Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]

Каноническа територия – вектори на развитието на църковно-каноническата категория

Петък, 04 Юли 2014 Написана от Архим. Кирил (Говорун)

Archim Kiril_GovorunТериториалният суверенитет на националните държави, възникнали в Европа в 19 в., стана модел за поместните православни църкви в развитието на техния собствен суверенитет, който бе обозначен с термините автокефалия и каноническа територия. Терминът каноническа територия е сравнително нов, но не обозначава ново явление. Още по време на процеса на съединяването с Римската империя Църквата е възприела някои граждански понятия и механизми, свързани с политическата териториалност.

Понятието за граница е съществен техен компонент. Pax Romana, в чийто условия християнството възниква и развива своите форми и базови структури, не предвижда за себе си никакви географски ограничения. Конституиращ елемент на римското имперско самосъзнание е, че Imperium Romanum е единствената империя в света – две империи не може да има. И тази империя е призвана да покори целия Orbis terrarium (οἰκουμένη). Ако е имало части от света, които все още да не са били под контрола на Рим, то това е било временно явление. Рано или късно всичко е трябвало да мине под римска власт. Римският свят няма граници. Той има погранични територии (σύνορα), но не и предели (ὅρια).

Имперската пограничност е различна: стени, ровове, реки, а също и военни зони и държави-клиенти. Последните са се простирали далеч отвъд пределите на прекия политически контрол на Рим. Те обкръжават империята като възглавница и смекчават външната агресия. Рим си създава пояс от държави-клиенти в Британия, в Германия, в отвъддунавските територии, на северния бряг на Черно море, в Месопотамия и в Арабия.[1] Развива и партньорски отношения с племената в Северна Африка.[2]

Римската пограничност не функционира като граница в съвременния смисъл на думата. Целта ѝ не е да отдели една суверенна територия от друга. Демаркационните линии, като стените на Антонин[3] и Адриан[4] в Британия, като германските,[5] дакските, арабските, месопотамските, понтийските и други limes,[6] не са били построени с идеята да ограничат римските територии, но да ги защитят от варварски нападения. Тези пригранични структури са били отправни точки за по-нататъшното разширение на римските владения във варварските земи. Така например, само 20 години след като в 122 г. в Британия е издигната стената на Адриан, Рим пренася своите граници над 100 км на север, дълбоко в земите на пиктите и построява там стената на Антонин.

Римските граници са не само подвижни, а и пропускливи. Те позволяват на нови народи с лекота да се заселят на имперска територия. Народите, минавали под римска защита, получавали определени права, макар и често ограничени, но за сметка на това са били длъжни да внасят своя принос в изграждането на империята чрез участие във военната служба и в плащането на данъци.[7]

Начинът, по който са функционирали римските граници, хвърля светлина върху римската идеология за територията. Тази идеология не е била центростремителна, но центробежна – насочена отвъд пределите на съществуващите граници. Територията на империята не е била нещо самодостатъчно. Тя е трябвало постоянно да се разширява. Единствената пречка по пътя на разширението можело да бъдат само враговете, които били или побеждавани, или подчинявани, получавайки различни привилегии. Така римският свят постоянно се стремял към разширяване, реализирайки идеята за своята безкрайност.

Християнството се ражда с подобно разбиране за универсалност и безкрайност. Универсалното мислене на ранните християни е било в съзвучие с универсалистичната идеология и динамика на разширяването на Рим. Pax Romana е гарантирал еднородна езикова, културна, комуникационна и инфраструктурна среда, която е помогнала на християнската община да се разпространи с голяма скорост. Християнството не вижда никакви ограничения за себе си и както Рим възнамерява да завладее целия свят.

Вероятно е Църквата да е имала интерес да заимства от римските методи на организация на отново придобитите територии още преди държавното ѝ признаване. Особено привлекателен за Църквата, може би, е бил начинът, по който Рим „създавал във всяка провинция центрове на юрисдикция, след това приписвал на тези центрове определени територии и подчинявал всички населени места в тези територии на това, което наричали conventus”.[8]

Това е бил ефективен метод на експанзия, който и Църквата, може би, е искала да използва. Ако това е така, то това би било една от най-ранните форми на заимстване от страна на Църквата на римските идеи за териториалност.

Като универсална структура на тясно свързани общини Църквата е станала ново явление в римския свят. Езическите религиозни общини в Римската империя не били организирани в „църкви” – те са били независими една от друга и от центъра. Всяка от тях е имала свой свещеник, който не се отчитал пред никаква висшестояща инстанция. Даже Pontifex maximus в Рим не е можел да налага своята воля на останалите членове на Римската свещеническа колегия. По структурата си Християнската църква още преди Медиоланския едикт е напомняла повече гражданската административна система на Римската империя, отколкото системата на римските или даже еврейски религиозни общини. Структурната прилика на Църквата и империята довежда до това, че Църквата постепенно възприема римската философия на териториалността.

