Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]

Затрудненията на християнина историк

Понеделник, 09 Юни 2014 Написана от Прот. Георги Флоровски

6944d4558da8173d27c7651e14f6fb9eVeritas non erubescit nisi abscondi[1]

Папа Лъв ХІІІ

1

„Християнството е религия на историци”.[2] Казаното е силно, но е вярно. Преди всичко християнството е смело обръщане към историята, свидетелство на вярата в определени събития, случили се в миналото – в исторически факти. Вярата свидетелства, че това са особени събития. Тези моменти от историята са наистина исторически. Накратко, вярващите ги смятат за велики дела БожииMagnalia Dei. Същността на християнската Блага вест, по думите на Герхард Кител, е „препятствие пред конкретността”.[3] Самият Символ на вярата е дълбоко историчен. В него цялата пълнота на битието е вместена в една историческа схема като история на спасението: от Сътворението на света до изпълнението на времената, Страшния съд и края на историята. Особено внимание се отделя на най-важните събития: Въплъщението, Пришествието на Месия, Неговата кръстна смърт и Възкресение. Справедливо може да се твърди, че „християнството е всекидневен призив към изучаване на историята”.[4]

Тук и започват трудностите. Обикновеният вярващ, към което и изповедание или традиция да принадлежи, едва ли смята за свой дълг да изучава историята. Историческото съдържание на Благата вест е очевидно. Въпреки това хората, дори и когато обсъждат факти от библейската история или от историята на Църквата, се интересуват повече от вечната истина, съдържаща се в тази Блага вест, отколкото от това, което те са склонни да смятат за „случайни исторически обстоятелства”. Нима самата Блага вест не сочи отвъд историята, към живота в бъдещия век? Съществува още и един устойчив стремеж да се тълкуват историческите факти като символи, като образи, примери или общи случаи, и така „историята на спасението” да се превръща във вид назидателна притча. Тази тенденция може да бъде проследена чак до първите векове на християнството. В наши дни също се чуват ожесточени спорове на тази тема.

От една страна, в последните няколко десетилетия отново бе открита и осъзната дълбинната историчност на християнството. Във всички области на съвременното богословско търсене: в библейската екзегеза, в историята на Църквата, в литургиката, в последните опити за „реконструкция на вярата” и дори в днешния икуменически диалог се чувства свежият дъх на възроденото историческо виждане. От друга страна, неотдавнашното искане за радикална демитологизация на Благата вест е зловещ знак, който показва, че в определени среди настъплението против историята продължава. Защото, въпреки всички различия между мита и историята, да се демитологизира християнството на практика означава то да бъде деисторизирано. В действителност това искане не е нищо друго, освен същия онзи богословски либерализъм, който, поне от епохата на Просвещението насам, непрекъснато прави опити да извади християнството от черупката на историята, да го освободи от историческите връзки и контекст и да разкрие в него вечната му „същност” (“Das Wesen des Christentums”[5]). Изглежда парадоксално, но рационалистите от епохата на Просвещението, различните пиетисти и мечтателите-мистици са работили в едно и също направление. Влиянието на немския идеализъм, въпреки неговата видима историчност, в края на краищата води към същото. От „външните” исторически факти акцентът се измества върху вътрешния опит на вярващия. В тази си интерпретация християнството се превръща в „религия на опита”: мистическия, етическия и дори интелектуалния. Историята тук няма нищо общо. Историчността на християнството се свежда до признаването на вечното „историческо значение” на определени идеи и принципи, които, макар и възникнали в определени пространствено-времеви координати, вътрешно по никакъв начин не са свързани с пространството и времето. Като резултат от подобно виждане, макар Христовата вест да е до някаква степен приета и усвоена, личността на Иисус Христос загубва Своето значение.

Днес е очевидно, че този антиисторически подход е само пример за крайна форма на историцизма, а именно – такова тълкуване на историята, при което историческото се отхвърля като случайно и неважно. Повечето либерални аргументи са били и остават исторически и критически, макар зад тях лесно да могат да бъдат разгадавани определени идеологически предразсъдъци и пристрастия. В либералната школа се култивира дейно изучаване на историята, дори и само за да бъде тя компрометирана като царство на относителността или повест за греха и падението, и накрая да бъде изгонена от богословието. А благодарение на тази „злоупотреба с историята” в средите на либералите, консервативните кръгове се отнасят с подозрение дори към „законното” използване на историята в богословието. Не е ли опасно да се поставя вечната истина на християнството в зависимост от исторически събития, които по своята природа са земни и случайни? Ето защо кардинал Манинг отхвърля всяко обръщане към историята или към „древността” едновременно и като „измяна”, и като „ерес”. В това той е непоколебим: за него Църквата няма история. Тя вечно пребивава в непреходно настояще.[6]

Често се задава и въпросът: възможно ли е въобще да се „знае” историята, т. е. миналото? Може ли, дори и с малка увереност, да съдим за онова, което е било преди нас? Нашите представи за миналото са толкова различни; те се сменят с всяко поколение, ако не и с всеки следващ историк. Има ли в тях нещо повече от субективни мнения, впечатления и тълкувания? Пък и самите учени – в своите най-скептични трудове – поставят под съмнение възможността за каквото и да било историческо познание. Изглежда, че дори Библията е загубила статута си на историческа книга, макар да остава блестящо отражение на вечната Божия слава и милосърдие. Нещо повече: дори да допуснем, че християните са историци по призвание, ще се наложи да признаем, че те са лоши и ненадеждни историци: нали са съзнателно пристрастни. А е прието да се смята, че основната добродетел на историка е неговата безпристрастност, свободата от предразсъдъци, съвършената Voraussetzungslosigkeit.[7] Но вярващият и църковен християнин, дори да запазва интелектуална честност, очевидно няма да е в състояние съзнателно да се освободи от „товара на предразсъдъците”. Самият факт на вярата и верността обвързва християните да тълкуват по съвършено различен начин някои исторически събития и по-особено да разглеждат историческия процес като цяло. В този смисъл те неизбежно ще се окажат пристрастни. Няма да се съмняват във всичко. Няма да се съгласят, например, да разглеждат свещените си книги като „обикновена литература” и да четат Библията като „еврейски епос”. Няма да се откажат доброволно от своята вяра в единствеността и изключителността на Христос. Няма да се съгласят да изхвърлят от историята „свръхестественото”. Възможно ли е при такива условия безпристрастно и критично изучаване на историята? Могат ли християните да останат християни, работейки „по призвание”? Как те ще оправдаят своя труд? Ще успеят ли да отделят работата си като историци от религиозните си убеждения и да пишат история като обикновени хора, без да вземат под внимание подсказките и указанията на вярата?

Най-лесно от всичко е да се отговори, че всички историци са пристрастни. Че писането на безпристрастна история просто не е възможно и такава в действителност и не съществува.[8] Сред историците-„еволюционисти” предвзетите мнения са не по-малко, отколкото сред вярващите в Божественото Откровение – това е само друг вид предвзетост. Ернест Ренан и Юлиус Велхаузен са не по-малко пристрастни от Риччоти и о. Лагранж, Харнак и Баур – от Барди и Лебретон, а Райценщайн и Фрейзър – много повече от Дом Одо Казел и Дом Грегъри Дикс. Просто техните пристрастия са различни. Добре известен факт е, че в полза на „критическите” предразсъдъци историците понякога изопачават и извращават истината още по-силно, отколкото от покорност към „традицията”.

Все пак това е двусмислен и неубедителен аргумент. В края на краищата той води до радикален скептицизъм и изцяло дискредитира историята. В действителност той означава, че всички наши надежди и претенции за достоверно историческо знание са напразни. Трябва обаче да отбележим, че всички участници в този спор обикновено оперират с твърде съмнителни определения за историческата наука, заимствани от други области на знанието, а именно – от естествените науки. Приема се наготово, че съществува някакъв „научен метод”, приложим в която и да било област на изследване – независимо от спецификата на изучавания предмет. Но точно това е предразсъдък – точно това е необосновано допускане, което не издържа на критика и действително в последно време то се оспорва както от историци, така и от философи. Преди всичко, необходимо е да се определи каква е природата и спецификата на историческото и какви са пътят и начинът за опознаване на този особен предмет. Необходимо е да бъдат определени целта и задачата (или задачите) на изучаването на историята, а сетне да се посочат и методите, които следва да бъдат използвани за достигането до тази цел. Това е единствената перспектива, в която може правилно да бъде поставен и разумно разрешен въпросът за „безпристрастността” и „предразсъдъците”.

2

Изучаването на историята е странно занимание. Самият обект за изучаване е неясен: историята е наука за миналото. Строго погледнато, необходимо е да стесним полето на изследване: историята е изучаване на човешкото минало. Приравняването на човешката към естествената история е неоправдано пресилване. Такъв натуралистичен подход, който в крайна сметка води към отрицание на каквато и да било специфичност на човешкото битие, носи на историята немалко вреди. Всеки случай, не е възможно непосредствено „наблюдение” върху миналото. То действително е отминало, а поради това е и недостъпно посредством какъвто и да било „възможен опит” (ако използваме израза на Джон Стюард Мил[9]). Опознаването на миналото по необходимост става косвено, по пътя на умозаключенията. То винаги е тълкувание. Миналото може да бъде единствено „възстановявано”. Възможно ли е обаче това в действителност? И как се прави? На практика нито един историк не започва от миналото. Той винаги тръгва от настоящето, към което сам принадлежи. Оглежда се назад. Започва с изворите – с днес съществуващите документи. От тях и върху тях той започва да възстановява миналото. Действията му зависят от природата и характера на информацията в тези извори.

