръв наистина е питие”… Трябва ценността да бъде разпната и положена в гроба, и затрупана с камъни, и запечатана с печати: сърцето ще я види възкръснала на третия ден”. „Мария пред кръста е символ на сърцето пред великата правда на вселенската ценност”. А вселенската ценност, абсолютна и всеобща, но при това далеч не насилствена, нито принудителна, а придобита в тежкия подвиг на самоотверженото търсене, е обяснението на начина, по който Вячеслав Иванов приема културата. Той вярва в Бога и в личното безсмъртие и точно заради това при вида на унинието и тъгата на своя съжител по стая в него се прокрадва неговата първа догадка: „Вие сте се усъмнил в личното безсмъртие и в личния Бог”, така започва самата преписка. Вярата в Бога и в Неговото откровение в света спасява Иванов от упадъчното измъчване. Той е бодър и радостен, „весел странник по земята”, точно защото знае, че не е сам, че не само той самият е „ценност”, че не в самия себе си и не от себе си трябва да построи своето „щастие”… „Виждам – пише той, – че няма да намеря в мнимата си личност и многообразните ѝ прояви ни един атом от подобно, макар и само в зародиш, самостоятелно истинно (т. е. вечно) битие. Аз съм семе, умряло в земята; но смъртта на семето е условие за неговото съживяване. Бог ще ме възкреси, защото Той е с мен…”. „Наистина – пише Иванов и това е съзнание, което едва ли се предава и пренася лесно – не чувствам сам в себе си нищо, което може да претендира за вечен живот. Освен онова, което във всички случаи поне не съм аз, освен онова всеобщо и вселенско в мен, което свързва и духовно осмисля като светъл гост ограниченото ми и неизбежно временно съществование, с цялата сложност на неговия причудлив и случаен състав. Но ми се струва все пак, че тоя гост ненапразно ме е посетил и е „сътворил обител” в мен. Че целта му е да въздари гостоприемника с неразбираемо за моя разсъдък безсмъртие. Моята личност е безсмъртна не защото вече съществува, но защото е призвана да възникне. И като всяко възникване, като мое раждане в тоя свят тя ми изглежда истинско чудо”. При това този „светъл гост” не е искра от някакво разлято из света безлично божество, не е част от живота на вселената – не! За Иванов този гост е „жив битиен принцип, по-съдържателен, отколкото съм аз”, и поради това личен „принцип” – Той е живата Божествена Личност. „От Него съм възникнал и Той пребивава в мен. И ако не ме изостави, ще създаде и формите на Своето по-нататъшно пребиваване в мен, т. е. моята личност. Бог не само ме е създал, но и непрекъснато създава, и още ще създаде. Защото, разбира се, желае и аз да продължавам да Го създавам в себе си, както съм създавал досега. Не може да има низхождане без свободно приемане; двата подвига в известен смисъл са равностойни и приемащото става равнодостойно на низхождащото. Не може Бог да ме изостави, ако аз не Го изоставя. И така, вътрешният закон на любовта, начертан в нас (тъй като без усилие четем незримите му скрижали), удостоверява, че е прав псалмопевецът, когато казва на Бога: „Ти няма да оставиш душата ми в ада и няма да позволиш на Твоето свято да познае тлението”[8].” Упованието на Иванов не е в поглъщането на личността от свръхличното начало, а в нейното утвърждаване и вечност, в нейното лично безсмъртие (в тесния и строг смисъл на думата), което благодатно се изпраща и дарува свише от Този, чрез Когото „живеем, и се движим, и съществуваме”.[9]

Възлов за цялата философия на Иванов е най-дълбокият и напрегнат реализъм на неговата жизнена интуиция. Той ясно усеща съществуването на света на вечното и абсолютното и рязко разграничава тези безусловни ценности от голата даденост; категорично не приема и не оправдава съществуващото самò по себе си като такова. Както и преди, той винаги е устремен “ab realibus ad realiora”.[10] Но този висш свят на самосъщи ценности не стои пред него като някаква мъртва завършена „система”. Той вярва в Личния Бог, Твореца на света и човека и Промислителя. Той вярва в личното безсмъртие – за него вечният свят е изпълнен с живот, движение, трепети, пориви, … свят на непрестанното създаване. За него личността не е като „завършена даденост”, монада, а задача, възникване, действителен мост, „амфибия” между два свята – между вечността и ставането. Човекът е повече от просто част от природата, от песъчинка, от атом, от частно явление или проява на общ закон, от екземпляр от даден вид. От всяка точка от съществуващото той е свободен и в неговите възможности е да възстанови „вертикалната линия” и да възлезе във висините, да се приобщи към това, което е по-високо от него и което пребивава навеки. „Културата” не е ценна с монолитността и завършеността си, нито със своите достояния и достижения, а с вътрешния си живот, с това, че в нея непрекъснато се откриват, осъществяват се и се творят Божии чудеса. В цялата им сила Иванов преживява и разграничеността, и съчетаността на двата свята – тамошния и тукашния. За него в тукашния свят винаги е по-лесно, тъй като, на първо място, винаги има изход към тамошния и, на второ – защото това, което не е оттук, винаги успява да пробие мрежите на отсамната ограниченост. Нито тлението, нито злото, нито заблуждението могат да бъдат оправдавани от някаква необходимост или пък от предстоящото преодоляване на земното. Те излизат на светло само посредством сиянието на висшата светлина. Съществува конкретна задача за творческите усилия: онова, което е тленно и земно, да бъде освещавано чрез висшите небесни ценности и точно с тази цел личността може да напуска своите предели, а нейните пориви към нея самата от затварящи да се превръщат в разгръщащи. Тъкмо защото съществува вечен свят, отразяващ се в относителния и условно творчески свят, който свободно, без да се излива в него, без да преминава в него, без да го поражда от себе си, само го съзижда и осенява изотвън и свише – по думите на Иванов – е възможно „да си весел странник по земята, без да напускаш родния си град, и да станеш нищ по дух, без напълно да забравиш самата ученост”.

Светоусещането на Иванов – и в това е неговото своеобразие – се определя не от обикновената противоположност на две взаимноизключващи се начала – общо и единично, свят и индивидуалност, космос и личност и т. н. – а, така да се каже, от три координати: Бога, света и човека (и по-точно човеците). И точно поради това в него се преодоляват съдбоносните антиномии на философската мисъл. Когато има две начала, те могат да са съгласувани само по пътя на йерархичния ред. Неизбежно следователно едното от тях – независимо дали общото или личното – ще бъде признато за първенствуващо и в крайна сметка – за единствено истинно. В каквато и насока, в какъвто и смисъл да утвърждаваме „монизма”, индивидуалността в него ще изчезне без остатък и човекът ще стане „вещ”, въвлечена в закономерна и непреодолима игра на безличните сили на космоса, в чиято непроницаема за него външна съдба, радостна или горчива, личността ще получи значение не заради самата себе си, а заради нещо чуждо за нея. И обратно – всеки „индивидуализъм” в последователността си клони към анархизма и солипсизма, независимо къде лежи отправната му точка – в онтологията, в гносеологията или в етиката. Подобно на ценността, дадената и готова личност бива изцяло изтръгната от това, което я окръжава, от всичко онова, което не е самата тя, и естествено отхвърля всичко останало, като се затваря в монада „без прозорци” или отивайки към субективизма на оценъчната критика на „категорическия императив”. Така че неизбежно е едно от двете: или цялостно „оправдание” на съществуващото в неговата пълнота и цялостност, или „опрощаване”, „бягство”, „забрава”, „бунт” – в името на „своеволието” и „безвластието”. Омагьосаният кръг на съотносителните антиномии може да се разкъса единствено с помощта на религиозната идея, само при изповядване на Бога Отец, Творец и Промислител за света и човека. Пред Него светът и личността стават съподчинени и се открива недостижимият допреди синтез на „свободата” и „необходимостта”. Да, светът и историята са и закономерни, и необходими, и тяхната надчовешка среда обгръща в себе си личността, но законите им не са безжизнени преходи в диалектиката на затворен в себе си разум, а жива воля на Личния Бог – неведома и несъизмерима с изводите на човешката мъдрост. В тази воля „разумността” се съчетава с любовта, тъй като Λόγος и Σοφία не са абстрактни схеми, а Божият Син и Божията Премъдрост. Да, личността е свободна, но със свободата не на безбрежно-празния произвол, а на избора на собствената воля – избор между наистина реалните пътища на живота и на смъртта… Свободата на личността не е във възможността да прави онова, което ѝ е угодно, а в това, че нейното битие е в самоизграждането, в творческото възникване, и се състои в това, че тя живее само дотолкова, доколкото самоволно се приобщава към истинния живот. Свободата не е стихийно свойство, а задача на тежък жертвен подвиг. В този контекст на идеята светът действително оживява и цял се превръща във Ветил – това е библейското име, споменато от Иванов, – където ангели Божии непрестанно слизат и се качват по лествицата между двата свята.

Иванов и Гершензон спорят не за „културата”, а за Бога. „Ние с Вас – пише Гершензон на Иванов – сме разположени диагонално… по дух”. Казаното е абсолютно точно – те се движат в различни плоскости, които се пресичат само донякъде в общите признания, но в същността си техните светогледи са изцяло различни. Пред нас са две усещания за личността, два вида „индивидуализъм”: монадология, непоследователно съчетана с признаване на природно единство на отделните монади, и чист динамизъм на света на живите ценности, тревожно търсене и трепетно разкриване на емпиричните „аз” – външните отвъдсветовни сили. „Моят Бог, невидимият, не налага, не плаши, не разпъва. Той – пише Гершензон – е моят живот, моето движение, моята свобода, моето действително желание”. Иначе казано, Бог е в мен, като мое ядро. Вече видяхме колко рязко Иванов – в противовес на този иманентизъм – подчертава истинската „бездна” между „мнимата” човешка личност и вечното битие. Разбираемо е, следователно, защо пред Гершензон съществува само един способ – дълбоко вглъбен в себе си, да открие на Иванов целия Божи свят…

Писма от два ъгъла не изчерпват цялата сложност на засегнатите въпроси. Не в това е техният смисъл и тяхното значение. Пред нас са два живи типа светоусещане, два стила на живот… За „съчувстващата” интуиция са явни всички вътрешни влечения и резултатите от тях. „Егоизмът” пък, чувството за „единственост” не раждат творчески импулс: творението и съзиданието просто трябва някак да се случват. По думите на Иванов, индивидуалист от този тип неизбежно се превръща в „беглец”. Преодоляването на психологията на „беглеца” обаче не е в отричането от индивидуализма, нито пък в смирението пред стихиите, а само в страха Божи, в смирението пред Твореца, пред снизхождащия и любещ Бог, Който не желае робското, а синовното покорство. Тук за първи път става възможен творческият живот, съзиждането в историята и създаването на самата история като претворяване на практика на вечните задачи на всяко битие.

