Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]

Вечното и преходното в учението на руските славянофили

Понеделник, 12 Май 2014 Написана от Прот. Георги Флоровски

Fr G_FlorovskyНа Стефан Савич Бобчев

по случай 50 годишнината от неговата

научно-литературна и обществена дейност

1

За руското славянофилство отдавна се е наложило общоприето мнение. Хиляди спомени и впечатления са се насложили около всяко име, всеки образ е замъглен от неизброими асоциации и живите лица на живите хора окончателно са затъмнени от абстрактните маски на иконографска имитация. Вече самото название – славянофили – едновременно изразява и подсказва една съвършено ясна представа за вътрешната перспектива на славянофилското учение; то внушава да виждаме в него преди всичко разновидност на националистическата идеология, издига на преден план култа към самобитността, тежнението към старината и почвеността,[1] славянските симпатии… Възникнало за първи път в разгара на полемичната битка като укорително прозвище на една затворена група от малобройни лица, това название отдавна се е превърнало в отвлечено общо име за цял тип обществено-исторически светоглед. Стана общоприето, славянофилството да се представя като едно от звената в дългата редица на прояви на старообрядчеството, започваща с прословутата теория за Третия Рим и завършваща в наши дни с квасния патриотизъм.[2] 

От друга страна, неизменно се припомнят аналогичните движения в останалите славянски страни – полският месианизъм, илиризмът, чешкото национално възраждане по времето на Колар, Шафарик и Ганка… Колкото и поучителни и любопитни да са обаче тези хронологически и синхронистични паралели по сходство, те не могат да заменят генетичното обяснение на историческото славянофилство, нито анализа на това учение в неговата същност. И ако, въпреки това, те твърде често влизат в тази несвойствена за тях роля, то това се дължи на много разпространения, но и в същото време напълно лъжовен предразсъдък, на строгата обективност. Обикновено, изглежда една книга можем да разберем обективно само ако забравим, че зад нея стои нейният автор, че вътрешният строй на което и да е учение може да се представи неповреден, само ако пренебрегнем живите личности на неговите проповедници и адепти. Създава се сякаш самодостатъчен свят на думи, образи и идеи и ние се опитваме да извлечем образи от образите, едни идеи от други. А всъщност, взети сами по себе си и образите, и идеите са пусти, безсъдържателни; като празни съдове те могат да вместят в себе си различен смисъл, в зависимост от това с какъв глас, с каква бързина, с каква интонация са произнесени символизиращите ги думи, в какъв цялостен контекст са били те употребени… И съвършено справедливо отбелязва Лев Толстой, че мисълта на другия може да разбере напълно само този, който разбере, че обича. Само ако изхождаме от живата, индивидуална човешка душа, само ако се вместим в нея, ще можем адекватно да разберем същността на роденото от нея светосъзерцание. Както е казвал Н. В. Гогол, ключът към всичко е в душата на човека.

Ето защо, говорейки за руското славянофилство, трябва да останем в рамките на това историческо явление и преди да привличаме за пояснение страничен материал, да се постараем да извадим под покривалото на вторичните напластявания дълбокото идейно зърно, силите и техните закони, от чието действие в душата на историческите старообрядци на 40-те органично е израснала сложната система на техните културно-обществени разбирания.

2

В обичайното съзнание прозвището човек на 40-те неизменно асоциират с образа на излишните хора – толкова ярко и открояващо се описани в руската художествено-литературна традиция. В паметта дълбоко са отпечатани чертите на тези тургеневски бащи: хора с меко, отзивчиво и възприемчиво сърце, с фина, изящна, почти ажурна мисъл, способни на завладяващи пориви и бездънно дълбоки прозрения. Но в същото време това са хора с вродена парализа на волята и затова способни само на поза, но не и на действие. Всичко пораждаше спорове между тях и влечеше към размисъл: склонни към мечтателност, изпълнени с нежна чувствителност, те са подходящи само за безкрайни бдения в разгорещени спорове по възвишени теми и словесна проповед на благородните начала, за възторжени химни и екзалтирани славословия. Вечно възбудени, изпълнени със свято опиянение, на тях обаче не им бе дадено да реализират нито един от своите благи пориви.