Какво обаче представляват изворите? Кое прави едно или друго исторически извор? В определен смисъл почти всичко достижимо, onmis res scibilis, може да служи за извор, при условие че историкът умее да се ползва от него, да сверява информацията. От друга страна, нищо – нито хроника, нито повествование, нито дори автобиография – не е извор само по себе си. Историческите извори стават такива само в контекста на историческото изследване. Сами по себе си мълчат дори текстове и речи; те приемат глас само когато биват разбирани; отговарят само тогава, когато, подобно на свидетели в съда, биват запитани с точните и правилни въпроси. Така, първото изискване към историка е да умее да задава правилните въпроси, да подлага изворите на кръстосан разпит и да ги заставя да му отговарят. Марк Блок в своята забележителна работа Apologie pour lHistoire, ou le Métier d’Historien илюстрира това правило със следните убедителни примери:

Преди Буше дьо Перт,[10] както и по-сетне, кремъчните оръдия са изобилствували в наносите на Сома. Ала е липсвал човекът, умеещ да задава въпроси, и праисторията не е съществувала. Като стар медиевист, признавам, че не познавам по-увлекателно четиво от един картулярий.[11] Там е работата, че аз знам приблизително какво да търся в него. Затова пък един сборник с римски надписи ми казва твърде малко. Умея горе-долу да ги чета, но не умея да ги разпитвам. С други думи, всяко историческо изследване предполага още с първите си стъпки целенасочено задаване на въпроси. В началото е любознателният дух. Никога в никоя наука пасивното наблюдение не е дало плодове. Впрочем ако допуснем, че то е възможно.[12]

Тази забележка на добросъвестния и мислещ учен е много показателна. Това, което той в действителност твърди, е, че всяко историческо изследване, както и всяко истинско изследване въобще, винаги е пристрастно, тъй като от самото начало се движи в определена посока. В противен случай разпитът няма да успее и свидетелите ще премълчат. Само въпроси, отправени към някаква цел, могат да помогнат на извора да заговори; по-точно, само така „предметите” се превръщат в „извори” – само тогава, когато ги разбулва, когато ги разпитва любознателният ум на историка. Дори в експерименталните науки фактите не говорят сами по себе си, а само в процеса и в контекста на целенасоченото изследване. Нито един експеримент не е възможен без предварително изпълнен от учения „мисловен експеримент”.[13] Дори наблюденията не съществуват без разбиране, което означава – без тълкуване.

Изучаването на историята е сериозно възпрепятствано от не-критическата „натуралистическа” концепция за историческите извори. Погрешно те биват представяни като някакви независими същности, които пребивават преди процеса на изучаване на историята и вън от него. На историка се предлага неправилната задача да намери историята в изворите, разглеждайки ги просто като „предмети”. От подобен труд не може да излезе нищо друго, освен псевдо-история – история, направена „с ножици и лепило”,[14] „история без исторически проблем” – според сполучливия израз на Бенедето Кроче.[15] Други историци са готови да се задоволят с ролята на репортери. Но дори репортерът, ако иска да бъде разбран, трябва да подбира и интерпретира своя материал. Историческите извори не трябва да бъдат използвани като „следи”, „останки” или „белези” от миналото. Тяхната функция в историческото изследване е твърде различна. Те не са толкова следи, колкото свидетелства. А да се извлече информация от свидетелства е възможно само в процеса на тълкуване. Нито събранието от факти, нито компилацията от дати и събития не е история – дори и тогава, когато всички дати са точни и фактите са критично проверени. И най-пълният каталог на един художествен музей не е история на изкуството; един опис на ръкописи не е история на литературата, нито дори история на писмеността; нито една хроника не е история. Тя, според резкия израз на Бенедето Кроче, е „исторически труп”, il cadavere. Хрониката е просто „вещ” (una cosa), набор от звуци или други знаци. Историята пък е „действие на духа” (un atto spirituale).[16] „Вещите” се превръщат в „извори” само в процеса на опознаване, във връзката с разпитващия разум на изследователя. Вън от този процес исторически извори просто не съществуват.

Историкът задава въпроса за смисъла и за значението. Той разглежда предметите не като следи или отпечатъци, а като знаци и свидетелства за миналото. Наистина, само знаците, а не „голите факти”, могат да бъдат тълкувани, защото въпросът за смисъла излиза от рамките на чистата даденост. Има предмети безсъдържателни и лишени от смисъл и тях не трябва нито да ги разбираме, нито да ги тълкуваме. Те са безсмислени по същия начин, по който в разговор понякога не ни се удава да уловим значението на отделни забележки, подхвърлени случайно и не съдържащи никаква информация. А запознаването с историята е своеобразен разговор – диалог между историка и обитателите на миналото, чиито живот, мисли, чувства, решения той полага усилия да преоткрие чрез знаците и свидетелствата на документите. Следователно, можем да се оттласнем от думите, предметите или фактите и да преминем от знака към значението, но само при условие, че действително има основания даден обективен материал да бъде разглеждан като знак, като нещо, което носи значение; само тогава, когато и ако основателно можем да допуснем, че той притежава дълбочинно, смислово измерение. Длъжни сме да откриваме, а не да приписваме значение. В определени предмети, в нашите документи и извори съществува значение само дотолкова, доколкото имаме право да предполагаме, че зад тях стоят други разумни същества.

Това означава, че историята е изучаване не на кое да е, а на човешкото минало. В строг смисъл на думата само човекът има история. Колингууд разработва тази мисъл с великолепна яснота. Близкото сходство в работата на археолога и на палеонтолога е очевидно: и двамата копаят в земята. Техните задачи обаче са напълно различни. „Използването от археолога на стратифицирани реликти се определя от разбирането му за тях като артефакти, обслужващи определени човешки цели. По този начин те изразяват определен начин на мислене на хората за собствения им живот”. В изучаването на природата, от друга страна, не съществува деление на „външна” и „вътрешна” страна на опитните данни. „За естествоизпитателя природата винаги е само „феномен”, „феномен” не в смисъл на недостатъчната ѝ реалност, а в смисъл, че тя никога не е някаква картина, дадена на съзнанието на разумния наблюдател; в същото време събитията от историята никога не са прости феномени, картини за съзерцаване. Те са обекти и историкът не „ги” гледа, а гледа „през” тях, опитвайки се да разпознае тяхното вътрешно, мисловно съдържание”.[17] Историческите документи могат да бъдат тълкувани като знаци, защото те са напълнени със значение, като изрази или отражения – преднамерени или неволни – на човешкия живот и дейност.

Това значение може да стане достъпно само в случай, че тълкувателят е способен в достатъчна мярка да се отъждестви с тези, чиито мисли, действия или обичаи се опитва да изтълкува. Нека документите да са изпълнени със смисъл – ако обаче по някаква причина не е установен или не може да бъде установен контакт, всички опити да се разбере и извлече смисъла са напразни. Това се случва, например, с неразшифрованата писменост. Нека да кажем отново: „свидетелствата” могат да бъдат разбрани и тълкувани невярно по същия начин, както това се случва в разговор, когато не намираме „общ език” със събеседника – тогава не се разбираме и не се получава общуване. Същото се случва и с превода на чуждоезичен текст: понякога превеждаме невярно не само защото правим грешки в езика, а защото не можем да проникнем във вътрешния свят на човека, чието свидетелство се опитваме да разшифроваме. За да разберем нещо е необходимо Einfühlung.[18] Дори в обикновен разговор ние на практика разшифроваме думите на събеседника, при което нерядко търпим неуспех. Проблемът за семантиката, т. е. за разумното общуване, за общуването между разумни същества, присъства на всички стадии от процеса на историческото тълкувание. По думите на Ранке, „историята започва само тогава, когато паметниците стават разбираеми”.[19] Следва да се добави, че исторически документи, извори в пълния смисъл на думата, са само „разбираемите документи” – dans la mesure oùl’historien peut et sait y comprendre quelque chose[20] – по израза на Анри Мару.[21] Следователно личността на интерпретатора принадлежи към действителния процес на тълкуване не по-малко, отколкото интерпретируемия материал: за диалог са необходими двама. Разбирането е невъзможно без някаква степен на „конгениалност”, на интелектуална и духовна близост, без действителна среща на умове. Колингууд е прав, когато казва, че

историческото изследване показва на историка възможностите на собствения му ум… всеки път, когато той се сблъсква с някакви неразбираеми исторически материали, той констатира ограничеността на ума си и вижда, че съществуват такива форми на мислене, в които той не е способен да мисли. Някои историци, понякога цели поколения от историци, не намират в едни или други периоди на историята нищо разумно и ги наричат тъмни векове; но подобни характеристики не казват нищо за самите векове, макар и да казват доста неща за самите хора, прибягващи до подобни определения, а именно – че тези хора са неспособни да възпроизвеждат мисли, които лежат в основата на живота в тези епохи.[22]

Ето първото правило на истинската екзегеза: длъжни сме да уловим мисленето на автора, да разберем точно това, което той е искал да каже. Ако това не ни се удаде, ако започнем да внасяме в текста и да виждаме в него собствени мисли, рискуваме погрешно да изтълкуваме значението на една или друга фраза, на един или друг откъс или дори на целия документ. Нито текстът, нито отделните изказвания не трябва да бъдат наричани „безсмислени” само защото не можем да разберем техния смисъл. Ако разбираме метафорите буквално не разбираме текста. И ако, обратно, действителната история ни се струва притча – ние пак не разбираме текста.

Никога няма да можете да разберете смисъла на казаното от някого с помощта на простото изучаване на употребяваните от него устни или писмени изрази, дори ако този някой е писал или говорил при пълно владеене на езика и със съвършено честни намерения. За да намерим този смисъл, сме длъжни да знаем и какъв е бил въпросът (въпросът, възникнал в собственото му съзнание и, според неговото предположение – в нашето), на който написаното или казаното от него трябва да служи за отговор.[23]

Това се отнася до обикновеното общуване във всекидневния живот; отнася се и до изучаването на историята. Историческите документи са документи на живота.

Всеки историк тръгва от определени факти. Сетне, с усилията на своя търсещ и любознателен ум ги превръща в „свидетелства” или „комуникации”, които ни свързват с миналото, т. е. в знаци в пълния смисъл на думата. Със силата на интелектуалната интуиция стига до значението на тези знаци и с помощта на индуктивното въображение достроява този исторически контекст, в който всички сведения се оказват по местата си, обединени в едно хармонично, разбираемо и логически непротиворечиво цяло. В този процес не може да се мине без елемента на догадката или по-правилно на прозрението – така, както и при всеки опит да бъде разбран другият. Недостигът на съчувстващо въ-ображение и точни интуитивни догадки може да направи всеки разговор невъзможен, доколкото е невъзможно осъществяването на истинска среща на умове: събеседниците като че ли говорят на различни езици и произнасяното от единия достига слуха, но не и съзнанието на другия. По същество, всеки акт на разбиране е мисловен експеримент и също не може да мине без прозрения. Прозрението е вид умствено виждане, интуитивен акт, акт на въображението, направлявано и контролирано от целия придобит от човека опит. Можем да го наречем проява на „фантазия”, но това е много специфична фантазия. Тя е познавателна фантазия, без която – както красноречиво обяснява Бенедето Кроче – историческото познание е просто невъзможно: senza questa ricostruzione integrazione fantastica, non e dato ne scrivere storia, ne leggera intenderla.[24] Това е, както той казва, „фантазия в мисълта и заради мисълта” (la fantasia nel pensiero pel pensiero), „реалност, която се отнася към мисленето”, която включва в себе си отсъда и поради това е дисциплинирана и управлявана от логката, така че ясно се различава от поетическите волности[25]. „Разбирането – на казаните думи или осмислените събития – е тълкуване”, е казал Фридрих Адолф Тренделенбург: Alles Verstandniss ist Interpretation, sei es des gesprochenen Wortes oder der sinnvollen Erscheinungen selbst.[26] Изкуството на херменевтиката е сърцевината на историческия занаят. И, както удачно отбелязва един руски учен, „нужно е да наблюдаваме как се чете, а не да четем как се наблюдава”.[27] Да четем – независимо дали текстове или събития – означава да ги разбираме, да постигаме вътрешния им смисъл. И много в този процес зависи от постигащия разум – така, както и от читателя в процеса на четене.