„Телом сме уморени, но духом оставаме бодри и непоколебими” – нека ни бъде позволено за довършим тези редове с още един цитат от същото писмо, с думи от което те бяха започнати. В твърденията на Иванов явно се чувстват нови достижения, нови открития по същия път, по който руската религиозно-философска мисъл върви открай време – пътя към църковната ограда. Защото светоусещането на Иванов, макар той да не споменава нито името на Христос, нито на Църквата, е не просто религиозно, а именно църковно-християнско. Само Църквата, като „единство на Божията благодат, живееща в множеството разумни творения, които се покоряват на благодатта” (по думите на Хомяков), е онази „молитвена община”, в която В. Иванов жадува да види бъдещото обновено човечество: само в нея се съчетават и се обединяват в същинско Богообщение и праотците, и потомците; само в нея са живи и умрелите; само в нея и живите, и все още живеещите в света са наистина обединени от силата на единството и помазващата ги благодат. Единствено Църквата е истинското всечовечество, доведено при Бога. И не е толкова важно дали Иванов е направил тези изводи сам, колкото това, че той достига до онази точка, в която те стават неизбежни. Важно е и че изразително показва колко тясно с тях са свързани нашите собствени решения на всички конкретни проблеми от „философията на живота ни”. В този смисъл Писма от два ъгъла са колкото знаменателен, толкова и важен синдром.

2. Съблазънта на прекраснодушието

Днес руската мисъл е в период на разногласия и съмнения, на разочарования и лъжливи открития, на загуби и нови търсения. Всичко това се вижда много повече в разбитите и разсеяни по цялото земно лице бежански общини, отколкото в самата Русия. Особено рязко в тях проличава и пълното отсъствие както на възгледи, така и на задачи. Наистина има няколко идеи, около които текат определени кристализиращи процеси, но дори и те са по-скоро смътни, а процесите на изграждане на възгледите са все още в начало. Неизменно остава само чувството за неувереност и безпокойство, за някакво недоосъзнато очакване. С все по-голяма и по-голяма сила в мисълта навлиза съзнанието за изключителността и превратността на преживявания момент; все по-живо и по-ярко започва да се усеща, че се е извършила дълбинна духовна промяна. Но всеобщността на това усещане не води до обединение и съгласуване на възгледите, а напротив: тъкмо в оценката на тази промяна – при това интуитивна и досъзнателна – започва най-рязкото разминаване. Още в 1918 г. Гершензон започва да говори за извършващата се пред очите ни смърт и погибел на стария свят. Сега той в печал се оттегля настрана, за да се спаси от рушащите се стени на този свят. Само в далечното бъдеще неговият взор вижда някаква възможност за ново обществено между-човешко строителство – настоящето за него е само умиране и агония. И целият той преминава към отрицанието: отрицание печално и тревожно, но отвъд пределите на личността – бездействено. Това е своеобразен призив към угасяване в собствената душа на волята за живот: всичко загива, лошо е и затова нека хилавото, изтощеното и ненужното умира… На този краен песимизъм се противопоставят новите форми на прекраснодушната вяра, че „всичко върви към по-добро в този най-добър от всички свят” – защото всичко е добро, защото след смъртта идва раждане, а сред кръвта и ужаса, сред всички мъки и злодейства, се ражда, изгрява и утвърждава нов свят. Тази е идейно-психологическата основа на „приемането на революцията”, което става все по-примамливо и по-прелъстително от ден на ден, и което трябва да свикне с основния пласт на „национал-болшевизма”, за да разбере възникването му и го преодолее по същество. А позитивно-политическата идеология е само надстройка над тази основа.

В основата на току-що назованите взаимно противоположни и полярно съчетани светоусещания лежи общото възприемане на живота – като стихиен природен процес на умиране и раждане, като мощен, надличен и затова безлик поток на безсъзнателно творчество, който при все това неудържимо носи всичко към някаква пределна черта. Тя е неизвестна, но неизбежна и точно в усещането за неизбежност, неотвратимост и необходимост се корени обособяващият ужас на едните и обединяващата радост на другите. Всичко зависи от това в какви тонове е оцветен хоризонтът: в черна мъгла или в пурпур. Тук е характерна всеобщност на обхвата, безграничност, универсалност и „планетарност” на утвърждаването. Тя не е случайна, а произтича от самата същност на възприемането на света и историята под знака на необходимостта – причинните връзки сковават и скрепват всичко в едно. Или всичко е добро, или всичко е лошо – не може да бъде другояче: непосредствената оценка на отделните явления изцяло е заменена от „обяснителните” съотнасяния на всяко от тях към общата връзка, към цялостния план на битието и осъществяването. Оттук, на пръв поглед, се ражда и онова загадъчно равнодушие и онзи своеобразен дързостен цинизъм към окръжаващия ни хаос, онова безразличие към това, заради което бият камбаните, дали „зоват камбаните за молитва или за подпалване…”. Тези думи са оригинален цитат, но почти буквално напомнят редове от Бялата лилия на В. Соловьов, където се разказва за „съкрушеният помешчик”, който не знае „какво да иска и кого да обича” – да отиде ли в храма и там да се моли на Бога или да убива преминаващите през гората.[11] И наистина, ако всичко това е нужно, то всеки „категорически императив” би бил безсъдържателен – тогава „всичко би било позволено” в най-буквалният смисъл на думата, тогава покойникът може да е ритан с крака и безсрамно да се радваме на пожарите…

*   *   *

В края на 1920 г. в Харбин, под редакцията на Н. В. Устрялов започва да се издава литературно-художественият месечен вестник Окно. Притежавам първите му броеве – за ноември и декември 1920 г. Сам по себе си вестникът не притежава никакви особени достойнства (длъжен съм все пак да отбележа, че е като че ли единственият съвременен руски вестник, който е програмно „аполитичен”) – там няма нито „нови мисли”, нито някакви свежи идеи, липсват и ярки дарования. Точно това обаче изглежда че само удвоява представителността му за нашата епоха – епоха на безформени блуждаения на мисълта. Върху цялото съдържание на този вестник ясно личи отпечатъкът на глухия провинциализъм. Тук става дума обаче за провинциализъм не в смисъл на обикновено затънтено място, а на своеобразни болнави затулени кътчета – някакви отровни блата, излъчващи своите отровни изпарения. Пред наблюдателя все по-ясно се открива онази извратена духовна „обстановка”, в която ще се роди ликуващото „примирение с действителността”, истинските, – а не измислени – именни дни, посветени на позора и гибелта на родината. Първото впечатление от произволна страница на вестника е за някаква ужасяваща смес от бездарност, липса на вкус и дързост, облечени в свещени и възвишени слова. В кощунствена смес са съчетани патриотични възклицания, блудкави порнографски разкази (представени като „миниатюри” и стихове), панегирици на Скрябин, преводи от Киркегор и мечти за времето, когато „на мястото на моногамията ще настъпи свободната форма на любов”, „Църквата ще изгуби своята сила” и „формите на производство ще достигнат по-високо ниво”. И всичко това е изразено в някаква маниерно-фалшива върволица от ненужно много думи… Четейки напосоки разтворените страници на вестника, с тревожно недоумение се питаме: за какво тук служи „любовта към родината” и за какво служи национализмът, за какво се отнасят пророчествата за „Скитския разцвет”? И колкото повече вникваме в психологическата загадка, толкова по-ясно разбираме, че връзката наистина съществува и зловещото усещане нараства без мяра – развращаващото влияние на „идеите” разкрива докрай пред очите ни истинския трагизъм. И неволно си спомняме евангелските слова: „… За него е по-добре да му надянат воденичен камък на шията и да го хвърлят в морската дълбина” (Мат. 18:6). Цинизмът и патриотизмът тук се преплитат в кълбо, тъй като отсъства одухотворена, просветляваща и дръзновено-жертвена любов. Има само гола „зоологическа” стихийна страст към раждащото се по плът, „раждащото се от хаоса, към древното” – любов на кръвта, а не на Духа.