Тези черти, взети поотделно, са исторически правдиви – взети от действителните свойства на действително живели хора. Но синтезът, в който тези черти се съединяват в цялостен образ, представлява безчувствена смес от нещо, което всяко фотографски точно изображение може да превърне в злостна карикатура. За това неволно загатва фактът, че тъкмо през тази епоха на излишните хора се натрупва целият културен запас, с който руското общество живя десетилетия наред – чак до съвременната руска мъгла. Тогава се зароди руската философия, свободната богословска мисъл, тогава се положи началото на историческата и на обществената наука: излишните хора създадоха витална публицистика и истинска литературна критика, и, най-накрая, запълниха редиците на художниците на словото. И ето че тези разорени, безделни бащи, че тези излъгани деца се оказват истинските родители на руската култура. Нима можем да познаем великия апостол на разрухата Михаил Бакунин, чието огнено слово накара в 1848 г. да изтръпнат всички престоли на Европа, в образа на слабохарактерния безпомощен местен чайлд-харолд – Д. Рудин, който може единствено да смути със сладки думи неопитното сърце на младо момиче, да импровизира някаква реч, изпълнена с дълбокомислени фрази и изкуствен патос?! А при това, в творческото въображение на Тургенев именно Бакунин се претворява в скитника-ветрогон[3] Д. Рудин!

Разкриването на оптическата измама е много просто. Легендата за 40-те години, преданието за отците беше създадено от децата – от поколението, за което „изкуството заради самото изкуство беше равно на свистене от птичи криле”[4] и което гръмогласно обяви че светът не е храм, а работилница. И, съвсем естествено, техните отдалечени от злободневието и от житейската суета отци, които наистина се чувстваха в света като в храм, им се струваха излишни, чужди и ненужни за живота. Те не били работници, но и не посветили своите сили само на безволево съзерцание и звуци сладки: те имали свое дело. Вярно, можем да го наречем безплътно дело – делото на изграждането на руската мисъл. Би било безсмислено да подхождаме към тях с мярката на обществения деец в техническия смисъл на думата – нима не е безплодно да задаваме въпроси относно полезността на художественото творчество и да сравняваме обществената стойност на скулптура и търговеца?

На тях, на тези момчета едва излезли от детството – по думите, с които Херцен описа своето поколение – се е паднала задачата да пренесат на руска почва онези нови идеи, пищно надигащи се и съзряващи върху прясно окървавената почва на следреволюционния Запад. И те я изпълнили не просто с успех, но и с чест и слава. И животът оправда тяхното дело. Далечни на скаралите се с тях деца, те станаха безкрайно близки на нас, техните правнуци и внуци.

3

Сред ужасите на червения и белия терор, сред разочарованията на загубената освободителна борба, под звука на оръжието и бойните викове на завоевателите, под стоновете на победените, в зората на новия век пред съзнанието на европейското човечество с нова сила се изправи отново проблемът за устойството на живота. Отново се появи задачата за примиряване на всемогъщото общество с неговия постулат на завършената организация и самобитната личност с нейната безгранична потребност от свобода. Но тази задача трябваше да бъде решена по нов начин – в духа на радикалния индивидуализъм. Човекът от началото на 19 век вече не желаеше да се примирява с подмяната на конкретната променлива жива личност с отвлеченото понятие свободно и разумно същество, на което се опира философската мисъл в епохата на Просвещението. Вече не го удовлетворяваше мисълта за създаването на такъв план за съвършен строй, който би бил еднакво пригоден за Тасмания и за Англия, и за Русия. На рационалната уравновиловка на 18 век новият век противопостави идеала на творческата автономия на личността и мисълта за неповторимото своеобразие на всяка историческа епоха, за индивидуалността на народния дух. Така, отново в човешкото съзнание оживя идеята на Хераклит.