Историкът е длъжен да бъде критичен към себе си – при това може би дори повече, отколкото към своите извори, тъй като те стават извори само по отношение на въпросите, които той им задава. Както казва Мару, „документът става ясен дотолкова, доколкото му се удаде да попадне в ръцете на историк, който е способен да проникне в дълбочина и да осъзнае неговата природа и значение”, dans la mesure où il se rencontrera un historien capable dapprécier avec plus de profondeur sa nature et sa portée.[28] Видът въпроси, задавани от един или друг историк, в крайна сметка зависи от степента на неговия професионализъм и компетентност, от цялостната му личност, от неговите възгледи и интереси, от широтата на кръгозора му, дори от неговите симпатии и антипатии. Не трябва да се забравя, че всеки акт на разбиране, строго погледнато, е личен и само в качеството си на личен акт има истинско значение и ценност. Необходимо е историкът трезво да оценява, да подлага на щателно изпитване своите предразположения и предпоставки, но не и да се опитва да изгони от разума всички предпоставки. Подобен опит би бил самоубийство за ума и може да доведе до пълна умствена импотентност. Празният ум е наистина неизбежно безплоден. За историка, както и за литературния критик, безразличието, неутралността и нерешителността, прикрити зад маската на „обективността”, не са добродетели, а пороци. В основата си разбирането на историята е съзнателен отговор към предизвикателството на изворите – разшифровка на знаците. Дялът на относителността е присъщ на всеки акт на човешкото разбиране – също както е неизбежен и в личните отношения. Относителността винаги съпътства отношенията.

Крайната цел на изучаването на историята не е в установяването на обективни факти като дати, места на действия, цифри, имена и др. под. Всичко това представлява само необходима подготовка. Главната задача е срещата с живи хора. Без съмнение историкът е длъжен преди всичко да установи, щателно да провери и да потвърди фактите, но това не е крайната му цел. Отново ще цитираме Мару: „Историята е среща с другия”, l’histoire est recontre d’autrui.[29] На тази среща, както и въобще на всяко човешко взаимоотношение, пречи ограниченият и празен ум. Като предмет за изучаване, историята е история на хората в техните взаимоотношения, контакти и конфликти, социални връзки, в самота и отчуждение, в благородство или греховност. В историята живеят само хора – живеят, действат, борят се, творят, разрушават. Само човекът е в пълния смисъл на думата историческо същество. Изучавайки историята, ние установяваме връзка с хората, с техните мисли и трудове, вътрешни светове и външни действия. В този смисъл Колингууд е безспорно прав, когато настоява, че „в историята не се случват просто събития”:

Това, което погрешно се нарича „събитие”, в действителност е действие и изразява определена мисъл (намерение или цел) на субекта.[30] Работа на историка е, следователно, да познае тази мисъл.[31]

Затова – пише Колингууд – „историята, в тесен смисъл, е история на мисълта”. Несправедливо би било това твърдение да се свежда до изчистен интелектуализъм, до мрачния призрак на хегелианството. Колингууд поставя ударението не върху мисълта като такава, а върху разумния и целенасочен характер на човешките живот и дейност. В историята имаме работа не само със случки и произшествия, а с действия и трудове, с постижения и с неудачи. Само те придават смисъл на човешкото съществуване.

В крайна сметка, историята е история на човека – в цялата сложност и в цялото многообразие на неговото битие. А от това се определя и специфичният характер на историческото изследване и историческото познание. Методите трябва да съответстват на целите. Ето това обикновено са го забравяли във века на войнстващия и тесногръд позитивизъм. А често го забравят и днес. Обективното, more geometrico[32] познание в историята е невъзможно. И това не е беда, понеже историческото познание е познание не за обекти, а за субекти, за нашите събратя и съработници на нивата на житейското познание. В този смисъл историческото познание е и трябва да бъде екзистенциално познание. Това обуславя и съществуващата пропаст между науката за духа и науката за природата: “die Geisteswissenschaften” и “die Naturwissenschaft”.[33]

3

Историците, особено онези от старата школа, често смятат, че тяхната работа се движи от стремежа да знаят миналото „подобно на свидетели”, т. е. в някакъв смисъл да се превърнат в свидетели на отминалите събития, „да видят всичко със собствените си очи”.[34] Но точно това е, което историкът не може да направи, никога не прави и не трябва да се опитва да прави, в случай че иска да бъде историк. Нещо повече: отникъде не следва, че очевидецът действително знае събитието, т. е. разбира неговия смисъл и значение. Съзнателният стремеж за достигане до някаква неосъществима и вътрешно противоречива цел само пречи да се осъзнае това, което реално прави историка – в случай че наистина се занимава с история.

Знаменитата фраза на Леополд фон Ранке, че историците искат да знаят миналото „такова, каквото действително е било”, wie es eigentlich gewesen,[35] е изкривено тълкувание. Преди всичко, не е справедливо да извеждаме една случайна забележка на великия майстор в принцип. В своите собствени трудове Ранке не следва това правило: той винаги е повече от хроникьор. И винаги се стреми към тълкувание.[36] Разбира се, историците искат да знаят това, което действително се е случило в миналото, но искат да го знаят в перспектива. В действителност, това е и единственото, което те могат да постигнат. Не можем да преживеем отново дори собственото си минало, защото когато си спомняме, а не бълнуваме, отминалите събития ни се представят в перспектива, на фона на придобития след тях опит. Колингууд описва историята като „възпроизвеждане на миналия опит”.[37] Подобно определение има своята истинност, доколкото това възпроизвеждане влиза в процеса на съ-чувственото отъждествяване, без което нито един разговор не е възможен. Същевременно обаче, не трябва да бъркаме своите мисли с мислите на събеседника. Самият Колингууд говори, че обекти на историческото изследване са „събития, станали в миналото, условия, които повече не съществуват”; те стават предмети на историческата наука „едва след като престанат да се възприемат непосредствено”.[38] Историкът вижда миналото в някаква перспектива, от разстояние. Той не се стреми да повтаря отминали събития. Иска да знае миналото като минало, следователно в контекста на последващите събития. Un temps retrouvé,[39] т. е. онова, което е възстановено с помощта на въображението, е именно un temps perdu.[40] То някога е отминало, наистина е загубено и именно поради това можем отново да го намерим само в качеството му на „изгубен миг”.

Историческото виждане винаги е ретроспективно. Това, което е било бъдеще за хората от миналото, е минало за историка. В този смисъл историците знаят за миналото повече от хората, които са живели в него. Историците осъзнават влиянието на миналото, на определени негови събития, върху настоящето. Като историци, не можем да си представяме славното Периклово петдесетилетие по друг начин, освен в светлината на последвалия упадък и гибел на атинската демокрация. Опитът да се откажем от това, дори ако не би бил обречен на провал (а той е обречен), не трябва да бъде наричан исторически подход. Перспективата и контекстът са определящи фактори за цялостното истинско разбиране за и представяне на историята. Не можем адекватно и исторически да разберем Сократ, ако забравим как са се отразили на по-късната гръцка философия неговите идеи и личност. Ако пък се опитаме да го видим в нещо като вакуум, вън от цялостния исторически фон, който включва и онова, което за самия Сократ е било далечно и непредсказуемо бъдеще, ние ще знаем за „истинския”, т. е. за историческия Сократ твърде малко.

Историята не е нито зрелище, нито панорама, а процес. Времевата перспектива, с конкретно време, изпълнено със събития, ни дава чувство за направление, от което може би самите събития, към момента на своето извършване, са били лишени. Разбира се, можем да се опитаме да забравим вече известното, да се освободим от перспективата и да не ѝ обръщаме внимание. Ще ни се удаде ли обаче това? Едва ли. Но дори и да е възможно, това не е занимание за историка. Както неотдавна беше казано, „… да се опитваме да станем съвременници на описваните хора и събития, чиято история пишем, означава на практика да се поставим в положение, което напълно изключва историята”. Няма история без поглед назад, т. е. без ретроспектива.[41]

Разбира се, ретроспекцията крие своите опасности. Тя ни прави уязвими за „оптическите илюзии”. Поглеждайки назад можем да открием в миналото „твърде много”, при това не само в случай че започнем да му приписваме собствените си мисли, а защото от определена гледна точка дадени аспекти от миналото могат да бъдат видени в преувеличен и изопачен вид. Понякога сме изкушени от желанието да преувеличим прекомерно – под влияние на избраната от нас перспектива – ролята и влиянието на определени исторически личности или институции. А твърде често ние нито избираме перспективата, нито можем, при всичкото си желание, да я изменим. Можем да се съблазним да приемем сходството за причинна връзка и да припишем на определена тенденция, направление или идея лъжлив произход: подобни грешки са правени неведнъж и в историята на ранното християнство, и в много други области. Накратко, можем да видим миналото в невярна перспектива без сами да знаем това или без да имаме средства да я изправим. Нашата перспектива е винаги ограничена. Ние никога няма да имаме цялостна перспектива. От друга страна обаче, не можем и да гледаме към миналото въобще без перспектива. Крайната цел на историка е наистина да обхване целия контекст, поне в „умопостижимата, т. е. обяснимата сама по себе си” (според израза на Тойнби) област на изследването. Но достигането на тази цел не е възможно, а, следователно, и всяко историческо тълкувание остава в същността си предположително.