„Нашият храм – четем в редакционното предисловие на вестника – е красотата на националната душа. В него камбанарията на Кремъл подава ръка към ръката на камбанарията на Нотр Дам… Нашата любов към родината и към руската култура не е упадъчна и немощна привързаност към куклата на папа-маша, която може да бъде размятана по всички космополитни хотели… Това е жива, пълнокръвна страст към цялото, разположено по протежението на хиляди километри, черноземно тяло на Русия – тяло, изпълнено с противоречиви пулсации и загадки. Това е страст към този рòден, жесток сфинкс в национален сукман, с очи, меки като първи сняг. Не можем да бъдем отстранени от тази любов, както не може и от боровата гора да бъде отстранен нейният смолист мирис, както и куполът на кремълската камбанария не може да бъде лишен от златистия си блясък – независимо от това, дали камбаните зоват към молитва или към подпалване… Не трябва да има отчаяние! Бъдете внимателни върху себе си и живота. В дима на пожара и прозрачното затишие на деня, в утринната прохлада и в обсипаната със злато вечер, се таи една вечна, неизменна и мъдра благодат на смисъла и красотата. Наистина днешният ден е невиждано ужасен, но таи в себе си и невиждано плодородие на неразораната целинà… Трябва само да умеем през съсъка на пламтящите трупове да чуваме добре ликуващите трели на зазоряването… Да бъдем достатъчно зорки и да съзираме в хаоса гърмящите, железни нозе, леките тържествуващи сандали на розово свежите зари… Разсъмването пее, приближавайки…”.[12] Ражда се нов живот, а нали всяко ново раждане е съпроводено от мъки и кръв, и зад него стои безумие и, може би, престъпна страст. Само Афродита е родена безболезнено и прекрасно – от морската пяна, сред благоуханни рози. Този „еротизъм” на националното чувство обяснява защо участниците в Окно, „щастливи със своето възраждане”, „танцуват нов танц в чест на гибелта на старата култура”.[13] Много от ставащото им е безразлично, както формулира съредакторът С. Алимов: те не желаят да гледат на случващото се „през призмата на личното” и затова принципно изоставят „гледната точка на личните удобства или неудобства”. Гледат „през зорките стъкла на световния бинокъл” – „от гледната точка на сътворяването на света”. Добре виждат, че „умират деца, не издържайки нажежения до червено живот”, че „диви инстинкти играят на световната клада танц на канибалите”. Това за тях е „само детайл от чудесната, спокойна и мъдра картина, чието име е „Нов живот”…”.[14] „Руският живот – пише същият автор на стихове – е разорана целинà, зреещо в нивите злато. В тези ниви е нашата руска истина – на наказващите жалони. Чрез тях навеки е оправдан кръвопролитният ни грях”.[15] От тук преходът към „Звяра над снеговете” – име на друго негово стихотворение, преизпълнено с необуздан еротизъм и завършващо с молитва „Отвори ми вратите на милосърдието, остави ме на звяра!” – е лесно разбираем. Та нали само звярът истински „може да приеме с божие задоволство” природните сбъдвания![16] „Не напразно – възклицава Алимов – на своите пирове предците ни са пили брага[17] от човешки черепи”. И радостно добавя: „О, тези космати предци, в които е разцъфтявала жестоката нежност!”.[18]

Не късогледство обаче, а остър порок на „централното зрение”, е в състояние да обясни „приемането на революцията”. Бих го нарекъл този порок „натурализъм”, слепота на страстния ерос. Току-що цитираните автори не би трябвало да ни карат да отричаме „патриотизма” – самите те твърдо вярват в Русия. Никога обаче не трябва да забравяме, че не всяка вяра спасява, защото „и бесовете вярват, и треперят” (Иак. 2:19). А дори и вярата, която със силата на дръзновението може да премества планини, когато е лишена от любов, не само не означава нищо, но дори и се превръща в лъжа, светотатство и тежък грях. Достоевски не е измамен от пророческо ясновидство, когато прави от смахнатия „самозванец” Ставрогин баща на своята заветна идея за „народа-богоносец” – „патриотизмът” може да бъде както праведен, така и греховен… И той е винаги греховен, когато е внушаван само от плътта и кръвта. Светото обаче може да се роди от Духа, от беззаветната, безкористна и самоотвержена любов към онова, което е по-високо от всичко – и от родината, и от земята, и от света… Той бива раждан и може да бъде раждан само от любовта към живите ценности сами по себе си. Тя обаче разкъсва примките на съдбоносните необходимости и отказва да възприема безличното творчество на световните стихии. Тази любов съсредоточава творчеството в душата и делата на свободния и отговорен деятел-личност, който реално избира между пътища и ценности. Не критикувам „приемащите революцията” – те са иманентно неуязвими. Трябва обаче да бъде разкъсан омагьосаният кръг на духовните им „стереотипи”… В своите предели, „яростта” на стихиите, която ги коси и руши с размах техните тела и души, не само не е минус, но е дори плюс – защото в нея се изявява съзидаващият напор на творящата Сила.

От психологията на пасивното съзерцание – неизбежно, тъй като „всичко е необходимо” – се ражда оправданието на революцията и на терора. В Окно това е предадено в две статии на Устрялов: „Лицето на този век” и „Религията на революцията”.[19] „По криви пътища всички прекрасни неща приближават своята цел” – Устрялов взема този афоризъм от Ницше, за да го превърне в епиграф към първата от тези статии. Да свързват себе си с „великите” е обичаен маниер на „национал-болшевиките”. Те се опитват да опират своите вещания и на Хегел, и на Ж. дьо Местр, и на Достоевски, и на Вл. Соловьов, и в това кощунствено потъпкване на иначе скъпи имена отново проличава техния изходен аморализъм. Нищо че Соловьов никога не е пял химни на раждащата се в кърви култура и никога не се е радвал, а е скърбял за предвижданата от него гибел на Запада – целият смисъл на неговия „катастрофизъм” те виждат в това, че той не успява да забележи в Европа „новите идеи” и говори за изтощаването на началата на личното творчество. Но той може да бъде „поправен”, а диагнозата му – „допълнена” със свои, нови диагнози. „Сумрачното лоно и неясният корен – пише Устрялов – са необходими условия за всеки цъфтеж”. И продължава: „Трябва да бъде усещана изключително напрегнатата активност и огромният размах в цялата поредица от следвоенни движения и, разбира се, преди всичко в руската революция”. Отрицателният характер на всичко това не смущава Устрялов. Та нали съзидание и разрушение са само „твърде условни категории… Нерядко размахът на отрицанието и ненавистта са своеобразна гаранция за жизненост на организма. Нужно е само в крайна сметка полето на битката да остане като начало на съзиданието и любовта”.[20] Но точно в това е и трагедията на слепия натурализъм, че за него духът на съзиданието и любовта не съществуват вън от стихийното кръжене на историческите вихри. Пред този натурализъм не се мержелеят никакви идеали и никакви ценности, като цялото „оправдание на живота” се свежда до това, че „животът е нещо жестоко – една „ранена грешница с очи на дете”, но и нещо прекрасно, което не напразно се доближава до своята цел, вървейки по кривите пътища”.[21] Тук Устрялов цитира Жозеф дьо Местр, макар и донякъде смутен от „парадоксалността” на неговите думи: „Когато човешката душа е загубила своята морална сила от безволие, от неверие и гангренни пороци, които следват ексцесиите на цивилизацията, тя може да бъде възстановена единствено в кръвта”, защото „… кръвта е семето на растението, което бива наричано гений”.[22] Ето как е оправдана и кръвта. „Желязната тояга на Иван Грозни – продължава Устрялов мисълта на дьо Местр – сега е коригирана от великата руска революция и, треперейки, се подчинява на нейния метежен жезъл. Но ще дойде време и, може би, то не е далеч, когато – както някога, подобно на жезъла на Аарон – тоягата ще разцъфне и, очарован, светът ще склони глава пред розата на живия дух на творческата култура, явена на народа-богоносец”.[23] Не върху силата на личния подвиг, възприел и свободно извършил волно избрана от него задача, се опира надеждата на Устрялов: мисълта му се движи в „очароващия свят” на всеобщото, на закономерностите, на изпълненията, на сбъдванията… Той не се уповава на светостта на руския идеал, а на това, че руският народ, този – по израза на Алимов – „надянал влажен шаяк Месия”, е най-добрият от Божиите родове.[24] В дълбините на тази историософия можем да открием познати рационалистически признания за „разумността на действителността”, за „най-добрия от световете” – и това не е нищо друго, освен обожествяване на съществуващия свят, отъждествяване на ценности и факти и отричане на всички „други светове”. Наистина, тук е преодолян „логизмът” на отвлечените схеми и планове, отхвърлен е и голият „материализъм”, но все пак остава същият „патос на необходимостта” и – също както и преди – морално-автономната личност отсъства, няма място за подвиг и отговорно творчество… И това е така, защото в този светоглед светът се създава от сляпата стихия, а не от Бога – от Отца, Сина и Светия Дух.

Тук – в „метафизиката”, а не на повърхностната плоскост на политическите възприятия и оценки – е и коренът на „национал-болшевизма”. Оттук с особена яснота произтича единственият, стигащ до край, път на преодоляването му. Не по пътищата на емпирични доводи и разчети, не дори по пътищата на отвлеченото философстване върху темите за правото и държавата, а само чрез огненото „изпитване на духа”… В основата на „приемането на революцията” е болната душа, а разбирането на болестта и търсенето на изцеление изискват напрежение на религиозния устрем – единственият път на въставане и създаване от самия себе си на истински строител на бъдеща Русия.

Русия е една само в онзи дух, който събира своите съкровища на небесата. И в този час на сеене на съблазни и душевредни смутове трябва да се молим тъкмо за Духа.

Прага, 19 март 1922 г.

3. Патосът на лъжепророчеството и мнимите откровения

Големите сътресения изострят докрай предела на човешките очаквания. Настъпва време на „откровения”, запалва се пророчески патос. Развълнуваното и объркано съзнание преживява случващото се като нещо небивало, което не прилича на нищо предходно и не може да се съизмерва с нищо преживяно. Ходът на историята изглежда променен, някак си преполовен в съвременността, струва ни се, че като че ли нещо окончателно се е осъществило наяве. Неведоми и съкровени тайни се откриват пред изпитващия взор. Времена и срокове се „изпълняват” с точност. Така се раждат зловещи апокалиптични предчувствия за „приближаване на кървавия край” на света и радостни, безгрижно примирени надежди за настъпване на хилядолетното царство. А пресечната точка, в която тези настроения се родеят, е напрегнатото „чувство за края”.