Тази задача и тези нови директиви бе усвоило от Запада онова руско поколение, за което, по яркия израз на Херцен, преди пълнолетието удари камбаната, възвестила на Русия екзекуцията на Пестел и възцаряването на Николай. Съвсем скоро обаче, в търсене на решение, тази група идеалисти се бе разделила на два враждуващи лагера. Коренът на великия разкол бе различното разбиране на идеята за личността, чийто права тези мислители трябваше да осигурят и опазят, както и факта, че тези приятели-неприятели поставяха главното ударение във възприетата от всички тях формула на Декларацията за правата на човека и гражданина на различни места. За едните правата на гражданина дотолкова засенчват правата на човека, че те не забелязват ограничаващите връзки на правния ред; за другите пък човешкото в човека е дотолкова скъпо и свято, че направо забравят за изгодите и естествените преимущества на гражданското общежитие.

Ето ги корените на онова разединение на руската интелигенция, в което нейните историци единодушно съзират основния момент за вътрешната ѝ еволюция. Смисълът и първопричината за този разкол са определяни погрешно и неточно; следите на тези погрешни разбирания завинаги ще останат отразени в настоящите прозвища западняк и славянофил. Но този разрив не бе възникнал в областта на обществено-историческото световъзприемане – разколът съществуваше и по-рано, и по-дълбоко – в сферата на идеалите. Нещо повече, преди да станат две антагонистични идеологии, славянофилството и западнячеството са били два психологически типа, два различни типа световъзприемане.

Херцен много точно сравни отношението на своите „западняшки” приятели към Европа с чувството, което изпитва селско момче попаднало на градския панаир. „Очите на момчето бягат навсякъде, той на всичко се удивлява, на всичко завижда, всичко иска… И това веселие, тази тълпа, тази шарения – въртят се люлки, викат разносвачи, а колко винарни, пивници… И момчето си спомня почти с ненавист къщурките на село, тишината на ливадите и скуката на тъмната борова гора”.[5] Макар и жлъчно, злобно и небезпристрастно, Херцен съвършено вярно улавя главния момент, определящ тежнението на руските хора от онова време към Европа. Великолепна и величава фасада, изграждана векове, държавно-обществен бит, изтъкан от традициите на историята, наследствените предания на човешкия род – ето какво ги е привличало там. Западът е живял дълго и бурно и е станал страна с велики постижения. Там възниква социално-активната форма на християнската църковност, там се изработват и отново там се осъществяват усъвършенстваните форми на човешкото общежитие. Западът е страна на велики пророци и изповедници, вестители на истината и красотата. И пред този разкошно украсен храм, музей и крипта, неволно в благоговение и в трепет се подвиват коленете на всеки, обхванат от хилиастичната жажда за Царството Божие на земята. Започвайки от социалния католицизъм на Чаадаев и на йезуита Гагарин, от неистовия Висарион, навсякъде в западняческия лагер ние се срещаме с този апотеоз на социалния строй, с култа към реда и организацията, чак до… Катков и демократичния конституционализъм на току-що отминалата епоха. Какво е можел да противопостави на това културно богатство творчески девственият Изток, византино-славянският свят? Белите страници на своята история, на места обагрени с кръв, пролята в дивите оргии на братоубийствените вражди или в изблиците на необуздано варварство, а на други запечатали закъснелите спомени за несбъднати надежди. Жадуващата реално действие душа се оттегля от този пуст свят и отива в другоплеменна Европа. Западът, с неговото неизчерпаемо минало, се превръща в източник на житейска мъдрост и в ненадмината норма за човешките отношения.