Историкът никога не се задоволява с фрагментарната картина. Той се стреми да открие или да предположи в течението на събитията степен на логичност, която е дори по-голяма, отколкото на практика е съществувала. Той преувеличава връзката между различните елементи на миналото. Анри Мару описва действията на историка като стремеж, в интерес на разбираемостта, да замести онази „купчина от незначителни факти”, от които изглежда се състои реалния живот, с една „подредена картина”, une vision ordonnée.[42] Нито един историк не може да се въздържи от това; на никого не се е удало да го избегне. Тук обаче трябва да бъде съблюдавана крайна предпазливост. Историците винаги са застрашени от опасността да внесат в хода на историята твърде много логика и свързаност. Твърде често вместо живи хора, винаги несъвършени и не-„изградени” докрай, историците изобразяват неподвижни „типажи” – всеки в своята характерна поза. Същото понякога правят и художниците-портретисти, когато търсят изразителност на портрета. Това е методът на древните историци: от Тукидид до Полибий и Тацит. Колингууд нарича това субстанциалност на античната историография и именно тази нейна черта, според него, я прави „неисторична”.[43] Същият метод усвояват и немалко от съвременните историци, като Момзен (в неговата Римска история), Джордж Грот, Иполит Тен и Гилелмо Фереро. Към същата категория принадлежат и многобройните съвременни жизнеописатели на Христос – от Теодор Кайм и Ернест Ренан до Алберт Швайцер. В известен смисъл подобен подход е оправдан. Историкът се стреми да преодолее разпокъсаността и бъркотията в емпиричния материал като съедини трохите и парченцата в синтетичен образ, като обясни множество постъпки и прояви с цялостния характер на героя. Рядко се удава това да стане логично, чрез рационална реконструкция. Историкът работи индуктивно, като художник, воден от интуицията. Той има свое виждане за света. Но това е преобразуващо виждане. Така са се появили всички основни обобщения на нашата историография: елинистическото мислене, човекът от Средновековието, буржоата и др. под. Не си струва да спорим за историческата вярност на тези категориални обобщения; достатъчно е отчетливо да ги разграничаваме от родовите обобщения. Все пак, би било рисковано да заявим, че тези обобщени „типове” реално съществуват, че съществуват в пространството и във времето. Това са само добре обосновани обобщения, подобни на художествени портрети и, като такива, изискват разбиране. Но „типичните хора” не приличат на хората от плът и кръв. От подобен характер са също и нашите социологически обобщения: древногръцкият град-държава, феодалното общество, капитализма, демокрацията и т. н. Основната опасност от всички тези обобщения е в това, че те прекалено силно подчертават вътрешната „необходимост” от определено човешко поведение. Натрупва се впечатление, че човекът – като тип или като характер – е предопределен да постъпва „типично”, в съответствие със своя тип. За всеки тип общество е определен и „типичен” път за развитие. Все пак, в наши дни миражът на „историческата неизбежност” е разобличен и отхвърлен като фактор, изопачаващ историческата реалност в процеса на тълкуването.[44] И това е естествено. В типичните и категориални образи има детерминизъм. Те не са нищо повече от удобни абревиатури за купчината факти. А действителната история е непостоянна, изменчива и съвършено непредсказуема.

Понякога в самия метод на ретроспекцията се крие детерминистичен уклон. При поглед назад ни се струва, че постигаме логиката на събитията, те ни се разкриват в строг порядък, съгласно приета схема, като се подчиняват на някаква вътрешна необходимост; струва ни се, че по друг начин не е и можело да бъде. Необусловеността на процеса маскираме с рационални схеми, а понякога и преднамерено я забравяме. Събитията се лишават от качествата на неопределеността и се превръщат в неизбежни стадии на развитие или упадък, на полет или падение – в зависимост от вече приетата идеална схема. В реалната история логиката е по-малко, отколкото в нашите тълкувания. Историята не е еволюция и ходът на събитията не следва еволюционни схеми и образци. Историческите събития са повече от случки: те са действия или цели серии от действия. Историята е поле на действието и зад всяко събитие стоят действащи лица – дори тогава, когато те са загубили свободата си и се подчиняват на някакви образци и шаблони, или са обхванати от слепи страсти. Човекът остава свободен дори и във вериги. Ако употребим още един термин от биологията, ще можем да опишем историята по-скоро като епигèнеза,[45] отколкото като „еволюция”, защото понятието еволюция винаги предполага определен вид „пред-съществуване” и „развитието” не е нищо друго, освен разкриване на „структурата”.[46] Винаги съществува опасността да приемем своите концепции за емпирична реалност и да започнем да говорим за тях като за наистина съществуващи фактори и действащи лица, макар те да не са нищо повече от удобно обозначение на многобройните и разнообразни реални действащи лица. Така ние си позволяваме да описваме еволюцията на „феодализма” или на „капиталистическото общество” като забравяме, че тези термини само сумират множество разнообразни явления, които за яснота се описват като цяло. „Обществата”, „категориите” и „типовете” не са организми, способни единствено да „еволюират” и да се „развиват”, а представляват множество свързани помежду си индивидууми, връзката между които винаги е динамична и неустойчива.

Всички исторически тълкувания са предположителни и хипотетични. Напълно точната интерпретация е невъзможна дори и в частната и ограничената област на изследването. Нашите данни никога не са пълни – новите открития често заставят историците радикално да преразглеждат своите схеми и понякога да се отказват и от най-скъпите си идеи, които доскоро са изглеждали непоклатими. Бихме могли да приведем множество примери за подобни ревизии в различни области на историята, включително от историята на Църквата. Нещо повече, от време на време историкът е длъжен да се вслушва в промените, настъпващи в окръжаващия го свят. Неговото виждане зависи от определена гледна точка и поради това е ограничено. Но в хода на историята самата перспектива се изменя и разширява. Нито един съвременен историк, например, не може да гледа на Средиземноморието като на икумена – нещо, което е било напълно естествено в древността. Подобни ограничения не дискредитират труда на историка. Може дори да се изкаже предположението, че едно „стопроцентно” разтълкуване на събитията би лишило историята от нейната историчност, от нейната неопределеност и необусловеност, и би я подменило с рационална историческа карта, която би била ясно и леко четима, но и нямаща нищо общо с действителността. Ще кажем отново: нашите интерпретации са също историческии факти и в тях описваните събития продължават своето историческо битие и участват в продължаващото формиране на историята. Може да се спори „реален” ли е „платоновият Сократ”, но едва ли можем да се съмняваме в това, че той е получил историческото си битие и е оказал мощно влияние върху формирането на съвременното понятие за философ. Възможно е нашето тълкувание по някакъв тайнствен начин да разкрива възможности, заключени в миналото. Така се раждат и растат традиции, култура, в която се срещат и съединяват всички приноси и достижения на предходните столетия, преобразявайки се при сливането и накрая, съединявайки се в едно цяло. Процесът на формиране на човешката култура още не е завършен, а може би и няма да завърши в пределите на историята. Това е допълнителна причина, поради която всяко историческо тълкувание трябва да е приблизително, предполагащо: бъдещето излива над миналото нова светлина.

4

Неотдавна беше изказано предположение, че „ако историята има смисъл, този смисъл не е исторически, а богословски: че това, което наричаме философия на историята, всъщност не е нищо друго, освен повече или по-малко замаскирано богословие на историята”.[47] Действително, терминът смисъл може да бъде разбиран различно: едно е да говорим за смисъла на единично събитие или на група от факти, и съвсем друго е Смисълът на историята – взета като всеобемащо цяло, в цялата нейна пълнота и универсалност. Във втория случай говорим за висшия смисъл на човешкото битие, за крайната съдба на човечеството. Това, разбира се, не е исторически въпрос. Тук не говорим толкова за онова, което вече се е случило – само там е и компетентността на историците – колкото за това, което ще бъде, а то предстои именно защото трябва да бъде. Можем с пълна увереност да твърдим, че нито бъдещето, нито крайната съдба принадлежат към областта на историческото изследване, което по определение се ограничава до изучаване на човешкото минало. Историческите предсказания са гадателни и ненадеждни. В собствен смисъл това са недопустими „екстраполации”. Да, историята е история на хората и съобществата, но наистина всеобемащата промислителна История на човека е повече от история.

Всички съвременни „философии на историята” – на Хегел, Конт, Маркс, дори на Ницше – са в действителност криптотеологични или, може би, псевдотеологични. Във всеки случай, всички те се основават върху някакви вярвания. Същото се отнася и до съвременния заместител на философията на историята, известен под наименованието социология, който в действителност представлява морфология на историята, работеща с постоянни, повтарящи се отново и отново елементи и модели на човешкия живот. Може ли обаче човекът – в цялата съвкупност, в цялата сложност на своето личностно битие – да бъде обект на чисто историческо изследване и изучаване? Положителният отговор на този въпрос е вече вид богословие, дори и сведен до обикновеното „обожествяване” на човека. От друга страна – и тук е главното затруднение на всяко историческо изследване – нито един историк не може, дори в най-ограниченото поле на изследване, да избегне повдигането на най-главните въпроси за природата и съдбата на човека, освен, разбира се, в случай че не се откаже от своята централна задача, от разбирането, и не се задоволи с ролята на регистратор на събитията. За да изучава чисто исторически, например, „гръцката мисъл”, историкът е длъжен да има свой собствен, макар и не оригинален възглед по всички проблеми, с които са се борили „великите умове” на древността: ту спорейки, ту учейки се един от друг. Историкът на философията в значителна степен трябва сам да бъде философ. Иначе няма да разбере въпросите, над които са блъскали главите си мислителите от миналото. Историкът на изкуството трябва да бъде поне любител; в противен случай художествените проблеми и ценности ще остават за него непонятни. Казано накратко, зад всички човешки въпроси стои въпросът за човека и този въпрос не трябва да избягваме в нито едно историческо изследване. Нещо повече, като краен резултат трудът на историка винаги сочи към нещо, което по необходимост напуска рамките на историята.

Процесът на тълкуване на историята е процес на формиране и на узряване на човешката мисъл. Това е процес, в който идеите и възгледите на различните времена се натрупват, съпоставят се, диалектически се съгласуват и оправдават, а понякога се осъждат, отричат и проклинат. Ако историята, като процес на човешкия живот през вековете, има някакво значение, някакъв „смисъл”, то очевидно и нейното изучаване – в случай че е повече от въпрос на любопитство, трябва също да има значение и смисъл. Ако пък изучаването на историята е отговорът на историка на предизвикателството на човешкия живот, който той изследва, това означава, че историкът трябва да бъде в пълната готовност да посрещне това предизвикателство на човешкото битие в цялата му пълнота и необятна дълбочина.