Историческото битие на човечеството знае много такива есхатологични изблици, когато се е струвало, че „небето дими”, че заплахата от съда е наблизо, а някъде в далечината вече розовеят зарите на въжделения ден на обновлението… Прието е подобни илюзии на духовното зрение да се обясняват с неспособността на хората от съответните епохи да схващат действителните размери и мащаби на случващото се, както и с неизменната човешка склонност към преувеличения и преоценки. Причината за оптическите грешки се открива в прекомерната близост на наблюдателя спрямо явлението. Но едва ли подобно обяснение може да е правилно и точно. Оценяването на дадения момент в есхатологична перспектива и рязкото отделяне на съвременността – в качеството ѝ на нещо изключително – от непрекъснатата тъкан на историческия процес, се опират на явно или подсъзнателно съпоставяне с вече случилото се, завеждат ни отвъд пределите на непосредственото възприятие. Тук е налице не толкова грешка на виждането, колкото на тълкуването. Есхатологията – била тя радостна или скръбна – винаги е продукт на историософски размисъл, а не на чист опит. „Опитът” тук бива многократно опосредстван от мисълта, преработваща го на основата на своите изходни предпоставки. Ето защо, в старанието да разгадаем смисъла на едни или други есхатологически прозрения, сме длъжни да отделим възприятието от изтълкуването, видяното от примисленото, съзерцанието от бляна.

Днес преживяваме период на есхатологични утопии, започнал сред кървавите водовъртежи на последната война. Цялата световна война преминава „под знака на апокалипсиса”. Тя се преживява не като „обикновена”, не като едно от множеството, периодично повтарящи се, въоръжени стълкновения между народите. Тя трябва да бъде последната, след която да настъпи „вечният” и нерушим мир. Тази война се води с извънредни и изключителни цели. Война против войната, против самия принцип на войнствеността, война за изчерпване на всяка войнствена страст. Такава война наистина е нещо небивало, нещо единствено и единично в най-строгия и буквален смисъл на това определение. Това е наистина апокалиптична война.[25] Тук срещаме типичната „утопия за земния рай” – „военен хилиазъм”, придобиващ месианистичен оттенък: народите, участници в световните борби, се представят като носители на висше избраничество, извършители на висши изволения, творци на „вселенско дело”. В руското съзнание този месианистичен уклон е особено силен. На мнозина дори се струва, че самото време в действителност „славянофилства”, че войната е едно „самоизгаряне” на изчерпалата се и изостанала „европейска цивилизация”, че с тази война настъпва и краят на „Европа”, за да се открие новата епоха на всемирноисторическата слава и мощ на Русия.[26] Тези горделиви и величави блянове обаче бяха дотолкова жестоко и безжалостно разбити от действителността, че вече успяха да изветреят от паметта ни. Междувременно обаче психологически тъкмо от тях, от „военния хилиазъм”, се роди този на революционния и месиански империализъм – хилиазмът на „приемащите революцията”. Световната война премина в руската революция с мечтата, че тя – „великата и безкръвната” – ще извърши това, което се желаеше така жадно: да даде мир и „братство на народите” и последно разрешение на противоречията на живота. И блянът все още не е изживян. Наистина някои вече успяха да се освободят от неговия чар и да проумеят, че всъщност руската революция не е никакъв всемирноисторически апокалипсис, но други и днес са във властта на хилиастичните илюзии и чакат слизането на рая на земята.

Тези утопични мечтания трябва да се различават от действителните трагични преживявания. И в рамите на войната, и в революцията се извършиха много дълбинни промени, много непоправими неща и крайности. Живеем във време на исторически неочакваното и на калейдоскопичните промени – време, в което става все по-ясно, че историята е „борба на двата града”. От това обаче още не следва, че е настъпил краят ѝ, нито пък, че извършващото се е последно явяване на всеразрешаващите слова.

Вече говорих за катастрофичните настроения в съвременността.[27] Опитах се да отделя и да откроя две основни черти на тези настроения – на първо място яркият и напрегнат натурализъм на светоусещането, на преживяването на света като стихийно кръжене и порив, и на второ и най-важно: преобладаването на блянове над възприятия и на измисленото над „даденостите”. И двете тези черти – във вътрешните им връзки и взаимни зависимости – особено отчетливо се проявяват в своеобразната програмна „декларация”, с която А. Белый открива през отминалото лято своето ново списание.[28] Това ми дава повод още веднъж да се върна към току-що засегнатата тема.

*   *   *

Още със самото заглавие на списанието си Белый желае да подчертае, че съвременността е „епопейна” и „героична”. Той обаче не се задоволява само с това да характеризира преживявания момент като „земетресение на упадъчни форми под натиска на напиращата от миналото героична епопея, т. е. на Новия Епос” – той се старае да определи историческия смисъл на творящия се епос от перспективата на столетията – във връзка и в отношение с живота и развитието на европейците. Тук пред нас отчетливо се разкрива историософското априори, без което за него самото „възприятие” е невъзможно.

Формално, историософията на Белый е циклична историческа схема: в неговите представи историческият процес не представлява единно, праволинейно и неотклонно възхождане, а смяна на възхождания и спускания, на подеми и нови упадъци. Животът на човечеството е странстване по вълниста равнина, прерязана от планински ридове. Културата на Гърция от 6 в. пр. Хр. до 1 в. сл. Хр. е първият възход, за който говори Белый. Достигнатият в това време възход е „александрийският период”: времето на Филон, на началата на неоплатонизма, на Христос. Така е според характеристиката на Белый. Оттук се поставя началото на упадък – във 2 век човечеството отново е в „долината” и едва от 6 век насетне започва време на нов възход. По този път обаче се достигат не върхове, а плата: „Възраждането” не е действителна висота, а „само отчасти” се издига до първото столетие и непонятното „александрийство”. Това, което се възражда не е Гърция, а Рим – не е Платон, а Плотин, макар и да става „под… псевдонима на Платон и на Гърция”. През 16 в. отново започва спускане – „в долината” на „буржоазната култура”. „Героят” на Ренесанса издребнява, като става притежаващ законни права либерал и хуманен „държавник”. Оттук, на първо място, заявяването на правата, а след това и Френската политическа революция. 18 и 19 в. са време на изградената и утвърдена цивилизация. И, ето че, когато „в края на 19 в. планинският хребет пресича пътя на странстването на човека”, изведнъж започва да се чувства, че пределите са достигнати. Започва възход – по ридовете и превалите, от които трябва да се открие сияещото видение на новата култура.

„Цялото мъчително състояние – пише Белый – на предвоенните години (края на века, началото на новото столетие) е време на подстъпи – време на високи равнини и предпланински територии. Едва в 1905-1906 г. встъпваме в облаците, с които се срещат странстващите из планините. След 1914 г. вече сме застигнати от вихъра на планински бури. Те обикновено бушуват в околностите на планинските върхове, където внезапно се застигат една друга и по-слабите от тях отстъпват. Сега човечеството е в периода на вихрите – сред планинските бури, между миналото и настоящето лежи истинска бездна. Пет минути стават равни на цяла година от предшестващото столетие. От 1914 до 1922 г. сме преживели цели векове… Човечеството се докосва до върховете, новите ридове, които, макар да са противоположни на онези от 15 в., са и „подобни на тях”… Поставено е началото и ние живеем в „героична епоха” – епоха на сбогувания и раздели, епоха на краища, но в същото време и епоха на начала – на очаквания и предизвестия.

Андрей Белый е напълно прав когато се старае да преосмисли ретроспективните ни наблюдения върху общоевропейското минало, като изкорени от тях жалоните на отделните етапи. Общо погледнато, епохите и периодите, които той набелязва, са определени проницателно и удачно. Но историческият процес не се изчерпва нито със смяната на културите и цивилизациите, нито с последователната смяна на епохите. И тук откриваме изходния натурализъм на неговото историческо възприятие. За Белый историята е само безличен стихиен поток – стремителен и мощен. Той не знае, нито пък усеща, че в историята живеят хора, че тези хора участват в историята свободно и творчески. Неговото възприятие е монистично. От него отсъства противопоставянето на фактите и нормите. Действително се слива до неразличимост с дължимо, приема се за дължимо предвид своята „естествена” необходимост. Белый не може да усети разнородността на естественото и дължимото. От съзнанието му отсъстват оценъчните категории. Там отсъства и категорията на свободата. Трудно е да се каже, кое от двете е първо – липсата на волева опора или разтварянето на дължимото в „съществуващото”. Белый е изцяло лишен от индивидуалистично озарение. Той не познава човека като творец – като същество действено и затова нравствено подзаконно. Той не осъзнава творчески-определящото участие – волево и свободно – на всяка отделна личност в изграждането на историческия живот. В представите му отделните индивидуалности са изцяло погълнати от абстрактното стихийно-закономерно битийстване. Субстрат на историята за него е човечеството, този „пъстър полубог”, както някога бе казал Херцен.

За Белый самият човек в историята е по същество пасивен. Дори поетите-гадатели „са само органи на колективното дихание” и нищо повече. Личностите и поколенията се увличат някъде в потока на всеобщия живот и могат само да внимават, да слушат, да се догаждат, да очакват… Случващото се трябва да се приема в неговата неотразимост. Тук Белый безстрашно стига до най-крайния предел. Пророкувайки за неща, които още никой не е видял, но които самият той приветства, открито признава, че всъщност той не знае какво предстои. Може да се каже дори, че той изобщо няма и представа за смисъла и съдържанието на това, което предстои. Новата култура обаче, според него, ще се формира едва към края на 21 в. Едва „в 30-те години – пише той – ще се очертае смисълът на сътресенията, в които живеем, а до 33-та година не можем да правим изводи – можем само да отбелязваме”… Действието, само по себе си, a limine,[29] тук е изключено. Белый приветства новия живот не защото той е по-добър от стария, а просто защото е нов. Той се радва на „епопейността” на това, което се случва: „Този епос сме подслушвали тайно… И, без да е било по силите ни да се приближим изкуствено до акта на неговото раждане, все пак сме допирали ухо до глухите сътресения на почвата и сме чакали…”. Fata trahunt[30] – в това се състои за А. Белый „смисълът на историята” като цяло. Ние – възкликва той – приветстваме неизбежното, „Епопеята”, героичния, титаничен епос, който звучи в подсъзнанието на всичко живо и творческо…”. Робското пък покорство е единственият известен му начин на отнасяне към случващото се.