Страната на светите чудеса галела погледа не само на западняците – неслучайно този образ се е откъснал от вдъхновените уста на славянофилския поет.[6] Пред съда на последователния индивидуализъм обаче същите факти от европейската история са се видоизменяли, предизвиквали са друга оценка. От гледната точка на безусловната автономия и самодостатъчност на личността, пищният декор на западната цивилизация не е имал голяма стойност. Когато центърът на тежестта се е измествал навътре, към творческото самоопределяне на личността, усещаща се като микрокосмос, самостойна монада във вселената, тогава, естествено, избледнявали всички съкровища на външната култура и идеалните схеми на благоустроената организация на социалния живот се лишавали от своя ореол. Форумът на европейския живот бил твърде шумен за подвига на индивидуалното себеразкриване. Повече подходящи за него били съзерцателните обители на Православния изток и девствените степи и гъстите гори на руската равнина; тук действително човек е можел да се чувства насаме с Бога. На плещите му не е тежал обременяващият товар на вековното наследство, нямало ги е уморените от злобата на този ден… Индивидуалната свобода не е срещала външни препятствия, не е срещала и деспотичната принуда на превърналия се в сакрален правов ред. Поради това социално-аморфната Вселенска църква изглеждала по-висша форма на Христовата религия – от могъщата теокрация на римокатолицизма, в която религиозните задачи са изопачени чрез смесването им с държавността. Патриотичният порив е откривал в този факт потвърждение, че родината е край на дълготърпението, а не на славата, че „в рабски вид Царят Небесен е обходил и благословил”[7], а не в сила и блясък, не с ангелско войнство.

Особено показателно е, че и отвъд пределите на очертания от нас хронологичен интервал, всеки път, когато откровението на индивидуализма озарява някой от руските мислители, неговият поглед веднага се е извръщал от величавия Запад към скромния Изток, който нямал минало, а може би и настояще. Така е било не само с Херцен. Така е било и с Лев Толстой. Така е било даже с Михайловски. През цялото време борбата за индивидуалност и народничество протичат паралелно. Разделението в руското мислещо общество се зародило не в сферата на национално-политическото самосъзнание, а в областта на етичните житейски идеали. Славянофилите са разобличавали греховете на гниещия Запад, не за да обосноват своето патриотично упование, а, напротив – самият техен патриотизъм като съзнателно изповядвано кредо се е появил тогава, когато пред неподкупния съд на изострената им съвест се е разпаднал европейският идеал и душата им се прилепила към друг.

4

Изтокът и Западът, Русия и Европа. В романтичното съзнание на идеалистите от 40-те зад конкретната, фактологична, историко-географска противоположност се крие друга принципна антитеза, която ѝ придава различно съдържание – антитезата на принуждаващата власт и творческата свобода. Постепенно в процеса на систематичното задълбочаване и тя е сведена до още по-първичната антитеза – на разума и любовта.

Пъстрата тъкан на западноевропейската история изглеждала като сплетена от два вида нишки: европейското минало е съставено от взаимодействието на две начала – романското и германското. Тази историческа двойка не е създадена от славянофилите – тя е залегнала в основата на историософската концепция, например, на Гизо. Но само руските мислители успели да прокарат тази двуполюсна схема през цялата история на Западния свят, през всички области на културната му еволюция, и първи въз основа на нея направили крайни изводи и практически заключения.

Романското начало открило своето осъществяване във вселенското световластие на древния Рим и в новата империя на римските първосвещеници. И едната, и другата държава били основани на принципа на абсолютния авторитет и неоспоримата власт. Положението на всяка личност в живота, сферата на възможностите и действителните ѝ отношения и постъпки, били точно и детайлно определени веднъж и завинаги от установените и еднакво задължителни за всички правила и закони. Законодателството прониквало много по-дълбоко на повърхностните слоеве на живота. С не по-малка строгост и подробности било определено как всеки трябва да мисли и да чувства, какво трябва да желае и към какво да се стреми, в какво да вярва. Успоредно със застиналите рамки на обществения идеал изкристализирали и закостенелите очертания на общозадължителната система на мисълта, и самото религиозно вдъхновение угаснало в непоклатимите, мъртви формули на разсъдъчното богословстване. Така личността се свеждала до нивото на екземпляр от някакъв социален вид, превръщала се в неотменим член на всемогъща организация, в покорен адепт на обясняваща всичко доктрина.