Така, за да се ориентира в своята област, историкът – въпреки разпространения предразсъдък – трябва да е чувствителен към всички човешки въпроси и грижи. Ако някъде той няма свои интереси, то и чуждите ще му се струват безсмислени: едва ли ще може да ги разбере и оцени правилно. Историк, равнодушен към философските търсения, е напълно убеден, че цялата история на философията описва единствено лутания на празна мисъл и „празни умувания”. По същия начин невярващ историк на религията с наивна убеденост и чувство за превъзходство ще предполага, че историята на всяка религия е повест от „лъжи”, „суеверия” и всевъзможни човешки заблуди. И подобни „истории на религиите” неведнъж са се появявали на бял свят. Това е и причината, поради която историците често се отказват да разглеждат цели отрязъци и периоди от историята, като ги наричат „варварски”, „безжизнени”, „безплодни”, като им поставят етикети от типа на „тъмни векове” и т. н. Работата е там, че претенцията за неутралност и свобода от пристрастия сама по себе си е съвсем определена позиция, пристрастие и избор. На практика – и отново въпреки разпространения предразсъдък – пристрастността е знак за свобода и необходима предпоставка за ответност. Загрижеността и интересът предполагат пристрастност. Разбира се, очевидно е, че никой не може да бъде пристрастен по принцип, абстрактно. Пристрастността винаги е избирателна и конкретна. Различните пристрастия се проявяват различно и имат различни последствия. При всички случаи обаче откритостта на ума не е празнота, а е широта на обхвата и отзивчивост; може да се каже, че това е католичност. И тук всъщност става дума за нещо повече от степенуване в обема на познанията или в количеството на интересите. “Цялото” (τὸ καθ ὅλου) не е просто сума от „частности” (τὸ κατὰ μέρος), макар и диалектически подредени (като например в хегеловата схема на разума) или разграничени като „стадии на прогреса” (както e, например, при Огюст Конт). Необходимо е с частностите да се приключи и да се достигне до католичност в мисленето. А това може да стане само по пътя на нова, обединяваща ре-ориентация, която непременно да включва в себе си радикален подбор. Защото, в края на краищата, не можем да избегнем решителния избор между да и не; отговор като „повече или по-малко” представлява само вежливо замаскирано „не”.

Изучаването на историята винаги включва в себе си оценка. В опита да избегне оценката историкът изопачава или изкривява самото повествование. И не е важно дали ще става дума за гръко-персийските войни или за Втората световна война. Нито един истински историк не може да не застане на една от двете страни: за свободата или против нея. И отсъдата му ще бъде казана в неговия разказ. Никой историк не може да бъде безразличен към разделението между добро и зло – каквито и хитроумни софизми да прикриват разликата между тях. Никой историк не може е равнодушен, неутрален, когато чува призива на истината. Тези противопоставяния са винаги и исторически факти, и екзистенциални ситуации. Дори отказът е вид утвърждение, често пъти много решително, съпроводено от упорита настойчивост. Агностицизмът е същностно догматичен. Нравственото безразличие е в състояние само да изкриви разбирането ни за човешката дейност – винаги направлявана от определен нравствен избор. Същият резултат има и интелектуалното безразличие. Като постъпва по един или друг начин, човекът извършва екзистенциален избор, поради което и историкът не може да мине без избор.

Ето защо, именно като историк, т. е. като тълкувател на реалния живот на хората в пространството и времето, той не може да избегне отговора на най-големия и най-важен въпрос на историята: За кого Ме мислят човеците? (Марк 8:27). Действително, това е решаващият въпрос за историка – нали той тълкува човешкото битие? Отказът да посрещнем предизвикателството вече е поемане на отговорност. Отказът да отговорим на даден въпрос също е отговор. Само по себе си, въздържането от отсъждане е отсъждане. Опитът да се пише история, която да избягва предизвикателството на Христос, в никакъв случай не е „неутрално” занимание. С този централен въпрос историкът се сблъсква не само при написването на Die Weltgeschichte, Всемирната история, т. е. при тълкуването на съдбата на човечеството като цяло, но и в процеса на изследване на произволен исторически период или отрязък от време, тъй като това е въпрос, който пронизва цялото човешко битие. Отговорът на историка предрешава направлението на неговата работа, изборът на мерки и ценности, самото разбиране за естеството на човека. Отговорът му предопределя хода на изследването, контекста и перспективата, в която той ще изследва човешкия живот, както и мярката на неговата чувствителност. Нито един историк не трябва да заявява, че е достигнал до „окончателна интерпретация” на великата тайна на човешкото битие в цялото му многообразие и сложност, низост и величие, двойственост и противоречивост, в неговата изначална свобода. Не трябва да претендира за това и историкът християнин. Но той е прав, когато твърди, че неговото приближаване към тайната е цялостно и католично, че неговият възглед съответства на нейната невероятна дълбочина. И той трябва да отстоява това право на дело – в служение на своя занаят и призвание.

5

Появата на християнството бележи повратна точка в тълкуването на историята. Робърт Флинт, в знаменитата си книга История на философията на историята, пише:

Появяването на църковната история означава за историографията повече, отколкото откриването на Америка за географията. То разширява съдържанието на историята и заставя да се гледа на нейната природа по нов начин. То научава хората да смятат политическата история само за част от историята и внася дори в обикновеното мислене убеждението, което надали можем да срещнем у античните историци, че историята е устремена към някаква – обща за цялото човечество – цел, към някакво Божествено предназначение.[48]

Съвременните писатели говорят за това още по-определено, защото несъмнено възникването на християнството означава радикален преврат в отношението на хората към самият факт на историята. Това е истинско откриване на историческото измерение, на историческото време. Строго погледнато, това е завръщане към библейската концепция, нейно разширяване. Разбира се, в книгите на Стария Завет не може да бъде намерена някаква разработена „философия на историята”. Там обаче има цялостно виждане на историята, перспектива на разгръщащото се, разкриващото се време – време, което се движи от начало към край, което е направлявано от волята на Бога, водещ Своя народ към изпълнение на Своя собствен замисъл и цел. В тази динамична историческа перспектива първите християни оценяват и тълкуват новия опит – Откровението на Бога в Христа Иисуса.

Античните историци разглеждат човешката история по твърде различен начин. Гърците и римляните също пишат история. Тяхното виждане за нея обаче остава съвършено неисторично. Да, те много се интересуват от историческите факти – от фактите на миналото – и би следвало да очакваме да се окажат прекрасни историци. Ала, уви, за това им пречат техните основни убеждения. Гръцкото мислене се намира в „челюстите на миналото”. То е, така да се каже, очаровано от него, но към бъдещето е равнодушно и безразлично. Защото миналото само по себе си приема историчност и значение само в перспективата на бъдещето. „Стрелката на времето” напълно отсъства в античния възглед за човешката съдба. Великите историци на Гърция и Рим в никаква степен не са философи. В най-добрия случай са тънки наблюдатели, а много по-често – моралисти или художници, оратори и политици, проповедници или ритори, само не и мислители. А философите от онази епоха не се интересуват от историята, смятайки я за поредица от случайни събития. Напротив – стараят се да я изключват от своите построения. Тя им пречи. Философите на древна Гърция търсят вечното: онова, което е неизменно, извънвремево и безсмъртно. Античната историография е подчертано песимистична. Историята винаги разказва за неизбежен упадък и гибел. Хората са поставени пред избор. От една страна те могат да се покорят, да се смирят пред неизбежността на „съдбата” и дори да намерят радост и удовлетворение в съзерцаване на хармонията и великолепието на Космоса, колкото и той да е равнодушен и дори враждебен към желанията и грижите на личностите и обществата. Това е катарзисът на трагедията – така, както тя бива разбирана в античния свят. От друга страна, хората могат да се стремят към „бягство”, към изчезване от историята, от този непостоянен и променящ се свят, от безнадеждния кръг на възникването и унищожаването, в областта на неизменното.

Античният образец за тълкуване на историята е космичен или натуралистичен. От една страна, историята се развива според биологичния модел на растеж и гибел – общата съдба на всичко живо. На второ място, съществува астрономическият модел на вечното възвръщане, на кръговото движение на небето и звездите, моделът на периодичните схеми и цикли. На практика, тези два модела принадлежат един на друг, тъй като космическите цикли предопределят земните и ги управляват. В крайна сметка ходът на историята е само едната страна от всеобемащия космически процес, управляван от нерушими закони, които се съдържат в самата структура на Вселената. Оттук и ярко изразеният фатализъм. Светът се управлява от τύχη или εἱμαρμένη, от космическа „съдба” или фатум. Съдбата на човека е определена и обхваната от тази астрономическа „необходимост”. Самият Космос се разглежда като вечно и безсмъртно, но в същото време периодическо и подчинено на цикличен ритъм същество. Това, което се случва е безкрайно и непрекъснато повторение на едно и също – събитията вечно се развиват по неизменен шаблон. В тази концепция за вечно възвръщане, вечно движение по кръга, κυκλοφορία, ἀνακύκλωσις, няма място за прогрес. Периодическият модел е затворен, към неговото съвършенство не може да бъде прибавено нищо ново, поради което няма никакъв смисъл да се гледа в бъдещето: то би донесло само онова, което неведнъж вече се е случвало в миналото, което е заложено в самата природа (φύσις) на нещата. В миналото – вече „завършено” и „съвършено” (perfectum) – вечният порядък може да бъде видян по-добре, отколкото в неопределеността на настоящето и бъдещето. Именно в миналото историците и политиците търсят модели и примери.