Наистина той бленува и непрекъснато говори за героизъм. Но сам той определя героизма като „героичен космизъм”. Той не познава личната воля и личното съзнателно дерзание, поставящо и отговорно избиращо целта си. Познава само силните и страстни влечения, които са природни и затова безлични и безотговорни. За него съществува само стихийната, космична и разлята навсякъде воля. В отношението си спрямо нея всеки отделен индивид е само покорен, пластичен материал, който сам по себе си е безволев. Белый чака в света да дойдат титаните, големите и силните хора. Той очаква „да въстанат в героизъм тъмните маси на човечеството от двадесетото столетие”. Това би бил един истински „Интер-Индивидуал, преодоляващ Интер-Национала” (Sic!). Той се надява тези тъмни маси да се издигнат – дар за клокочещите стихии на космическия живот. Не напразно той сравнява съвременността с раждането на хтоничните култове в древна Гърция. На Белый е чужд всякакъв волеви патос и затова той не разбира, че не наблюдателността и „чувствителността”, нито покорността към „естеството” или към „природата” раждат „героите”. Той не разбира, че всъщност героите не се раждат, а се създават сами… Те изковават и закаляват своя дух в напрегнатия волеви подвиг – на свободното самоопределяне към една ясно и отчетливо поставена цел. Героизмът не е само формално-психологическа категория, не само стил на духа, но и някакво негово определение по същество – по съдържание. В герои се превръщат само онези, които определят себе си към „висше звание”. И те се появяват в живота само когато бъде разпознат и опитно изведен висшият и единствено истински индивидуализъм, а именно религиозният. Когато в печалната и винаги неспокойна гръд мъчителното състояние на очакването се промени „от воля към воля”. И когато, в цялата им действителна противопоставеност, се очертаят пътищата на доброто и на злото.

Тогава есхатологическата съблазън ще потъмнее и ще повехне, тъй като ще бъде осъзната извън-историческата, „свръхестествена” природа и същност на „отечеството”, което хората имат на небесата. Апокалиптиката служи като своеобразен квиетив[31] за немощната и страхлива „упадъчна” воля. Увереността в иманентната необходимост от осъществяване на определен всеобемащ жизнен смисъл заменя в нея труда и усилията, около избора на оценка и решение. Тържествената величавост на апокалиптичните предчувствия препятства осъзнаването на ценностната безсъдържателност на този тип възприемане на историята. Ако, въпреки подвига и напрежението на личното търсене и избор, надигащата се неизбежност ни премести в порядъка на неотразимата ритмика на живота, в страната на чудесата, в осъществения рай, тогава, разбира се, може, закривайки очи и отпускайки ръцете си, да се предадем безгрижно на волята на безпогрешно ръководещите ни сили. Ако обаче „краят” още е далеко или пък въобще го няма, тогава „историята не отива наникъде” и не води наникъде, а всеки е длъжен не само активно да върви напред, но и да търси сам посоката на своето движение. Тогава въпросът за смисъла и оценката на случващото се ще се изправи пред нас с цялата си сила. Апокалиптиката очарова маловерните и слабите духом. Случаят с Андрей Белый отчетливо разкрива размекнатата, слаба природа на всеки хилиазъм, на всяка надежда за настъпване на края и за „осъществяването” на историята, за millennium-а като нещо, което трябва да настъпи в природния порядък на космичните, природно-необходими и свръх индивидуални сбъдвания.

В историософското съзнание на Андрей Белый докрай се разкрива неизбежната противоречивост на всеки хилиазъм – непримиримостта на неотразимо-благата насоченост на самия исторически процес като такъв – взет като цяло и изобщо – със свободата на избора и действието. В основата си тази противоположност е антиномична – смисълът на историята и личните действия трябва някак ирационално и свръхразумно да бъдат примирени в един преодоляващ синтез. Белый не успява да забележи този антиномизъм и в своето обяснение за света го пренебрегва, принасяйки личната воля и личния порив в жертва на „стихиите”. Личността като деятел изчезва от полезрението му. В тази именно съществена безличност на светоусещането се корени и патосът на хилиазма. И вече не е важно с какво се обяснява необходимостта от историческите осъществявания – дали с логическа отмереност и планомерна предначертаност на случването или с някаква природна ритмика на изначалните космически потенции на битието, които постепенно се разкриват във времето. В крайна сметка концепцията за самоосъществяващия се Разум, тази за „жизнения порив”, както и панлогизмът на Хегел и „творческата еволюция” на Бергсон съвпадат. Било стихийната vis a tergo[32] или пък логическото априори – и двете еднакво поробват духа и поглъщат личността в „самовластния океан” на безличното всеединство. Обратно на често срещаните днес надежди, трябва да подчертаем, че преодоляването на „всемирноисторическата гледна точка”, преодоляването на идеята за линейния прогрес, още не изчерпва противоречията, които – от гледна точка на етиката на творческата личност и на действената воля – се крият във всяко „осмисляне” на историята като цяло. Теорията за историческите цикли и свързаната с нея теория за културно-историческите типове попадат под ударите на всички възражения, които разлагат отвътре общоизвестните форми на „теорията за прогреса”. Творческата личност тук изчезва, разтваря се в определен колектив и това, че на мястото на „човечеството” и на историята като цяло поставят даден „народ” или „тип” и даден исторически цикъл (някаква хронологична част от историята), е несъществено. Определящо значение има това, че завършекът на живота – при това не само във времето, но и в оценъчен смисъл – се мисли като случващо се в порядъка на единната неотразима и всеобемаща закономерност.

Смисълът на личния живот и на личния творчески подвиг се оправдава само в пределите на световъзприятието, допускащо разриви в природно-историческата необходимост. Човекът се оказва истински свободен и творчески „елемент” от живота единствено тогава, когато неговото битие не се свежда до общи и отвлечени свойства, когато е нещо повече от прословутото „родово същество” (Gattungswesen) на Маркс, когато не само „слуша” и „очаква”, но и напуска – може да напусне – рамките на своето „време” и среда, при това не само в порядъка на „оценките”, но и в порядъка на действията. Иначе казано – когато историческите (сумарни и безлични) сбъдвания са нещо морално безразлично, но не в смисъл че са лишени от всякаква етична ценност или пък че историята като цяло е лишена от всякакъв „смисъл”, а доколкото никакви пространствено-времеви условия не влизат – нито като материал, нито като съставни части – в съдържанието на ръководещия волята и съзнанието ни индивидуален жизнен идеал. Или, казано с още по-други думи – когато никакъв обективен резултат от общо-историческия процес не може да изчерпи (или замени) нравствените задачи на личния дълг. Историците-натуралисти не разбират точно това… Максимата на истинския религиозен индивидуализъм – „каква полза за човека, ако придобие цял свят, а повреди на душата си? (Мат. 16:26) – за тях е само няма фраза. Това е причината, призракът на „земния рай” или на „цялостния живот”, осъществяващ се обективно в едни или други конкретни форми, да потъмнява в тяхното съзнание постулата на личностното усъвършенстване.[33]

Разбира се, и историята, – като цялостен процес – и космичното битие в неговата динамика подлежат на религиозно осъзнаване, оправдание и оценка. И лъжата на хилиазма не е в опита за даването на такива оценки. Неговата лъжа е в това, че идеалът се изчерпва от общите черти, че се мисли като възможност за „идеална епоха”, „идеален бит”, „идеална култура” и др. под. А тези понятия са вътрешно невъзможни. Не е възможен и идеалният тонус или стил на живота, защото и това е само формално и абстрактно определение. Може да има само „идеални хора” и идеално „осъществяване” на живота и то доколкото всички стават съвършени, както е съвършен и Небесният Отец. От гледище на строго привеждания последователен индивидуализъм ценността на „колектива” може да е единствено производна ценност и точно затова истинското Царство Божие не може да бъде „от мира сего”, не може да не лежи вън от историята. Царството Божие е общество от светци, но всички те се намират извън условията на пространствено-времевите ограничения, така че логическото и реално-хронологично предусловие на това царство е „краят на историята” и възкресението на мъртвите. Тези тайнствени и неудобни догмати на християнската вяра и религиозно-философската рефлексия се осъзнават като неизбежни предпоставки за истинския индивидуализъм. Подобно на истински тайнственото и дълбинно прозрение, което лежи в основата на иначе странния и причудлив призив на Н. Фьодоров „да възкреси предците”, колкото и в него да са много подсказките на натурализма.

Царството Божие, „епохата на вярата”, не може да бъде един от етапите на историческия процес – нито промеждутъчен, нито последен. Защото никой от „угодилите на Бога” не може да бъде зачеркнат „от книгата на живота”. Нито райското блаженство може да бъде изчерпано от една единствена историческа епоха, пък била тя и безкрайна в смисъл на неограничена по продължителност. Нали тя винаги ще бъде предшествана от столетия и от хилядолетия на смърт, тление и емпирично зло. Като ценност и като задача за волята „епохата на вярата” представлява тънък хилиастичен съблазън. Простата и смирена в дръзновението си вяра, като автентично „изобличаване на невидимите неща”, преодолява цялата емпирия изобщо, така че на нея ѝ е чужда апокалиптичната съблазън и любопитството към τὰ ἒσχατα.[34] Напрегнатата есхатологична мисъл винаги е плод на и свидетелство за религиозно нездрава душа. В тази мисъл се разкрива маловерието, търсенето на разумно обосновани опори и на логически доводи за оправдаване на вярата. Като историческа действителност, като нещо, което вече е било и е възможно да бъде, „епохата на вярата” няма никаква връзка с целите на историята и на есхатологията. Имало е епохи, когато вярващите са били повече, когато са били мнозинство, когато – поради това – и цялото творчество, целият живот са били наситени с вяра, пропита от религиозно озарение. Такива епохи могат да бъдат наречени „епохи на вярата”. Те обаче не са единично явление, те имат своите начала и своите краища, но никога не обемат цялото човечество и всички хора и никога не осъществяват „обществения идеал”. Никаква „епоха” не е в състояние да вмести „смисъла на историята”. Действителният Апокалипсис не толкова „изпълнява”, колкото прекратява, прекъсва емпиричната история. И това е така, защото нейното истинско „изпълнение” лежи отвъд самата нея – „когато повече няма да има време”. Смисълът на историята се осъществява след нейния край. Този словесно-противоречив израз е всъщност съвсем ясен. Това, което ни казва, е, че никаква част (хронологична) – както от историческия, така и от космическия процес – не е ценностна цел на целия процес. Целият свят, като съществуване, ще бъде съден като цяло „в последния ден”, „при последната тръба”. Временното – като такова – ще бъде заменено от Вечното.