Приемането на тази философия помага на Църквата да реши много от своите управленски проблеми и ѝ дава механизъм за регулиране на отношенията между общините. Все пак обаче се налага Църквата да заплати нещо. Тя започва да изгубва от своето зрително поле общините, като такива, и съсредоточава вниманието си върху административните структури. Църковното единство сега се гарантира не от връзките между общините, а от административния контрол и принадлежността към определена територия. В резултат, фокусът на епископските задължения в значителна степен се мести от пастирската грижа към административната работа, а общината се превръща в поместна църква. От своя страна това в значителна степен съкращава многообразието на местните традиции, които са се съхранявали и развивали от апостолско време тъкмо като многообразие. Когато римляните завоювали нови земи, те прикрепяли общините към териториите, които се разделяли на големи линейни блокове. Това довеждало до изчезване на културните различия между народите. Както се оплаква още Страбон в навечерието на християнската ера, и дотогава не е било лесно да бъдат различавани фригийските, карийските, лидийските и мизийски селища в централна Мала Азия. След като дошли римляните обаче те разделили земята на големи райони, независимо кой живеел там и още повече заличили различията между тези народи.[9]

Принудително лишени от контакт и връзка със социалната тъкан, образуваща и съхраняваща тяхната индивидуалност, жителите на провинцията се оказват подчинени на новата социална и географска реалност на Римската империя, която е различна от тази в техните места.[10]

Нещо подобно са изпитали върху себе си и много християнски общини, които в резултат от административната реформа от 4 в. са включени в териториални единици, разкъсали установилата се традиция и които им налагат еднообразие. Изместването на вниманието на църковните структури от общините към територията довежда още и до унифициране на структурите за сметка на намаляване на богатството на традициите.

Административната реформа на Църквата в 4 в. създава нови над-общинни административни органи като митрополиите, а по-късно и патриаршиите. Появата им ознаменува изместване на църковната парадигма от общината към териториалността. Правило 4 на Първия Никейски събор (от 325 г.) е един от най-ранните сигнали за това изместване:

Епископът подобава да се избира от всички епископи на дадената област. Ако това е неудобно или поради крайна необходимост, или поради дължината на пътя, то в краен случай да се събират трима на едно място, а отсъстващите да изявят съгласието си с грамоти: и тогава да се извършва ръкоположение. Тези действия във всяка област подобава да се утвърждават от нейния митрополит.

Този канон описва нова ситуация, в която поставянето на епископите се оказва свързано с територията и с нейния граждански център. Епископът, намирал се в този център, е бил натоварен с пълномощията да утвърждава хиротониите на територията, намираща се под негов контрол. По думите на архиепископ Петър (Люилие):

Това решение подразбирало, че гражданските провинции (ἐπαρχίαι, provinciae) са образували географски граници, на основата на които отсега нататък се е оформяла териториалната организация на Църквата.[11]

Фактът, че Църквата още от начало развива всички свои структури в еднородната среда на Pax Romana, означава, че вътрешноцърковните административни разделения са били твърде повърхностни. Те не са били така дълбоки, каквито ги познаваме днес. Те обаче са станали значително по-забележими и даже опасни за църковното единство, когато Църквата се е оказала на две отделни имперски платформи. По-конкретно, това се случва в края на 5 и в началото на 6 в., когато съперничеството между Римската и Сасанидската империи допринася до голяма степен за разкола между Ефеското православие и Персийското „несторианство”. По-късно, през 630 г., бързо разрасналият се Арабски халифат консолидира частите на Църквата в Сирия и в Египет, които не са приели Халкидонския събор. Сблъсъкът на антагонистични имперски платформи предизвиква сериозни разколи в Църквата чак до линията на доктриналните различия. За сравнение, арианските спорове не са довели до разкол в същия мащаб, който имали христологическите спорове, макар вероучителното разминаване между арианството и никейството да е значително по-голямо, отколкото това между противниците и привържениците на Ефеския и на Халкидонския събори столетие по-късно. И една от главните причини за това е, че арианството и никейското православие полемизират едно с друго в рамките на една и съща империя. Ако те бяха воювали от две различни имперски платформи, тогава с голяма степен на вероятност можем да предположим, че големият разкол би се случил не в 5, а още в 4 в.