В по-късните философски системи на елинистическата епоха – при стоици, неопитагорейци, платоници и епикурейци – чертите постоянство и повторяемост са подчертани особено рязко. Eadem sunt omnia semper nec magis est neque erit mox quam fuit ante.[49] Впрочем същото убеждение господства и в класическата епоха. Професор Вернер Йегер великолепно определя основните убеждения на Аристотел:

Възникването и унищожаването на земните явления е толкова нединамично, колкото и движението на звездите. Според Аристотел, макар че природата непрестанно се изменя, в нея няма история, защото органичният живот е закрепен в постоянство на формите и в отчетлив, вечно повтарящ се ритъм. Подобно на това и светът на хората – държавата, обществото, системата от възгледи – не е погълнат от движението на неуловимата и непредсказуема историческа съдба, но, когато става дума за история на личности, народи или култури, трайно бива зазиждан в установени форми, които, изменяйки се в частностите, запазват своята същност и предназначение. Такова възприемане на живота се отразява в понятието за Великата година, в края на която всички звезди се завръщат на своите места и започват движението си отново. Така и великите цивилизации, според Аристотел, се раждат и загиват вследствие на природни катастрофи, свързани на свой ред с ритмични промени в небесните сфери. Всяко от откритията на Аристотел е направено вече хиляди пъти, а скоро ще бъде отново забравено, за да бъде някога отново открито.[50]

Такъв светоглед не оставя място за история: за история на света, на човека или на човешките общества. В космическия процес, а, следователно, и в човешката съдба, има ритъм, но не и направление. Историята не се стреми наникъде. Тя се движи в кръг, без да има нито край, нито цел. В нея има само структура. Цялата антична философия представлява система на „обща морфология” на битието. Освен това, тя е в основата си политизирана и социализирана. Там човекът се възприема преди всичко като социално същество, ζῷον πολιτικόν, а неповторимостта на неговата личност едва ли се признава. Внимание заслужава само „типичното”. Неповторими събития също са невъзможни. Има само реализация на универсална схема. Вътре в тази обща за всички древни гърци концепция се срещат най-различни оттенъци от възгледи и мнения, възниквали са резки напрежения и конфликти, които трябва да забелязваме и изучаваме. Основният възглед обаче остава един и същ във всички вариации по темата: „вечният Космос”, „безкрайното възвръщане”, мрачното „колело на възникване и унищожаване”.[51]

На подобен фон и в подобна перспектива появата на християнството означава интелектуална революция, цялостна промяна на всичко, коренна преориентация. Християнството е есхатологична религия и точно поради това е и същностно исторично. Наистина, съвременните богословски спорове до голяма степен изопачиха и затъмниха смисъла на тези думи. Така, за да избегнем лутанията и неразбирането са необходими някои пояснения.

Християнската вяра започва с признаването на определени действителни събития, в които Бог пълновластно и свободно действа, именно „в последните дни”, заради спасението на човека. В този смисъл тези факти – идването на Христос в света, Неговото Въплъщение, Кръстна смърт и Възкресение, а също и съшествието на Светия Дух – са есхатологически събития: те са единствени и окончателни, решаващи, ключови и критични, извършени са веднъж и завинаги, ἐφ ᾿ἅπαξ. В определен смисъл това са и завършващи събития: изпълнение и завършек на месиански пророчества и обетования. Те възприемат значение в перспективата на отминалата история, която изпълняват и завършват. Те са есхатологични, защото са исторически, защото принадлежат към идваща от миналото поредица от събития и се потвърждават от всичко предходно. В този смисъл Христос е „краят на историята”: не на цялата история, а на определен неин отрязък. Пришествието Му не е прекратило, не е отменило историята, тя продължава. Нея трябва да прекрати още едно есхатологическо събитие: Второто пришествие. В това тълкувание историята е линейна – тя се движи от начало към край, от творение към изпълнение, но в една повратна точка линията се прекъсва или по-точно рязко изменя своето направление. Тази точка е центърът на историята като Heilsgeschichte, история на спасението. Все пак удивително е, че център, начало и край съвпадат – не събитийно, а в Личността на Изкупителя. Христос е не само център на историята, но и Алфа и Омега, Начало и Край. А в малко по-друг смисъл Той е именно Начало. С Неговото Пришествие се започва нова ера. Старото се изпълнява и започва Новото.

Пришествието на Христос никак не „обезценява” времето. Напротив, в Неговото Пришествие – в Него и чрез Него – времето придобива своето твърдо основание. То е осветено и получава нов смисъл. В светлината на Христовото Пришествие историята е прогрес, про-движение, строго ориентирано и неудържимо стремящо се към крайната цел. Разкъсани са безизходните цикли – казва Августин. Открито ни е, че историята не се повтаря: тя е устремена към единствена, обща за всички цел. В перспективата на уникалната и вселенска история всички събития заемат своите собствени, единствени места. Уникалността на събитията сега е призната и обоснована.

Вече може да се твърди, че библейският възглед за историята представлява в действителност не толкова история на човека, колкото история на Бога – на Божието домостроителство в историята. Наистина основното нещо, което Библията подчертава, е Божественото господство – както в историята, така и в света въобще. Но точно защото историята е разбрана като „история на Бога”, става възможна и „историята на човека”. Само така бива разбрана и действителната човешка история: не възпроизвеждане на космически модел, не хаотичен поток от случайности, а изпълнена със смисъл повест. Историята на човеците, разбрана в контекста на спасението, т. е. на изпълнението на тяхното предназначение и оправдание на тяхното битие. Човешката дейност получава оправдание и добива нови сили: вече са ѝ зададени цел и задача. Бог действа в историята и последното Му действие в Христа Иисуса става завършек и изпълнение на „многократните и многообразни” действия в миналото.[52] Все пак неизброимите Божии действия не са частни случаи или прояви на някакъв общ закон, а съвършено особени, единични събития. От Библията не можем да изхвърлим собствените имена. Не трябва да я „алгебризираме”: имена не могат да бъдат заменяни със символи. Тук личният Бог общува с човешки личности и това общение достига кулминацията си в Личността на Иисус Христос, Който дойде в пълнотата на времето, за да изпълни Ветхото и постави началото на Новото. Ето как в християнското разбиране за историята господстват две основни теми.

Първата тема е ретроспективна: история на подготовката за идването на Месия. Втората е про-спективна – тази, която открива панорамата на „края на историята”. Християнският подход към историята, така радикално различен от античния, в никакъв случай не е субективна преориентация на човека във времето. Става дума за действително, качествено изменение на самото време. Появяването на единствената надеждна опорна точка в пълната относителност и нестабилност на потока на събитията повлиява не само върху човешкото отношение към историческото време, а изменя и самото време. Изключително важното е, че Божието откровение в Христа Иисуса носи екзистенциален характер, разкрива ново измерение на човешкото битие. Решаващият принос на християнската вяра за разбирането за историята става не разкриването на радикалната „историчност”, т. е. на крайната относителност на човешкото битие, а откриването на перспектива в историята, в която човешкото историческо битие придобива и смисъл, и значение. Така че съвременното екзистенциалистко наблягане върху „историчността на човека” не е в действителност нито исторично, нито характерно за християнството. В много случаи то е по-скоро рецидив на елинизма. „Историчността на човека” – според тълкуванията на някои от екзистенциалистите – означава само тленност и безизходна обърканост на хората в случайното и преходното, която води в крайна сметка само до гаснене и смърт. Тази диагноза ни напомня повече за трагичния мироглед на древните, отколкото за ликуващата Блага вест. Още от самото начало християнската κήρυγμα[53] се стреми не само да покаже убожеството и нищожността на грешния човек и да възвести Божия Съд: преди всичко тя оповестява достойнството и ценността на хората – на тези осиновени от Бога Негови творения – и показва на земния човек жалкия и духовно гол „враг” Божи, както и любимия на Бога път към спасението. Това е не само осъждане на старото, но и поставяне на ново начало – на „благоприятната Господня година”.[54]

Именно тук обаче измежду историците на християнството възниква съществено разногласие. Може ли – след Христовото пришествие – в историята да се случи нещо, което да има особена жизнена важност за човека? Или всичко, което е трябвало да се случи в историята, вече е осъществено? Като природен процес историята – човешката история, разбира се, още продължава. Продължава ли обаче Божествената история? Има ли в историята сега, след Христос, някакво конструктивно значение или някакъв смисъл въобще? Понякога се твърди, че доколкото най-висшият смисъл на историята вече е изявен и Есхатонът вече е настъпил, историята – като процес в пълния смисъл на думата – е завършена и есхатологията вече е осъществена. Тук е предпоставено едно специфично тълкуване върху повратната точка в историята – идването на Христос. Понякога казват, че свещената история продължава до пришествието на Христос, че в Него се е изпълнява и завършва, и че след Него остава само някакво празно протичане на случайни събития, в които напълно се проявява суетността и нищожеството на човека, ала нищо истински значимо вече не се случва и не се извършва, тъй като в историята повече няма какво да се изпълнява”. Това допускане повтарят по различни начини мнозина от съвременните богослови. Те му придават смисъл на осъществена есхатология и пренасят акцента от сферата на историята в сферата на мистичния опит, където Есхатонът постоянно присъства и може да бъде преживяваван многократно.[55] То може да приеме формата и на постепенна есхатология, когато историята изглежда като огромен промеждутък между великите есхатологични събития от миналото и от бъдещето – между Първото и Второто пришествие на Господа: време на надежди и на очаквания – време, лишено от каквато и да било конструктивна ценност. Накрая, трети „интериоризират” историята като ограничават нейния смисъл до опита на отделни вярващи, които правят своя „избор”.[56] Във всички тези случаи на историята – като на действителен ход на събитията във времето и в пространството – е отречен какъвто и да било „свещен” характер и положително значение. Тя е само постоянно проявление на човешката суетност и безсилие.

Неотдавна дори бе казано, че християнската история е просто безсмислица, че „вестта на Новия Завет е призив не към историческо действие, а към покаяние”, че тази вест „така да се каже е демонтирала безнадеждната история на света”.[57] Ала подобен радикален есхатологизъм, който „демонтира” цялата човешка история, предизвиква сериозни богословски съмнения. Безусловно, казаното не е историческо, а богословско твърдение. То произтича от едностранчивото богословско виждане, в което активен е само Бог, а човекът е просто обект на божествения гняв или божествената милост, но той никога не действа сам. Не „Евангелската вест” обаче, а именно подобно безчовечно разбиране за човека превръща човешката история в безсмислица. Новозаветното благовестие напротив, дава на историята смисъл. В Христос и чрез Христос самото време за първи път получава твърда и надеждна опора. Само от момента, в който Словото стана плът, в който Утешителят дойде в света, за да го очисти и да го освети, историята в своята дълбочина стана свещена. Христос винаги пребивава в Своето Тяло, в Църквата и така в нея успешно продължава Heilsgeschichte. Историята на спасението върви напред. Вярно е, че понякога нейните пътища стават едва различими, губят се в многообразието от историческите факти и историкът – включително и християнинът историк – трябва да бъде скромен и внимателен в своите опити да дешифрира скрития смисъл на събитията. Но така или иначе историкът трябва да знае за новата ситуация, която е възникнала в историята с пришествието на Христос – сега, подир Разпятието, Възкресението и Петдесетница – в човешкия живот не е останало нищо „неутрално”. Ето защо, цялата история, дори „безнадеждната история на света”, сега ни се разкрива в перспективата на последното, на есхатологическото противопоставяне. Именно в тази перспектива и Августин прави обзор на историческите събития в своето повествование на двата града. Как се съотнася Heilsgeschichte със световната история изобщо е нелек въпрос. От друга страна, Църквата съществува в света и израстъците на „мира сего” често изопачават истинската ѝ история. И все пак спасението има исторически аспект. Църквата е закваска на историята. Както уместно отбеляза наскоро Сирил Ричардсън, в историята на Църквата пророческото не е по-малко, отколкото в Свещената история на Библията. „Това е част от Откровението – историята на Светия Дух”.[58]