Ето как историческият натурализъм е преодолян в неговите корени. Историята не е продължение на природата. Тя не е и само еволюция от типа на естествено-закономерен, причинно-следствен процес на разкриване на предсъществуващи потенции. Съществува някакъв горен свят – свят на вечните и действително истинни ценности, който се открива пред човека в безусловните и безкрайни повели на оценъчното съзнание. Човекът като такъв, като амфибия и обдарена и разполагаща със свободата си особа, може и трябва да може да преодолява природата, да отива отвъд нейните предели – в „сиянието на вечната истина”; трябва да установява отношения и връзки с онова, което „не е от мира сего”. И тъй като той прави това и се превръща в носител и проводник на трансцендентните, свърхприродни и извънсветовни начала в света, той се превръща в творец и създател на живота, във фактор – положителен или отрицателен – в историческото формиране на самото „човечество”. Ако говорим в оценъчен порядък, можем да кажем, че човекът поставя пред историята изисквания и задачи, а не обратното. Над света на естествените неща и събития той въздига света на смислите, одухотворява природата, преобразява я в „свят от красота”. Но само пред личността, пред индивида стоят абсолютните и категорични императиви – в човека живее образът на неизречената Божия слава, но няма безусловни норми и колективни задачи на събирателния живот. Само в личния подвиг небето се навежда над земята. Само личността обладава – in actu или in virtu[35] – безусловно достойнство.

Това не означава, че красотата и благото могат да се изобразят и изразят само в човешката душа и в индивидуалния живот. Видяното и забелязаното човекът внася в природата, в „обществения живот”, но само той е този, който разкрива в света вечно-ценното, само чрез личен подвиг човешкото творчество на „идеите” и „смислите” се осъществява в живота. Безусловните и извънвремеви изисквания на автономно-нравственото „законодателство” се обръщат единствено към индивидуалната воля, но извършваното от човека не трябва да бъде обърнато само към него самия – уединената в себе си личност. Неговата най-важна задача е да научи всеки от тия малките, да подготви всяка твар за освобождаване от робството на тленната суета – към свободата на славата на Богосиновството. Ценностно-творческата дейност на човека трябва да е обърната към целия свят. За нея „стихиите” не са нищо повече от пластичен материал – пластичен, но не и аморфен. Природата не е ленивата и безвидна платонова материя – тя носи сама в себе си съгласуваност и закономерност… Но дори и в пределите на този така железен световен порядък съществува място за простор за личния волеви упор, за творчески подвиг на целевото и съзидаващо строителство.

„Основният дуализъм на обществено-историческия процес” – по израза на П. Струве, – който придава свободно-творчески смисъл на този процес, не се изчерпва и не се определя от противоположности като „природа” – „човек”, „лице” – „среда” или „материя” – „форма”. Човекът внася в историята и в живота не форма, а смисъл. Дуализмът на обществено-историческия живот се определя от съществена двойственост на битието. Това не е дуализъм нито на духа и материята, нито на душата и плътта, а двуплановост – на природа и ценност, на „действителност” и „значимост”. Съществуват два свята: „тукашен” и „тамошен”, „интелигибилен” и „феноменален”. И двата са реални, и двата обладават в себе си битие – в себе си и за себе си. Те обаче са реални с различна реалност. Тук се заключава и залогът на свободата – че тази основоположна двойственост съществува, че светът не е всеединен и не е органично цяло. Всеки монизъм неизбежно е съпроводен от патоса на необходимостта. „Абсолютният реализъм”, който свежда всичко до онтологичните категории и поставя на първо място характеристиката „съм”, убива автономно оценъчното съзнание, свежда го или до степен на мечтателен блян, смекчаващ с възвишени измами горчилката на „ниските истини”, или до степен на оптичен инструмент, който само увеличава силата на съзерцаването на стихийно и безлично назряващите сбъдвания. И в двата случая обаче не остава място за нравствено действие и волево доверяване на свободно избираемите ценности. Разбира се, в природата се случват новото и небилото, неочакваното и непредвидимото, но това далеч не е творчество и тук няма свобода. Свободата не е в това, че след А се случва В, което го следва не винаги и, вероятно, и до днес никога не го е следвало, нито пък е в това, че АВ – вместо обичайното С – поражда небилото дотогава Е. Разривите в „природно-историческата необходимост” не се състоят в това, че от две или от много еднакво възможни следствия случайно-произволно се осъществява едно определено от тях – подобен разрив би бил минимален. Случайното винаги е обяснимо от пределно-конкретната индивидуализация на обстановката и на средата. Свободата се заключава в това, че „в страната на смъртната сянка светлината възсиява” – в това, че от А се ражда такова В, което в причинно-следствения порядък въобще не може да възникне от него, защото принадлежи на друг план на битието. Свободата и творчеството са в това, че естественото, природно събитие се оказва „смисъл” и „ценност”, явяване на „други светове”. Тук именно се разкъсват границите и веригите на съществуването. В сферата на тлението прониква, в нея снизхожда, Вечността. Извършва се действително чудо. И само в това чудо се осъществява свободата: не свобода от нещо, а самосъщата, положителна свобода.

Всяко раждане на ценност е свободно – то се извършва в творчески подвиг на личността и е възможно, само защото е ценно самò по себе си. И тук отново се проявява натуралистичната съблазън – да бъде изтълкувана ценността като някаква другоприродна същност или субстанция на „действителното” и да бъде разбрано феноменалното „битие” като просто, аморфно ограничение и предел – пасивно, а не активно препятствие за пълнотата на осъществяването. И тогава отново установяването на всяка ценност в живота се превръща само в призрак. С организиращата и установяваща ред дейност на Димиурга все още не може да бъде преодоляна самата природа. Историята не е само формиране на хаотични дадености и постепенно проявяване на действително истинните първооснови на действителното. Два свята се съчетават не „естествено” и не по необходимост, не по силата на началото на своите причини и следствия или поради „достатъчни основания”. Човешката дейност не е природно явление и тя не е това не само защото „ценността” на „природата” е отвъдпределна, „външна” и „случайна”, а и защото наистина е нещо, което определено противоборства на това, което е „ценно”. Ако злото и безòбразието, които са лишени от собствено съдържание, имат само непълна природа и не са повече от преходно и феноменално „не” (поне до времето, което поради природната им непълнота е добавено към положителните съдържания на истинното битие и което намалява в процеса на самоусъвършенстването и самоизпълнението на живота), са само отсъствие или изчезващ минимум на добро и прекрасно – то висш закон остава природният закон на „развитието” и ценностите отново биват разтваряни в еднородността на природното случване. Тогава отново изчезва възможността за действие, за активност – в човека, чрез него ще се изпълняват неотразимо-съдбоносните тенденции на естествения „прогрес”, но самият той, ставайки „ентелехия” на живота, ще престане да бъде негов творец, ще изгуби своята воля в полза на стихийната воля. Действително творческото, свободно и затова отговорно нравствено формиране на човека ще настъпи едва когато на благото ще противостои зло – като обективно качество на битието и „действителна сила, която посредством съблазните владее нашия свят” (според Вл. Соловьов). Подвигът и борбата предполагат реалност на противника. Борбата с миражи и призраци би била призрачна… В това е лъжата на монофизитството. Човекът е творчески свободен точно защото отменя (защото може да отменя и е длъжен да отменя) със своите действия реално злото и утвърждава (може и е длъжен да утвърждава) реално доброто. Така стигаме до най-острата и основоположна нравствено-метафизическа антиномия: злото – реалното и действеното, – е сила; то не е само ens privativum;[36] емпирично погледнато, то е не по-малко реално от доброто. Злото може не само да изкушава, но и да покорява човека; може да го владее и да го погубва. И, заедно с това, действителността на злото се състои в това да се отрича и отхвърля всяко битие. Злото е същностно „небитие”. То не е вкоренено във вечността. Съществуването му е феноменално. Неговата природа е в извращението, в изопачаването на всичко съществуващо. От гледна точка на това, което съществува то е „акциденциално”. Отникъде злото подсказва за себе си на реалността. В съществуването на злото няма метафизическа необходимост. И тази антиномична двойственост поражда основната апория на етиката на волята. Подвигът е формиране на личността, нейно действително разкриване и осъществяване, „по-доброто аз”. Той е възможен защото идеалът, до известна степен, е присъщ, даден на формиращото се… Ако целта-идеал е нещо напълно външно, то не само тя би била недостижима, но и всяко нейно достижение би било нещо нравствено незначително и нищожно. Защото не би се случвало преобразяване на личността и тя само би се обличала в чиста дреха, без самата тя да се очиства. Или би се нарушавало реалното тъждество-единство на субекта на формиране. Човекът трябва сам да стане този, който вече е в своето „същество”… Заедно с това обаче цялата сила, смисъл и същност на подвига са в скока – скок през бездната на действителността. Цялата значимост на подвига е в неговата необезпеченост и, още повече – невъзможност. Той е credibile nam impossibile![37] Свободата на подвига е в това, че „няма залози от небесата” и достигането до никакви общозначими, закономерно-повторяеми закрепвания не е свързано със стремежа; в това, че „въздаянието” не е от делата, а се дарява. Подвигът е възхождане към горните чертози. Само отгоре може да бъде бутната чудната Лествица на Яков. Опитът от земята, от долу, с тукашните сили, да се възвисим до небесата не само не води до целта, но дори безкрайно и изцяло ни отделя от нея – нещо подобно е било и строителството на Вавилонската кула. Подвигът е истински безкористен стремеж, придружен от ясно съзнание, че няма еквиваленти между тукашните „дела” и очакваните „дарове”, че никаква последователност graduum ad Parnassum[38] не е в състояние да превъзмогне пропастта между „действителното” и „длъжното”. Поръчението е едновременно и дадено, и недостъпно. Защото злото е едновременно и нищожно, и властно – то и е, и е „небитие”. Тази антиномия е неразрешима по логическо-дискурсивен път, защото дискурсът винаги разкрива необходимите връзки, но друго не може (пък и не се стреми) да разкрива: признаването на свободата е признаване необосновано и поради това е равнозначно на отказ от дискурсивно „оправдание”. Доказателствата биват сменяни от вѝдението. Едно светоусещане трябва да бъде сменено от друго – свободата не се доказва; логическият проблем за „свободата на волята” е вътрешно противоречив – тя трябва да бъде изпитана… „Ще познаете истината, и истината ще ви направи свободни” (Иоан 8:32). В религиозния опит се открива действително истинската свобода на света в Бога – свободата на творението, подхранвано и поддържано от милосърдната Любов на Твореца. Вярата освобождава не от предразсъдъци и страхове. Тя дава опита на свободата. В този именно опит се разрешават и всички противоречиви мисли, които не могат да вместят неизречените тайни на света.