По същото време политическата философия на територията и границите във Византия също търпи драматични промени в сравнение с римската. През 7 в. Византия губи огромни територии: първоначално в полза на персите, а след това – и на арабите. Тя е лишена и от голяма част от своите държави-клиенти. Радикалното намаляване на територията и геополитическото влияние принуждава византийците да преразгледат отношението си към териториалността и границите.[12] Територията се превръща в по-самодостатъчна ценност, отколкото, например, по времето на Юстиниан (527-565), когато християнската Римска империя динамично се развива и достига максимален размер. В отговор на териториалните загуби и в духа на новото възприемане на имперската територия имп. Ираклий инициира радикална реорганизация на административните и социални структури на държавата, която става по-военизирана и съсредоточена над запазването и укрепването на целостта си.[13] Старата система от префектури и епархии постепенно е заменена от новата система на военните окръзи – теми (θέματα), които се ръководят не от граждански лица, а от военни стратези (στρατηγοί). Административни промени, които намират отражение и в църковното законодателство от този период. Трулският събор (692 г.), свикан по време на тези административни реформи, приема необичайно дълъг списък от канони, по един или друг начин свързани с отношенията между Църква и територия.[14] Те обвързват църковните структури към териториалната мрежа на империята значително по-здраво, отколкото тези на предишните събори, като така придават все по-голяма тежест на концепцията за каноническата територия.

Под османска власт отношенията Църква-територия отслабват. Границите между Патриаршиите даже стават съвсем относителни, да не говорим за границите на църковните епархии. Не административната мрежа на империята, а принадлежността към един миллет определя сега отношенията между епископите. Много от тях вече не живеят в своите епархии, а се преселват в Констатнинопол. Даже самите патриарси на Александрия, на Антиохия и на Йерусалим предпочитат да прекарват времето си в столицата, помагайки на Константинополския патриарх да осъществява властта си над всички османски земи.

Отношенията между Църквата и територията отново се засилват в 19 в., когато от отломките на разпадналата се Османска империя се образуват нови национални държави. Новите автокефални църкви в тези държави неразривно свързват себе си с понятията и манталитета на националния суверенитет. Краткият екскурс в историята на идеите на политическия суверенитет ще помогне да разберем, какво се разбира под каноническа територия в наши дни. В Енциклопедия на международното публично право суверенитетът е определен така:

Суверенитетът е най-променливото и противоречиво понятие в историята, доктрината и практиката на международното публично право. Неговото значение варира в продължение на цялата история на правото и държавата от времето на средновековието.[15]

В късните средни векове князете на Европа се борят за суверенитет на властта си от папите и императорите на Свещената Римска империя. През 16 в. някои от тях, като например князете в Германия и Англия, в борбата за политическа еманципация стигат и до създаване на автокефални църкви. В известен смисъл църквите на Реформацията са автокефални, т. е. неуправлявани от Рим. Техният канонически статут отразява идеята за политически суверенитет и в крайна сметка за протестантските владетели той има приоритет над богословските въпроси. Църквите на Реформацията създават свои собствения понятия за каноническа територия, които не се различават твърде много от днешните представи за политическа еманципация на територията.

Идеята за политическия суверенитет на европейските държави рязко еволюира в резултат от 30-годишната война, завършила с подписването на Вестфалския мир (1648 г.). Този пакет договорености повлиява не само на европейската политическа система, но и на църковните системи. Вестфалският мир, от една страна, укрепва суверенитета на европейските държави в рамките на техните териториални граници и въвежда принципа на невмешателството. От друга страна, той дава пълна свобода на европейските държави за действие в неутралната зона: колониите. В Западната църква Вестфалският мир повлиява за еманципацията на отделните Римокатолически църкви на национална почва, провокирайки движения като галиканизма. Удивителното е, че моделът на Вестфалския мир, макар и косвено, е възприет и от Източните църкви. Налице е поразителна прилика между вестфалските принципи на суверенитета и съвременния модел на междуцърковните отношения, установени в православния свят от момента на появата на националните автокефални църкви в 19 в. Според този модел поместните православни църкви, от една страна, уважават суверенитета и принципа на невмешателство в рамките на териториалните граници на дадената църква. А от друга страна имат пълна свобода на действие в диаспората. Последната, според този модел, е еквивалентна на колониите от периода на активната колонизация на Новия свят. Така, Вестфалският модел става прототип за системата на поместните православни църкви, след значителното нарастване на техния брой през 19 в. и те пренасят своите структури в Новия свят през 20 в.