Може да се предположи, че в съвременния „хипересхатологизъм” – с присъщото му коренно недооценяване на историята – се срещаме с възраждането на елинистичния антиисторизъм, неспособен да признае каквато и да било ценност на времето, каквото и да било действие в него. Разбира се, есхатолозите от всички цветове се кълнат във вярност към Библията, с проклятия се отричат от всякакъв елинизъм и с негодувание отхвърлят всякакви обвинения във философстване. И все пак, зависимостта на Рудолф Бултман от Мартин Хайдегер е очевидна. По въпроса за историята те стоят на гледната точка на древните гърци. Разбира се, между подчинението на фатума, разбиран като сляпа εἱμαρμένη или като огнен логос и провъзгласяването на предстоящия неминуем Съд на Предвечния Бог има голяма разлика. И в двата случая обаче, макар и поради различни причини, човешката дейност всячески губи ценност и на нея не ѝ се признава никакво конструктивно значение. Така, изучаването на историята става неизпълнима и безсмислена работа, която се запазва само под вида на излагане на безбройни примери на човешка суетност, гордост и пълно безсилие дори в гордостта. Подобен род история под маската на пророчеството рискува да се изроди в проповеднически упражнения. Отчасти е вярно, че съвременният радикален есхатологизъм може да бъде смятан за логическо следствие на една ограничена идея за Църквата, толкова характерна за някои направления в протестантството. Тук Църквата се разглежда като арена на невидимото действие и водителство Божие, но не ѝ се признава никакво историческо значение. Съвременното възстановяване на цялостното учение за Църквата, което протича едновременно във всички деноминации, може да доведе до възраждане на по-дълбок възглед за историята и да върне нейното истинско екзистенциално измерение.[59]

За отбелязване е, че онези, които свеждат ролята на Църквата до есхатологичното знамение и отказват да видят в нея профетична есхатология, виждат историята, подобно на древните, като политическа история. Те отново виждат само историята на държавата и на народите и, като такава, я осъждат и проклинат. Колкото и да е странно, именно в подобно тълкувание тя престава да бъде история на човека. Предполага се, че в голяма степен човекът няма какво повече да прави, да твори, да достига. Той просто подлежи на Съда и се измъчва в очакване на съдния ден. Но нали само в историческия труд и в борбата човекът става – или, уви, не успява да стане – самия себе си. От друга страна, есхатологизмът обрича на мечтателен мистицизъм – на същия този капан и опасност, който така се старае да избегне есхатологията. Човекът е осъден на безизходност: да открива и съзерцава непоправимо бездната на своето нищожество, да тъне в мечти и кошмари за своята суетност и духовна немощ. Подобни болни сънища пораждат нова митология. Каквато и „историчност на човека” тържествено да провъзгласяват онези, които толкова принизяват християнството, чрез нея скрито, а понякога и напълно открито, се отрича и се отхвърля неговата истинска историчност. Историята в подобно тълкувание действително става безнадеждна – безсмислена, безпредметна, безцелна. На практика обаче историята на човека не е политическа история – с нейните утопични претенции и илюзии, а история на духа, на човешкото израстване в пълната степен на съвършенството под водителството на историческия Богочовек, нашият Господ Иисус Христос. Разбира се, това е трагична история. И все пак, семето зрее не само за съд, но и за вечност.

Християнинът историк не строи своята работа, както някои предполагат, „върху християнски принципи”. Християнството не е набор от принципи. Християнинът историк изпълнява своята професионална задача да тълкува човешкия живот в светлината на християнския възглед за този живот, който е безобразно изкривен от греха, но е и изкупен от Божието милосърдие, изцелен е от Божествената благодат и е призван да наследи Царството Божие. Преди всичко християнинът историк ще отстоява достойнството на човека – дори на падналия човек. След това, той ще протестира срещу всяко разсичане на човека на „емпиричен” и „умопостигаем” (без значение дали по кантовски или другояче), от които първият е обречен и само вторият ще се удостои със спасение. От спасение се нуждае именно емпиричният човек и спасението се заключава не просто в някакво освобождаване на „умопостигаемия елемент” от емпиричния хаос и робство. Накрая, християнинът историк ще се опита да разкрие истинския смисъл на историческите събития в светлината на християнското знание за човека, но – като се опитва да види провиденциалното зад едни или други събития от реалната история – ще бъде крайно внимателен и чувствителен. Дори в историята на Църквата „ръката на Провидението” е скрита, макар че би било безумие да твърдим, че тази ръка изобщо я няма или че Бог не е Господар и на историята. Всъщност, целта на изучаването на историята се състои не толкова в това да се намерят в нея действията на Бога, колкото да се разберат човешките постъпки, в цялото многообразие и лутане, в които те ни се разкриват. Преди всичко обаче християнинът историк ще гледа на историята като на тайна и трагедия – тайна на спасението и трагедия на греха. Ще отстоява всеобхватното и цялостно понятие за човека, смятайки това за необходима предпоставка за достигане до неговото битие, действие, съдба, която се решава в неговата история.[60]

Задачата на християнина историк не е лека, но е благородна.