На разкриването на романското начало на външния авторитет е противостояло самооткровението на германското начало. След Хегел и другите мислители от епохата на националното възраждане на немската култура, и руските мислители отъждествили същността на немския народен дух със свободата и идеала за органично самоопределяне – с личностното начало. Германското племе внесло в историята непознатата до преди сила на индивидуалното самоутвърждаване. Древните тевтонци са били силни и ярки личности. И на тази основа се е изградил и новият живот на варварските им кралства. Принципът на социалния атомизъм заел мястото на всеобхватната и еднообразна организация на световната империя на античен Рим. Общественият живот се разпадал на множество независими едно от друго, самоопределящи се огнища. Окончателното раздробяване на живота, обособяването на всеки от всички и противопоставянето на всички представлява основният факт на историята на германството. Именно този факт лежи в основата и на държавната, и на икономическата система на феодализма. Първата крачка на всеки индивид в обществото – казвал Киреевски – е била да се огради с крепост, от чиято вътрешност започвал да води преговори с другите и независими власти. Същият принцип на индивидуален произвол вътре в своите права лежи в основата и на духовния живот на германския свят. От въстанието на Лутер – чак до Фойербах това е основното съдържание: неограничено от нищо своеволие на индивидуалния разсъдък.

И така, от съсредоточения историко-критичен анализ се оказвало, че животът на Европейския Запад е изграден върху непримиримия дуализъм на две несъгласуващи се начала и затова било необходимо в определен момент от еволюцията си този живот да разкрие своето двусмислено и затова безпомощно лице. Това обаче било малко – неизлечимостта на европейския живот би била доказана само тогава, когато, освен констатацията за фактическия дисонанс, биха били разкрити и необходимостта, и неизбежността на неговото възникване, а също и че примирението на тези начала е невъзможно без преминаването на нова почва. Което и извършват славянофилите.

Същността на обществения проблем се свеждала до създаването на такъв тип междучовешки отношения, при които едновременно биха съществували и трайни гаранции за реда, и личността не би усещала ограничителния гнет на организиращите сили. Западната мисъл и западният начин на живот не успели да преодолеят тази антитеза – между идеята и личността, между общото правило и индивидуалността, – защото термините на антитезата се разглеждали абстрактно, във вида на разделени части на логическа формула. Това противопоставяне не бивало да се преодолява рационално, защото за разума са безусловно несъвместими еднаквият за всички и не търпящ изключения ред, и неограниченото самовластие на всеки човек – защото всяко ограничение, само по себе си, е неприемливо за самоутвърждаващия се индивид. В онзи житейски план, където всичко е обмислено и е логически систематизирано, е неизбежно или свободата да претърпи ущърб, или основите на реда да се разклатят. Раздвоението на европейския живот, угнетяващо и самите западни хора, се ражда от неговия рационализъм: монархичният деспотизъм срещу анархичното човекобожество, инертната система – срещу необузданото своеволие на мисълта и срещу ексцесията на чувствата, насилието в името на закона или в името на sic volo sic ubeo… В сферата на разума няма изход от тези противоречия.

Анализът на житейските начала на европейската култура, който е бил извършен от славянофилите, не е имал за своя обективна цел историческото тълкуване: на първо място стояло завещаното на всеки християнин изпитване на духовете. И Западът е бил отхвърлен не в името на чуждоплемието на своето население и заради етническата отдалеченост на своята култура, а в името на лъжата и на вътрешното безсилие на лежащите в основата на неговото битие начала. Нещо повече: той е бил отхвърлен не като зло само по себе си, а като премината вече степен на всеобщото историческо въздигане в сиянието на вечната правда... И след отживелия времето си и подлежащ на разрушение скрижал на западната мъдрост, възникнал нов, но отново общочовешки, а не само национален, скрижал на славянския свят.

5

Славянофилите противопоставяли своя идеал за органически живот в духа и в любовта на основания върху непримиримия дуализъм разсъдък на европейското просвещение. На западната теокрация и на култа към държавното начало те противопоставили своето учение за Църквата и своя селски комунизъм, своето учение за общината. Съкровеният смисъл на славянофилското учение става съвършено ясен само когато проумеем, че тези две, на пръв поглед несъвместими учения, съвпадат изцяло и че това, което общината е трябвало да бъде в сферата на външните междучовешки отношения, на земния живот, в плана на духовния живот на личността, тази роля играе Църквата. И обратно – общината е онази форма на социално битие, която възниква в резултат от прилагането на началата на православната църковност по отношение на въпроса за обществените взаимоотношения.