Съвременната система на междуцърковни отношения отразява и по-сетнешното развитие на Вестфалския модел на суверенитета. В 19 в. много държави в Европа стават национални. Те преразпределят суверенитета си от личността на владетеля, каквито са кралете, към народите чрез системата на представителната власт. Нещо, което намира отражение в синодната форма на управление на много поместни църкви.

Моделът на националната държава подразбира

общата независимост на държавата и правовата непроницаемост по отношение на чуждите държави, а също така и изключителната юрисдикция и върховенство на държавната власт на територията на държавата и нейните жители. Това превъзходство води след себе си монопол в приемането на фундаментални политически решения, както и господство над законодателната, изпълнителната и съдебната власти – бидейки основано на консолидирани и устойчиви институционални, организационни, икономически и финансови инструменти и структури, способни по правило да поддържат законността и реда и да гарантират пътя и средствата за външното утвърждаване на свободата на действията, което е незаменимо при приемането на структурно надеждния субект на международния правов ред.[16]

Междувременно принципът на суверенитета се разпространи върху всички държави, в това число и т. нар. нецивилизовани и полуцивилизовани. Всички държави бяха приравнени в своя суверенитет.

Православните църкви и особено онези от тях, които получиха национални автокефалии, постепенно възприеха националността като важна част от идентичността си. Някои църкви подкрепят идеята за абсолютното равенство на всички автокефални църкви – независимо от големина и древност. Други църкви се застъпват за идеята за йерархичност на равенството. Йерархията съществува като неписана традиция, според която древните патриаршии (τὰ πρεσβυγενῆ πατριαρχεία) представляват елитна група: Константинопол, Александрия, Антиохия и Йерусалим. Те принадлежат към тази група заради по-древния си произход и са получили своите привилегии на Вселенски събори. Другата група се състои от т. нар. новоустроени патриаршии (τὰ νεοπαγῆ πατριαρχεία): Москва, Сърбия, Румъния, България и Грузия. Следват автокефалните архиепископии: Кипър, Гърция, Полша, Албания, Чешките земи и Словакия. Накрая списъкът завършва с т. нар. автономни църкви: на Финландия и Естония[17]. Според една интерпретация, автономните църкви не са съвсем независими и са неотделима част от Вселенската патриашия. Според друга интерпретация, те са независими в същата степен в която и автокефалните църкви, но с тази разлика, че техните предстоятели се избират със съгласието на Константинопол.

Периодът от средата на 18 в. до Първата световна война често се разглежда като епоха на абослютните концепции за суверенитет.[18] Тези концепции оформят рамката, в която се ражда съвременната представа за църковния суверенитет. Тази представа бе облечена в традиционната обложка на автокефалията. Бидейки своеобразен ребрандинг на автокефалията, тази представа съдържа в себе си нова концепция за каноническата територия. Последната започна удивително да прилича на идеята за националния държавен суверенитет. Каноническите територии на повечето поместни православни църкви съвпаднаха с националните граници на техните държави.

Кризата на Вестфалската система, настъпила в резултат от Първата световна война и разпада на Руската, Австро-Унгарската и Османската империи, силно повлия върху междуправославните отношения. Някои църкви се възползваха от това, за да се опитат да преразгледат каноническите си граници и да стъпят на територията на други църкви. Такъв беше случаят, например, с Константинополската, която започна активно да подчинява структури на други автокефални църкви на териториите на бившите Руска и Австро-Унгарска империи, като, например, във Финландия (1923 г.), в Естония (1923 г.), в Чехословакия (1923 г.) и в Полша (1924 г.). Тези и други опити за преразглеждане на Вестфалския ред в междуправославните отношения се превърнаха в източник на конфликти между църквите в продължение на целия 20 в. и особено след разпадането на СССР.

Друг източник на конфликти между православни църкви през 20 в. е ситуацията в т. нар. диаспора. В тези конфликти се сблъскаха два непримирими подхода. Единия от тях можем да наречем „колонизаторски”. В този подход Западна Европа и Новият свят са ничия територия, която всяка църква има правото да колонизира и нито една църква не може да претендира за тази земя като за собствена каноническа територия. В другия подход неправославните части на Европа и на Новия свят образуват каноническа територия, за която може да претендира само една църква – Константинополската. Константинопол твърди, че правото му върху територията на диаспората се основава на Правило 28 на Халкидон.

Този канон обаче предполага нещо противоположно на това тълкувание. Той е насочен към общини, а не към територии и установява непосредствена юрисдикция на Константинопол над варварските такива, заобикаляйки промеждутъчната юрисдикция на митрополитите в трите епархии под общото ръководство на Константинопол: Понт, Асия и Тракия. Според въпросния канон, епископите за варварските общини трябва да бъдат поставяни непосредствено от архиепископа на Константинопол, а не от техните съответни митрополити.[19] Варварските общини често променят местоположението си – те не са били приковани към определена територия. По този начин юрисдикцията на архиепископите на Константинопол над мобилните варварски общини е подвижна и не е била обвързана към определена територия.