Превод: Борис Маринов



Първоначално: “The Predicament of the Christian Historian” – In: Religion and Culture: Essays in Honor of Paul Tillich, ed. W. Leibrecht, N.Y. 1959, p. 140-166, 359-362. Настоящият превод е съобразен с изданието: „Положение христианского историка” – В: Флоровский, Г. Догмат и история, М. 1998, с. 39-79. Предвид двусмислеността в употребата на български на словосъчетанието „християнски историк”, е предпочетен преводът „християнина историк”, който отразява по-точно вложената от автора идея (бел. прев.).
Първоначално този превод е публикуван в сп. Духовна култура, бр. 5 и 6 за 2005 г., както и в изданието: Флоровски, Г. Християнство и култура, София: „Библиотека Православен калейдоскоп” 2006, с. 37-78. В Живо Предание преводът се публикува в нова редакция (бел. ред.).
[1] „Истината не се срамува от нищо, освен от прикриване” (бел. прев.)
[2] Bloch, M. “Apologie pour l’histoire, ou le Métier d’historien“ – In: Cahiers des Annales, Vol. 3, Paris, 1949; превод на английски: The Historian’s Craft, N.Y. 1953, p. 4.
Превод на български: Блок, М. Апология на историята, или занаятът на историка, С. 1997, с. 6. Всички места от тази книга ще се цитират според българския превод (бел. прев.).
[3] Kittel, G. “The Jesus of History” – In: Mysterium Christi, ed. G. Bell & A. Deissman, Longmans 1930, p. 31 ff.
[4] Powicke, F. M. Modern Historians and the Study of History, London 1955, p. 227-228.
[5] „Същността на християнствто” – под такова заглавие са публикувани лекциите на Адолф Харнак.
[6] Manning, H. E. The Temporal Mission of the Holy Ghost: or Reason and Revelation, N.Y. 1866, p. 227 ff.
[7] Безпредпоставъчност (бел. прев.).
[8] По този въпрос протича интересна дискусия на Англо-американската историческа конфересция през юли 1926 г. Трите съобщения, направени на тази конференция, са публикувани под общото заглавие: McIlwain, C. H., A. Meyendorff, J. L. Morison “Bias in historical writing” – In: History, 11, 1926, p. 193-203.
[9] John Stuart Mill (1806-1873) – британски философ, логик, икономист и позитивист (бел. прев.).
[10] Jacques Boucher de Crèvecœur de Perthes (1788-1868) – френски археолог, откривател на палеолита (бел. прев.).
[11] В Средновековието – сборник с копия от грамоти и описи (бел. прев.).
[12] Bloch, M. Op. cit., p. 64-65 [в българския превод – на с. 49-50 (бел.прев.)].
[13] Виж дълбокия анализ на експерименталния метод от Клод Бернар в неговия класически труд: Bernard, C. Introduction à l’étude de la médecine experimentale, Paris 1865. Бергсон сравнява тази книга с Беседа върху метода на Декарт: “The Philosophy of Claude Bernard” – In: The Creative Mind, N.Y. 1946, p. 238 ff.
[14] Виж острите забележки на Робин Джордж Колингууд: Collingwood, R. G. The Idea of History, N.Y. 1946, p. 257 ff.; превод на руски в: Коллингвуд, Р. Дж. Идея истории. Автобиография, перевод Ю. Асеев, М. 1980, с. 245 сл.
Превод на български: Колингууд, Р. Дж. Идеята за историята, С. 1995, с. 261 сл. Всички места от тази книга ще се цитират според българския превод (бел. прев.).
[15] Croce, B. La Storia come Pensiero e come Azione, Bari 19434.; превод на английски: History as the Story of Libery, London 1949, p. 85 ff.
[16] Croce, B. Teoria e Storia della Storiografia, Bari 19486, p. 11.
[17] Collingwood, R. G. Op. cit., p. 212, 214 [в българския превод – на с. 216, 218 (бел. прев.)].
[18] Проникновение, въ-чувстване, вживяване (бел. прев.).
[19] Ranke, L. von Weltgeschichte, Theil I, Leipzig 18833, “Vorrede”, S. VI.
[20] Дотолкова, доколкото историкът може да намери нещо в тях (бел. прев.).
[21] Marrou, H.-I. De la connaissance historique, Paris 1954, p. 83.
[22] Collingwood, R. G. Op. cit., p. 218-219 [в българския превод – на с. 222 (бел. прев.)].
[23] Collingwood, R. G. An Autobiography, N.Y. 1949, p. 31 [в руския превод – на с. 339 (бел. прев.)].
[24] Без тази възстановяваща и възпълваща фантазия не трябва нито да се пише история, нито да се чете, нито да се разбира (бел. прев.).
[25] Croce, B. Teoria e Storia della Storiografia, p. 29; срв. Collingwood, R. G. The Idea of History, p. 214 ff.
[26] Trendelenburg, F. A. Logische Untersuchungen, Bd. II, 2, S. 408.
[27] Шпет, Г. „История как предмет логики” – В: Научные известия, Сборник 2, М. 1922, с. 16.
[28] Marrou, H.-I. Op. cit., p. 120.
[29] Ibid., p. 101.
[30] Негово производно (бел. прев.).
[31] Collingwood, R. G. Autobiography, p. 127-128 [в руския превод – на с. 396 (бел. прев.)].
[32] Геометрическо (бел. прев.).
[33] По проблема, който третира цялата втора част от статията, виж моя очерк: „О типах исторического истолкования” – В: Сборник в чест на Васил Н. Златарски, С. 1925, с. 521-541. Авторът с удоволствие съзнава, че тази концепция днес е широко разпространена сред историци и философи, макар че неговата работа, излязла на руски език, едва ли е прочетена от мнозина. Освен вече цитираните работи на Кроче, Колингууд и Мару, трябва да отбележим още: Aron, R. Introduction à la Philosophie de l’Histoire, Essai sur les limites de l’objectivité historique, Paris 1948; La Philosophie critique de l’Histoire, Essai sur une théorie allemande de l’histoire, Paris 1950. От по-ранните писатели следва да споменем Вилхелм Дилтай. За него виж: Hodges, H. A. Wilhelm Dilthey, An Introduction, London 1944; The Philosophy of Wilhelm Dilthey, London 1952. За Бенедето Кроче виж: Caponigri, A. R. History and Liberty: The Historical Writings of Benedetto Croce, London 1955. За други гледни точки виж, например: Gardiner, P. TheNature of Historical Explanation, N.Y. 1952; Brandon, S. Time and Mankind, London 1951; Renier, G. N. History, its purpose and method, Boston 1950.
[34] Болотов, В. В. Лекции по истории Древней Церкви, т. І, СПб. 1907, с. 6-7.
[35] Ranke, L. von “Geschichte der Romanischen und Germanischen Völker von 1494 bis 1514“ – In: Vorrede zur ersten Ausgabe, October, 1824; Samtliche Werke, 3 Aufl., Bd. 33, Leipzig 1885, S. VII.
[36] Виж: Laue, Th. H von Leopold Ranke. The Formative Years, Princeton 1950 и особено Liebeschutz, H. “Ranke“ – In: Historical Association, G 26, 1954. Срв.: Kessel, E. “Rankes Idee der Universalhistorie“ – In: Historische Zeitsschrift, Bd. 178.2, S. 269-308 (с неиздавани [дотогава (бел. прев.)] текстове на Ранке).
[37] Collingwood, R. G. The Idea of History, p. 282 ff. [в българския превод – на с. 286 сл. (бел. прев.)].
[38] Ibid., p. 233 [курсивът е на о. Флоровски; в българския превод – на с. 237 (бел. прев.)].
[39] Намереното време (бел. прев.).
[40] Изгубеното време (бел. прев.).
[41] Срв. Gouhier, H. “Vision retrospective et intention historique” – In: La Philosophie de l’Histoire de la Philosophie, Rome-Paris 1956, p. 133-141.
[42] Marrou, H.-I. Op. cit., p. 47.
[43] Collingwood, R. G. The Idea of History, p. 42 ff. [в българския превод – на с. 45 сл. (бел. прев.)].
[44] Виж: Berlin, I. Historical Inevitability, N.Y. 1954 и бележките на Питър Гейл: Geyl, P. Debates with Historians, London 1955, p. 236-241.
[45] Епигèнеза – в биологията учение, според което органите се образуват в зародиша (ембриона) чрез серия от последователни преобразования (диференциации). Виж: Речник на чуждите думи в българския език, София: „Издателство на БАН” 1982 (бел. прев.).
[46] Виж моите ранни статии: “Evolution und Epigenesis, Zur Problematik der Geschichte” – In: Der Russische Gedanke, Jh. I, N 3, Bonn 1930, S. 240-252; “Die Krise des deutschen Idealismus” – In: Orient und Occident. Hf. 11 & 12, 1932.
[47] Gouhier, H. L’histoire et sa philosophie, Paris 1952, p. 128.
[48] Flint, R. History of the Philosophy of History, Edinburgh-London 1893, p. 62.
[49] Lucretius, De rerum natura, 3, 945. [Всички (неща) са винаги същите, и (нищо) не е, нито скоро ще бъде, повече, отколкото е било преди].
[50] Jaeger, W. Aristoteles. Grundlegung einer Geschichte seiner Entwicklung, Berlin 1923; превод на английски (с поправки и допълнения на автора; преводач – Richard Robinson): Aristotle, Fundamentals of the History of His Development, Oxford 19482, p. 389 (курсив мой [на о. Флоровски (бел. прев.)]). Срв.: Hamelin, O. Le Système d’Aristote, Paris 19312, p. 336 ss.; Chavalier, J. La Notion du Nécessaire chez Aristote et chez ses prédécesseurs, particulièrement chez Platon, Paris 1915, p. 160 ss.; Mugnier, R. La Théorie du Premier Moteur et l’Evolution de la Pensée Aristotelienne, Paris 1930, p. 24 ss.; Baudry, J. Le Problème de l’origine et de l’éternité du Monde dans la philosophie grecque de Platon à l’ère chrétienne, Paris 1931 – виж по-специално главите за Аристотел (p. 99-206) и заключението (p. 299 ss).
[51] Groningen, B. A. van “In the Grip of the Past, Essay on an Aspect of Greek Thought” – In: Philosophia Antiqua, ed. W. J. Verdenius and J. H. Waszink, Vol. VI, Leiden 1953; Duhèmе, P. Le Système du Monde, Histoire des Doctrines Cosmologiques de Platon à Copernic, t. I, Paris 1913; t. II, Paris 1914; Meyer, H. “Zur Lehre von der Ewigen Wiederkunft aller Dinge” – In: Festgabe A. Ehrhard, Bonn 1922, S. 359 ff.; Guitton, J. Le Temps et l’Eternité chez Plotin et St. Augustin, Paris 1933; Callahan, J. F. Four Views of Time in Ancient Philosophy, Cambridge, Mass. 1948; Goldschmidt, V. Le Système stoicien et l’Idée de temps, Paris 1953; Eliade, M. Der Mythos der Ewigen Wiederkehr, Düsseldorf 1953; Puech, H.-C. “Temps, Histoire et Mythe dans le Christianisme des premiers siècles” – In: Proceedings of the 7th Congress for the History of Religions, Amsterdam, 4th-9th September 1950, Amsterdam 1951, p. 33 ff.; “La Gnose et le Temps” – In: Eranos, Bd. XX, Mensch und Zeit, Zürich 1952, S. 57 ff. Опитът на Вилхелм Нестле да докаже, че в древна Гърция е съществувала някаква „философия на историята”, следва да бъде признат за неудачен. Виж неговата работа: Nestle, W. “Griechische Geschichtsphilosophie” – In: Archiv für die Geschichte der Philosophie, Bd. XLI (1932), S. 80-114. Неубедителни са и разсъжденията на Паул Шуберт (Paul Schubert) – виж неговата глава “The Twentieth-Century West and the Ancient Near East” в книгата: The Idea of History in the Ancient Near East, ed. R. C. Dentan (American Oriental Series, Vol. 38), New Haven 1955, p. 332 ff.
[52] Срв. Евр. 1:1 (бел. прев.).
[53] Киригма, проповед (бел. прев.).
[54] Срв. Лука 4:19 (бел. прев.).
[55] Виж, например: Dodd, C. H. History and the Gospel, London 1938; срв. “Eschatology and History” – приложение към: The Apostolic Preaching and Its Developments, N.Y. 1936 (ново издание – 1944 г.).
[56] Bultmann, R. History and Eschatology: The Gifford Lectures, 1955, Edinburg 1955.
[57] Loewith, K. Meaning in History: The Theological Implications of the Philosophy of History, Chicago 1949, p. 196-197; срв. също неговите статии: “Skepsis und Glaube in der Geschichte” – In: Die Welt als Geschichte, Jh. X, 3 (1950); “Christentum und Geschichte” – In: Christentum und Geschichte, Vortrаеge der Tragung in Bochum vom 5. bis 8. October 1954, Düsseldorf 1955.
[58] Richardson, C. C. “Church History Past and Present” – In: Union Seminary Quarterly Review, November, 1949, p. 9.
[59] По-нататъшно развитие на тази тема в моята Дъдлинска лекция “The Christian Dilemma”, прочетена на 30 април 1958 г. в Харвардския университет (до днес все още непубликувана).
[60] Проблемът за християнската история (в двойния смисъл на думата: реална история и историография) широко се обсъжда през последните години и количеството литература, посветено на нея е необичайно голямо. Съществуват няколко авторитетни обозрения по този въпрос: Thils, G. “Bibliographie sur la théologie de l’histoire” – In: Ephemerides Theologicae Lovanienses, Vol. 26, 1950, p. 87-95; Oliati, F. “Rapporti fra storia, metafisica e religione” – In: Revista di filosofia neoscholastica, 1950, p. 49-84; Henry, P. “The Christian Philosophy of History” – In: Theological Studies, 13, 1952, p. 419-433; виж също: Shinn, R. L. Christianity and the Problem of History, N.Y. 1953; Smit, M. C. De Veroudingvan Christendom en Historie in der huidige Roms-Katholicke geschicolbeschouwing, Kampen 1950 (с резюме на френски език).
По тематиката на тази статия особено е необходимо да бъдат споменати и следните трудове: Cullmann, O. Christus und die Zeit, Zürich 1945; превод на английски: Christ and Time, London 1951; Barth, K. Kirchliche Dogmatik, Bd. III, 2, Zollikon-Zürich 1948, S. 524-780; Marsh, J. The Fulness of Time, London 1952; Daniélou, J. Essai sur le mystère de l’histoire, Paris 1953; Le Mystère de l’Avent, Paris 1948; “On the Meaning of History” – In: Oikoumene, Geneva, 1950 (= Papers of the Ecumenical Institute, 5); Frank, E. Philosophical Understanding and Religious Truth, N.Y. 1945; “The Role of History in Christian Thought” – In: The Duke Divinity School Bulletin, XIV, No. 3 (November, 1949), p. 66-77; Butterfield, H. Christianity and History, N.Y. 1950; Rust, E. C. The Christian Understanding of History, London 1947; Niebuhr, R. Faith and History, N.Y. 1949; Ghichetta, P. Teologia della storia, Rome 1953; McIntyre, J. The Christian Doctrine of History, Edinburgh 1957; Dawson, Ch. Dynamics of World History, ed. J. J. Mulloy, N.Y. 1957; Maritain, J. On the Philosophy of History, ed. J. W. Evans, N.Y. 1957.



Краткък адрес на настоящата публикация: https://dveri.bg/9w3fy 

Наши партньори

Полезни връзки

 

Препоръчваме