Основната черта и на Църквата, и на общината може да бъде най-добре разкрита чрез отрицанието: те не са учреждения. Преди всичко, те нямат никакъв застинал строй, който би могъл да се концентрира в еднозначна логическа формулировка. Структурата им се определя не отвън, не чрез съзнателно осъществяване на общозадължителен план, не чрез някакви всеобщи задължителни правила, а единствено отвътре – чрез постоянно творческо възникване и изменение. Оттук произтича безвластието на тези два социални типа: тъй като всяка власт и обективно, и субективно се основава на някой авторитет и неотделимо е свързана с момента на принудата. Затова и отсъствието на външен авторитет води неминуемо до пълно равноправие на всички членове на Църквата, и на всички членове на селската община. Хармонизирането на отношенията се постига, така да се каже, кооперативно – чрез мълчаливото подчинение на всички и на всеки на една висша задача, на една обща цел, на едно висше начало – подчинение, чийто външен израз е единомислието (а не мнозинството гласове и не преценката на йерархически по-висшата група). В понятията на религиозния опит това означава, че Църквата е единство на Божията благодат, живееща в множество разумни творения, а не множество лица в тяхната лична отделеност – само външно обединени от единството на догматичното изповедание или от общността на теократичната юрисдикция.

Съществува дълбоко и тясно родство между отделните черти на една подобна организация: безвластие, непосредствено определяно значение на висшите начала и една своеобразна аморфност. Тези свойства се синтезират в идеята за личността. Ако за човешкото поведение като единствен и решаващ регулатор служи интуитивното възприемане на нормата на религиозния или нравствен закон, която внушава по един непосредствен начин действието във всеки отделен случай, то от само себе си отпада и юридическата регламентация на живота – посредством общозадължителните закони и постановления. От само себе си отпада и всяка преграда между отделната личност и тези висши начала. И заедно с това се оказва невъзможна кристализацията на живота – защото всичко е в процес на непрекъснато съзидание и творчество. Ала и обратното – само наличието на висши начала предпазва тази аморфност и безвластие от израждане в хаос и в своеволие. Същността на проблема не е в отричането на властта, на реда и организацията, а в преобразуването им от нещо външно във вътрешно, в замяната на мозаечния характер на живота с органичен.

Ето по този начин, – малко модернизирайки – можем да определим и основното съдържание на онова разбиране за живота, което развиват ранните славянофили. Те го разкриват – съобразно обстоятелствата на своето време и мястото на дейността си – в по-голямата си част косвено, полемично, в процеса на критика на противоположните общоразпространени възгледи. Своя социализъм противопоставят на държавничеството на западноевропейската мисъл: както на абсолютистко-монархическото, така и на това от конституционно-демократичен тип. Православното учение за Църквата разкриват в противовес на римокатолическото превръщане на Църквата в религиозна държава и на протестантското раздробяване на религиозния живот. И във всички случаи ясно е било подчертавано, че отричаните възгледи страдат от един непреодолим недостатък – изопачаване на идеята за личността, ограничаване на нейната свобода и на значението ѝ като творческо начало.

Самоочевидно е, че вътрешната организираност е възможна само при съюза на свободни и творчески активни личности, които по своя воля съзнателно прилагат към обстановката непосредствено откриващите им се норми. Точно такива личности трябва да бъдат членовете на Християнската църква – те са такива по смисъла на църковно-евангелското учение. Оттук произтича рязката критика у Ю. Самарин върху идеята за възможността за създаването на система на богословското познание; отново оттук е и въодушевената защита на свободата на съвестта, на свободата на словото при Хомяков и Аксаков. Същият ред на мисълта довел и до неочакваното изповедание на принципа за самодържавието. Народът се отказва от властта, доброволно предавайки я, доколкото тя е необходима при така сложилите се обстоятелства, в чужди ръце, и то – което е крайно показателно – в ръцете на чужденци: на варяги, немци, даже татари. И не се намесва активно в тази област, запазвайки за себе си само силата на мнението, но не и решаващия глас.