„Оправданието на личността”, в творческата ѝ свобода, ни води до изначалната „предпоставка”, християнския теизъм, вярата в Триединния Личен Бог и библейското учение за сътворяването на света от нищо (ex nihilo). В религиозния опит Бог се открива като безусловно-отвъден и недостъпно-отвъдпределен, докато светът бива виждан в своята богооставеност. Религията – в своята самодостоверност и най-висок реализъм – е интимно преживяване на чудната свобода на „безпричинните” и „необосновани” срещи на света с Бога. Светът е Божие творение, Негово създание, което самò по себе си не е необходимо съществуващо. Божествената причинност е „причинност чрез свободата”, която може да се описва и изразява само отрицателно и относително. Казано по друг начин, за безусловното няма никаква необходимост или „принуда” от съществуването, редом с него, на друго, условно и крайно, битие. От понятието за Абсолютното битие изобщо не произтичат признаците на творението, така че от гледна точка на вярващото съзнание „извеждането” на света от Божията любов е истинско кощунство, опиращо се на необходимостта от съществуването на „достоен” за Нея обект, без който Тя не би могла да се разкрие… И обратно – изхождайки от битието на крайните вещи не трябва да умозаключаваме за Бога, дори и когато, пред взора на вярващия, „небесата проповядват” Неговата слава (Пс. 18:1). И това не трябва да се прави, защото всяко възхождане от следствието към причината предполага еднозначно-необходимо съчетаване на звената, т. е. връзка по необходимост на абсолютното с крайното битие и при това с дадено (определено-еднокачествено и своеобразно-индивидуализирано) битие, което е в коренно противоречие със самия смисъл на религиозния опит и „понятието” за Бога – Отвъдсветовния и Твореца. Подобно умозаключение съдържа открито пантеистичен характер. Спрямо нещата от природата то подчинява Бога като „пръв сред равни”, като превъзхождащ всичко по мощ или „обем” (omne est quod esse potest на Николай Кузански[39]), като „необходимо и достатъчно” предусловие за всичко останало, „оправдавайки” и абсолютизирайки по този начин всичко като phaenomenon bene fundatum[40] и – заедно с това – превръщайки крайното битие в призрак и сянка, и лишавайки го от неговата свобода. В религиозното възприятие светът, бидейки несамобитен по същност и произход, както и по своето съществуване, бидейки съхраняван само по волята и по милосърдието на Всевишния, в същото време е и условно затворен и самобитен – нещо „друго”, което на свой ред е отвъдно за Божеството. Именно затова Въплъщението на Бог Слово бива изповядвано като чудо. Бидейки обаче вътрешно затворен, т. е. като се подчинява на иманентната необходимост, светът в същото време е прозрачен за Божията любов и може да стане причастен на свободата – чрез озарението от лъчите на нетукашната светлина, чрез чудното даряване на благодатта. Светът може да приема благодатта и да ѝ се противопоставя тъкмо по силата на своята реална отвъдност спрямо безусловното битие. Светът е тварен и несамобитен, но той не е само явление. Притежавайки свое „начало” и „край” във времето, бидейки създаден и обусловен, светът няма да погине, няма да изчезне, а ще се „измени” и преобрази, „когато повече няма да има време”. Праведниците ще влязат в радостта на своя Господ и вечния живот, грешниците – в „неугасващия огън” на вечните мъки, а природата ще се открие в своята ноуменална красота – тъй като тя е „твърде добро” (Бит. 1:31). „Възкресяването за живот” обаче, както и „възкресяването за съд” не са някакво окончателно угасване в Нирвана… Оттук и двойствеността на злото – на това, че то е едновременно реално и нищожно. Бидейки „нищо” по отношение на Божието битие, бидейки „небитие” също и за утвърдилата се в доброто и по този начин надраснала самата себе си твар, то – именно като твар, като реално съществуване – е реална възможност и реален път. Път на погибел, но погибел реална. Злото е тайнствено, защото е плод на свободата и защото не може да бъде нито обяснено, нито „оправдано” – злото не е необходимо, то е „случайно” в мирозданието и поради това не е свързано с общия тон на света.

Злото е действителен момент от отсамния свят – момент, възникнал в него и съществуващ само в него. Възникването на злото не е свързано по необходимост с това на тварите – тварното и крайното не е едновременно с това и „лошо”. Говорейки грубо, светът би могъл да „мине” и без злото. Точно това се изразява и в мисълта за Божието „допущение”. Тази идея – основна за религиозния светоглед – се усвоява обикновено с голям труд и това е така точно поради силата на инстинктивното привличане към „обяснението”. Трудността бива разрешавана в религиозното чувстване на тварността и в богооставеността на света – в опита на свободата. Човек трябва да усеща злото тъкмо като зло и да отхвърля делата на тъмнината. Неговото действие е борба – преодоляване на злото в света и обръщане към отвъдпределния за всяка тварност живоносен Източник на всяко благо.

„Битието” не е нито „всеединство”, нито някакво „органично цяло”, тъй като е разкъсано от пропастта и бездната между абсолютното и тварното. Тези два свята са съединени помежду си единствено от „причастността чрез свободата”. В конкретната си феноменалност светът не е проекция във времето на предвечния Божи замисъл, предопределящ всички подробности от неговото построяване и последователността на стъпките на формирането му. Божията свобода ни помага да разберем защо довременното предзнание за всичко, имащо да се извърши в света, самò по себе си не унищожава свободата на света, нито самоопределението на тварите… Както и това, че „несъвършенствата” на този свят и самата светска суета не са породени в неизбежен порядък на преломяването на вечното във временно. Крайното битие, без да престава да е крайно, може да се превърне в съсъд на Вечното, да преодолее силата на тлението, така че в съдния ден синовете на брачния чертог да седнат на Божия престол, по силата на обещанието, без да губят индивидуалност. Така, че в крайните си осъществявания тварта да се преобрази в слава, вместо да бъде премахната. Засега – до настъпването на „пълнотата на времето” – тварта, като такава, не е „цяло” и хармонично подредена. Тя се колебае, стоейки на кръстопът между упоритото утвърждаване на самозатворената необходимост и благоговейното самоотричане в приемането на Божията благодат. Засега светът е незавършен и неустойчив, но не в смисъл на природна рохкавост или неоформеност, а като непрекъснато стояща задача пред оценъчния и волеви избор между доброто и злото. Този избор се извършва от човешката личност и само от нея. Нейната свобода е причината, поради която „грехът влезе в света, а чрез греха – смъртта” (Рим. 5:12). Доброволното пък грехопадение се изкупва и изцелява само от доброволното разкаяние и подвиг. При това човек не изкупва само самия себе си, но и целия свят – цялата твар, „… защото тварите се покориха на суетата не доброволно, а по волята на Оногова, Който ги покори” (Рим. 8:20). Така се „обосновава” личността и нейната реалност. Достижението се извършва в покорното приемане „безпричинно”, като дар, на преподаваната благодат, разкриваща на света това, което е по-високо от света. Благодатта се преподава само на търсещия – до нея не трябва да се домогваме по пътя на „грабежа” и принудата. Защото помазването с благодатта е самò по себе си преодоляване на необходимостта и навлизане в божествения свят на свободата. А този свят може да бъде открит само в акта на наивната, детска вяра – вярата на „въглищаря”.