От Константинопол никога не са подкрепяли особено много Вестфалския модел на междуцърковни отношения, защото в резултат от неговото реализиране през 19 в. губят значителна част от своите територии. Затова опитите през 1920 г. да се разчертае по нов начин църковния ландшафт на Европа не са рязък обрат в политиката на тази църква. Други църкви, които първоначално са привърженици на Вестафалския модел и поддържаните от него нови църкви на Балканите в 19 в., в 20 в. промениха позицията си и започнаха значително по-малко да се съобразяват с националния суверенитет на другите църкви.

Според днешната позиция на тези църкви, всички населени пунктове на дадена територия, независимо от тяхната предишна църковна принадлежност, етническа или друга идентичност, независимо от държавата, към която принадлежат и от собственото им желание, автоматично се отнасят към църквата, която претендира за територията, на която тези общини се намират. Това е най-силната проява на обвързаност към територия за цялата история на каноничното право – по-силна дори и от връзката на Църквата с административната мрежа на Римската империя и в 19 в. – с националните държави. Това е апогеят в еволюцията на идеята за териториалността.

В заключение можем да кажем, че идеята за каноническата територия е била възприета и разработена от Църквата като помощно средство за организирането на междуцърковните отношения. В същото време тази идея не бива да се възприема като догмат. Каноническата територия не е свещен институт, а историческо явление, имащо както положителни, така и отрицателни последици за Църквата. Тя не бива да заменя по-важни ценности като например единството на Църквата.

Превод: Златина Иванова



 

Кирил (Говорун), архим. „Каноническая территория: векторы развития церковно-канонической категории” – В: Труди Київської Духовної Академії, 20, 2014, с. 349-359 (бел. прев.).

[1] Lee, A. Information and Frontiers: Roman Foreign Relations in Late Antiquity, “Cambridge University Press” 1993, p. 49-78.
[2] Wittke, A.-M., E. Olshausen, R. Szydlak & Salazar, C. F. Historical Atlas of the Ancient World, Leiden: “Brill” 2010, p. 208.
[3] Vallum Antonini е представлявал защитен вал с дължина 60 км, построен в периода 142/145-166/167 г.
[4] Vallum Hadriani е бил защитен вал с дължина 118 км и защитаван от 14 крепости, построен в периода 122/128-410 г.
[5] Мрежа насипи и стени с продължителност 548 км, укрепена с 900 кули и 120 крепости.
[6] Historical Atlas of the Ancient World, p. 208-213.
[7] Cameron, A. The Mediterranean World in Late Antiquity, AD 395–600, London & New York: “Routledge”, 1993 p. 33-56.
[8] Ando, C. “The Administration of the Provinces” – In: Potter, D. A Companion to the Roman Empire, Malden, MA: “Blackwell” 2006, p. 183.
[9] География, 13, 4, 12.
[10] Ando, C. Op. cit., p. 183.
[11] L’Huillier, P. Τhe Church of the Ancient Councils: the Disciplinary Work of the First Four Ecumenical Councils, “St. Vladimir’s Seminary Press” 1996, p. 38.
[12] Kaegi, W. “Reconsidering Byzantium’s Eastern Frontiers in the Seventh Century” – In: Shifting Frontiers in Late Antiquity, ed. by R. Mathisen & H. Sivan, “Variorum” 1996, p. 83-92.
[13] Historical Atlas of the Ancient World, p. 238.
[14] Виж канони 8, 17, 18, 20, 25, 31, 37, 38 и 39.
[15] Steinberger, H. Sovereignty, Vol. 4, 500-501.
[16] Ibid., 507.
[17] Автономията на Естонската апостолска православна църква в юрисдикцията на Константинополската патриаршия се оспорва от Московска патриаршия, която я възприема като обикновена епархия под юрисдикцията на Константинопол.
[18] Steinberger, H. Op. cit., 510.
[19] Говорун, С. „Исторический контекст 28-го правила” – В: Церковь и время, 2 (27), с. 178-194 (достъпна и в Интернет: http://www.academia.edu/1808072/_28-_Historical_Context_of_Canon_28 [към 12.12.2012 г.]).



Краткък адрес на настоящата публикация: https://dveri.bg/9w4ax 

Наши партньори

Полезни връзки

 

Препоръчваме