Така в съзнанието на тези, които в собствения смисъл на думата могат да бъдат наречени славянофили, триадата православие, самодържавие и народност се е изпълвала със съдържание, съвсем различно от това, което влагали в нея творците-идеолози на т. нар. теория за официалната народност. Тази триединна формула е била за славянофилите символичен израз на техния идеал за органичен живот – единствено и само това.

Идеалът, проповядван и защитаван от старите славянофили, не бил напълно нов. Стремежът към органично устройство на живота – и на обществения, и на личния – е било общо за цялата романтична епоха, проявявайки се ту в ясни, ту в размити черти. Достатъчно е да назовем популярните и сред самите руски романтици имена на Шелинг, на Баадер, да прибавим още и на Ламене… Не е трудно да назовем редица аналогични течения в предишни епохи – чак до първите години на Християнската църква. А през последното десетилетие за това говореха напрегнато и настойчиво Лев Толстой и Фридрих Ницше. Това е един цял тип мироглед: човекът е истински творец и свободен организатор, устроител според висшия закон на правдата и на любовта!

Ала намалява ли от това сходство значението на славянофилите? Нали истинска стойност притежават не новите, а вечните слова!…

6

Между идеала и неговата реализация са възможни различни съотношения. Но историята на човешките търсения показва, че най-разпространен е онзи поглед върху него, който бихме могли да наречем натуралистичен. Идеалът се смята не само за норма и мерило на конкретните постижения на човешкия живот, но и за действителна цел на историческото развитие, която в някакъв момент от времето неизбежно ще се осъществи. Именно тази представа лежи в основата и на всяка теория на прогреса, в основата на всяко историческо световъзприемане. Това е много характерно за изминалия век, чийто духовен живот беше обагрен с историзма и еволюционизма. Всички етични системи по онова време неизменно са приемали формата на философия на историята.

Така се случва и със славянофилското учение. По своята същност, неговият идеал е извън пределите на историята и, говорейки за Бога и Неговата благодат, той е имал отношение към вечната истина за човешката природа. По своята същност той е бил общочовешки, надхвърляйки всички расови и национални различия и преминавайки всички хронологични граници. Но той е трябвало да бъде и поставен в историческа перспектива, за да се разкрие практическото му значение в живота на човечеството, за да се определи ролята му на фактор в идващата епоха, на реална историческа сила. И тук започва философското грехопадение на славянофилството.

Основната идея на историософската мисъл на 19 век е представата за разумната закономерност на историческия процес като процес на постепенно приближаване към последния етап в човешкия живот, когато ще бъдат постигнати пълнотата на знанието и съвършените форми на съществуване. Отбелязвали се междинните етапи на възходящото движение на цялото човечество към неговата цел и толкова по-рязко се отделял от тях този последен етап, след който нямало нищо по-висше, а и е немислимо да има. И не стигало това, че така идеалът някак се принизявал, превръщайки се в едно чисто земно явление, макар и най-доброто, но в историческия мироглед на новия провиденциализъм се появила още една, много по-изкушаваща мисъл. Разкриването и въплъщаването на постъпателно-усъвършенстващите се форми на знанието и живота се свързвало със смяната на народите. За всяка нова идея, за всеки нов тип жизнено устройство имало нов носител – нов народ. И според оценъчната традиция на идеите и на формите на живота била създадена класификация на народите по ценност, по достойнство. Оказало се, че съществуват висши и низши народи; общочовешките идеали неизбежно се превърнали в национални и даже за последното висше звено на историческата цел не се допускали изключения. При това, смисълът на историческото съществуване на всеки отделен народ се ограничавал изцяло до въплъщението на определена идея: целият му живот се свеждал до това да изработи и износи в себе си един или друг зародиш. Изглеждало сякаш дори началните моменти на народния живот трябвало да бъдат разглеждани в светлината на тази идея, която щяла да се разкрие изцяло едва по-късно. Оттук става ясно, че след като съществуват висши и нисши идеи и, съответно, висши и нисши народи, то даже по-низшите стадии на развитие на висшия народ неизмеримо превъзхождат по ценност относително високите стадии на развитие на нисшите народи. Даже слабо развитите форми на висшия народ стоят над съвършено определилите се форми на живот при нисшите. Тази мисъл откриваме развита цялостно още при Хегел и представителите на т. нар. историческа школа в юриспруденцията. По този фарватер потекла и славянофилската мисъл.