Тук стигаме до най-дълбокия корен на утопичния квиетизъм. Отделни човешки мисли и „убеждения” се свързват помежду си в някакво солидарно поръчителство и не е случайно, че подсказването на решенията на отделните въпроси започва да идва от общото светоусещане. Хилавата лична воля, малодушното търсене на „обоснования” и „оправдания” прераства в докетичен индивидуализъм, чиято основа, от своя страна, е в пантеистичното непознаване на Божия Личност. Наистина, ако Бог не съществува като Лице, а е само нещо „божествено”, то лице не би съществувало (не би било забелязано) и в човека. Както и ако няма Божие творчество, то и човекът не би могъл да твори. Още Шелинг ясно е усещал коренната противоположност на интуициите за „движение” и „действие”, за развитие и творчество (Bewegung и Handlung). Не съзнанието за немощ и ограниченост сковава волята човека: тя бива приспивана и задушавана единствено от самочувствието на натурализма, от усещането за цялостна принадлежност към „органичната” природна връзка, към „безкрайната верига” от автоматично текущи раждания, умирания и метаморфози. Трябва да усетим, че над „този свят” – свят на неугасимо кипящи и опожаряващи всичко „стихии” – има „друг”, но това не е просто „светът на идеите”, на вечните форми и първообрази, светът на ноумените, „явяващи се” в настоящата действителност. Над света стои Божеството – Единият Бог, Който е Любов и Който е Троичен в Своите Лица. И в това именно „самочувствие” се разкрива възможността на дръзновено-смирения творчески порив и действената воля. Защото „всичко е възможно за вярващия”… в подвига на възхождането „към честта на висшето звание”, на жертвената любов към своите ближни.[41]

*   *   *

При А. Белый натуралистичното тълкуване на съвременността не е случайно. В съвременния утопичен катастрофизъм се събира и се разкрива опитът от дълъг религиозно-идеологически процес, опитът от преживяното, но още не изживяно руско съзнание, от търсенията на цели поколения, на целия период на руското обществено развитие. Тук се извършва и изчерпва времето на руското „боготърсачество”, сменено от позитивния нихилизъм, от зарите на настоящото столетие. Тук нови впечатления от една променена епоха попадат в старите познати рамки, приемани за мъдри догадки и пророчески предизвестия на все още непознати и тепърва настъпващи новости. Ала новото вино не наливат в стари мехове… Изпитанията от последните години изостриха духовното зрение и вече е видимо онова, което така неотдавна можеше да бъде улавяно само с много труд. Точно в тази „новост” е и изключителността на нашата епоха – не в някакво окончателно явяване на цялата истина, а в краха на отминалите съблазни…

Духовните неудачи на хора като Белый, Ал. Блок и цялото тяхно „поколение”, влязло в потока на руския живот в ранните години на 20 в., „в бурята и под натиска на религиозно-философските търсения”, съдбоносните тупици, в които тези търсения ги отведоха, обръщат мисълта обратно към основоположните начала на мирозданието. Така пред нас възниква конкретна задача. „Новото религиозно съзнание”, което бе до голяма степен развитие и задълбочаване на религиозната метафизика на Вл. Соловьов, следва да бъде наречено негова „първа метафизика”. Това са гностическата мистика и тясно свързаният с нея външен теократизъм от неговите ранни и средни години. В индивидуалното духовно формиране на Соловьов тази метафизика е отдавна изживяна и отхвърлена. Да си спомним, че в Повест за антихриста, в устата на този „религиозен самозванец”, вдъхновяван от духа на злото, Соловьов влагаше собствения си предишен замисъл за всеобемащия, примиренческо-организиращ синтез – като начин за облагодетелстване на човечеството и за преодоляване на всички страдания в живота на вселената. По „ирония на съдбата” обаче тази „първа метафизика” на Соловьов – вече отхвърлена от самия него – се превърна в образец и в източник на вдъхновение за сменилите го поколения и точно в това е съдбоносната и двусмислена нейна роля от гледна точна на руското религиозно-философско самосъзнание. Пред нас стои задачата да разкрием „втората метафизика” на Соловьов, неговата „философия на края”, на борбата, на чудото и свободата – философия, която той само бегло нахвърля в образи и символи в предсмъртните си творения (Три разговора и Повест за антихриста). Заедно с това, трябва докрай да изчерпим и осъзнаем и съблазънта на ранните му умозрения.

Генетично философията на Соловьов е свързана с пантеизма на Западна Европа (Спиноза, Шопенхауер и др.), с древния и с новия гностицизъм (александрийския, на Кабала и на „немската мистика”) и с безсилните опити за спекулативно преодоляване на рационализма (Шелинг и Баадер). Същото важи и за собствения му мистичен опит, който в същността си не е църковен и разкрива ярко сектантски уклон – прозренията му на Вечната Женственост, например, са качествено несъизмерими с църковния опит за Софѝя, запечатан преимуществено в иконографията. Неслучайно самият Соловьов, по време на написване на своите Лекции за богочовечеството, нарича „истински” хора като Парацелс, Бьоме и Сведенборг и намира потвърждение на опита си у Пордедж, Арнолд и Гихтел. Владимир Соловьов е бездънно вкоренен в „природно-вдъхновената” мистика на Запада, в „теософията” на Якоб Бьоме, която още Шелинг идентифицира като рационализъм.[42] И тъкмо в тези години, чрез сближаването със семейството на покойния поет граф Алексей Толстой, той навлиза в сферата на мистично теософската практика.[43] Добре известна е грамадната роля, изиграла в личния живот на Соловьов близостта му със семейство Толстой и преди всичко с племенницата на графиня Софѝя Толстая – Софѝя Хитрово. В тези лични отношения лежи психологическото обяснение не само на мистическата и магическата му лирика, но и на неговото учение за Софѝя и за Вечната Женственост. Именно този личен опит рязко открива нездравото разлагащо влияние на теософския натурализъм.[44] Колкото и да изглежда неочаквано, несъмнено е, че теократичното съзнание на Соловьов, което той демонстрира още в 70-те години на 19 в. (във Философски начала на цялостното знание[45]), когато по вероизповедните въпроси се придържа към старата славянофилска традиция, когато вижда в лицето на папата носител на „преданието на антихриста”, а обществената хилавост на руската църковна йерархия обяснява с латинофилството на патр. Никон, съвсем не се ражда под влияние на римокатолицизма.[46] Корените на неговата ранна идея за „свободната теокрация” трябва да се търсят в знаменития “philosophe inconnu” на Сен-Мартен – в неговите съчинения За грешките и за Истината[47] и особено в Писмо до един приятел или политически, философски и религиозни разсъждения върху Френската революция.[48] Идеите на Сен-Мартен са възприети и доразвити от Баадер. Към тях възхожда и дьо Местр (в Размишления за Франция[49]), и донякъде „Свещеният съюз”. Към този, по същност извън-църковен, ред светски мотивирани „религиозно-обществени” утопии се присъединява и Соловьов.[50] Много характерна е при това тясната и неразривна връзка на обществено-практическата задача на теократичния идеал – като синтетично съвместяване на всички противоречия – с натурализма на метафизичното възприемане на света, с учението за световната душа, за целокупното човечество и интелигибилното му грехопадение и т. н. Тази връзка разкриват в разгърнат вид последователите на Соловьов. Нека при това те не винаги да са разбирали правилно своя учител, нека също той да не е отговорен за всички техни построения. Трябва обаче съвсем отчетливо да си даваме ясна сметка колко много изкусителни семена са се съдържали в неговата собствена метафизика.[51]

Вл. Соловьов вече не е жива съкровищница на вдъхновения. Вече никой не го приема като „руския Хегел”. Стана ясно, че по-далеч от него няма къде да се отиде, че многото соловьови пътища свършват в глухи тупици. Стана ясна неизбежността на промяната на пътищата.[52] И първата стъпка към тази промяна е съсредоточеното разкриване на старите „грешки”. Докато не се извърши тази „предварителна” работа ще може само в предугаждане да бъде сочено къде ще се постави пограничната линия – само, така да се каже, „от противното” ще може да се посочи и направлението на предстоящите търсения.

Соловьов е прекалено голям „романтик” и мистиката му е прекалено гностична. В нея има твърде много „стихийност” и в същото време твърде много „логизъм”, който преминава във вулгарен рационализъм. Има и твърде много органичен историзъм, който неудържимо съблазнява към утопично абсолютизиране на временните и земно-конкретните форми и пречи просто и отчетливо да се поставят религиозно-етичните задачи. Соловьов желае да посвети на Бога целия свят, в който е „влюбен” с природна и „еротична” страст, поради което се старае да открие божествените корени на всичко, да постави на всяко нещо религиозните му задачи, всичко да претвори и преобрази в патоса на единството. В крайна сметка се получава своеобразен панентеизъм,[53] който е неразличим от пантеизма – и тук границата между Бога, Който е „всичко у всички” (1 Кор. 15:28), и света се заличава – изчезва пропастта между „тук” и „там” и в образа на света – като органично цяло – всичко се слива в някакво, предобразявано от векове, природно стихийно кръжене и пулсиране.

Оттук болезнено-упадъчният характер на модерната апокалиптика, отсъствието на простота и праволинейност в светогледа дори на дълбоко вкоренените в Църквата – твърде много остават все още неразчистените и не поставени по местата им отломки извън-църковна мистика и мрачен гносис. В основата на това лежи някаква грешка в постигането на тайната (на „проблема”) на личността – по неподходящ начин се схваща и се определя съотношението на „емпиричния” и „интелигибилния” характер, връзката между „двата свята”. Оттук, на свой ред, психологически се ражда и крехкостта на индивида, твърде зорко вгледал се в безличното кръжене на стихиите и твърде покорно приемащ тяхната воля. Казано по друг начин, човек сам не осъзнава личността си, а това е така, защото, докато не разбере коя е първоначалната грешка, не може да усети в достатъчна степен и Божията Личност… Ясно обаче е едно: единствено в простата, а не „стилизирана” църковност, само в живия „живот на Църквата”, в „общението на молитвите и тайнствата” може да бъде чувстван действителният трагизъм на живота на света; само интимната християнска вяра в Триединната Божия Личност позволява да пренасяме през бурята на изпитанията несломена надеждата и волята за подвиг… А „космическите” сбъдвания са само зъл упойващ облак и ослепяващ душата мираж. Това нещо добре разбира и самият Соловьов. „Наистина – пише той – Христос ще влезе в Своя град и ще извърши всемирната вечеря със Своите възлюбени. Но време ли е да се крещи Осанна, когато цял Йерусалим все още спи, когато в притвора на храма, под павилионите си дремят търговците, когато горницата не е почистена и подредена и дори подивялото осле все още се разхожда на воля?”.[54]

Прага, Чехия, юли 1922 – март 1923 г.

Превод: Борис Маринов