Така както германските историци се насилвали да издирят предшественици на Лутер и Меланхтон, че дори и на Хегел, в горите на Тевтобург и сред пълчищата на Арминий, така и руските изследователи се стараели да покажат, че още в далечните времена на Киевска Рус в живота на руския народ почти напълно се били осъществили онези начала, които представлявали венеца на общочовешките търсения. Във всяка дреболия, във всяка особеност на руския бит те търсели някакъв висш смисъл и така неизбежно се стигнало до идеализация на старината като старина и на своето именно като свое. Фактът, че славянството и Русия трябвало да реализират един общочовешки идеал и, може би, да го осъществят на първо място между другите народи, водел до извода,че този идеал е славянският идеал, който изразява особената същност именно на славянския дух като такъв и, следователно, цялата история на славянството чак до най-малките подробности е въплъщение на висша норма. Така се откривал простор и пред месианистичната съблазън и възниквала опасността да се забрави, че ценността се създава само от въплътена идея и да се изпадне в култ към абстрактната самобитност.

Първите славянофили не избегнали тази опасност, но настойчиво се опитвали да я избегнат. Вярно е, че те почти сливали идеалната форма на социалните отношения със съществуващата историческа и поземлена община на руското селячество; вярно е, че идеалът за християнска църковност твърде често се отъждествявал с пълнотата на историческото битие на Византийската и Руската църкви, и че дори злоупотребите в църковния живот се издигали в образци. Ясното съзнание за идеала обаче никога не помръкнало дотолкова, че от хоризонта на погледа им да изчезнат несъвършенствата и тъмните страни на миналото и настоящето. Неизменна тема в славянофилската поезия било подчертаването на греховете на миналите времена, неправдата черна и всяка мерзост на съществуващите порядки, както и изпълненият с изобличителен патос призив към чистосърдечно разкаяние. Отчетливо звучало предупреждението – с ясно указване на месианистичното самовъзвеличаване – срещу духа на гордостта. Не вярвай, не слушай, не се гордей!, зове Хомяков Русия по повод прелъстителните слова на проповедниците на народната гордост. Молете се, с плач и ридание, за да прости Той, за да прости Той! – повтарял славянофилският поет на своите сънародници и като си спомнял библейския образ на победоносния невъоръжен юноша-цар, заповядвал не обременявай Божията правда с ръждивата тежест на земните брони. От погледа му никога не изчезвала само-силата на висшите начала и тяхната универсалност.

И въпреки това, в славянофилската доктрина за историческото поставяне на въпросите за смисъла на живота бил привнесен нерешим дисонанс. Общочовешкият идеал бил свързан с народния дух на една етнографска група, а целта на човешкия живот – въвлечена в тясно-националистичната историческа перспектива. Славянството влязло в ролята на най-висшия народ. Ала това било само по себе си невярно, даже ако се абстрахираме от опасностите, неминуемо възникващи от този възглед, ако отслабне идеалистичната напрегнатост на мисълта, с която без съмнение са и живеели първите славянофили.

Те не забелязвали раздвоеността на учението си; по-точно казано, не забелязвали къде е нейният корен, не виждали принципната опороченост на общоприетата от тях историософска концепция. В това отношение те били на същото ниво като и цялата европейска мисъл; нямало нищо драматично в липсата на решителност да отхвърлят идеята за историческата планираност и за историческото предназначение на народите. Само Херцен се осмелил да го направи и затова неговата принципна и изящно-гъвкава критика на теорията на прогреса останала дълго време неразбрана, изглеждала като загадъчен парадокс. Така неочаквана била мисълта, че историята на никъде не отива. А само с цената на това признание можело да се запазят неповредени идеалите и да се гарантира творческото самоопределение на човешката индивидуалност…

7

Съдбата пожелала в самото утро на епохата на великите реформи най-големите представители на ранния период на славянофилството да напуснат този свят – именно когато и свободната мисъл, и свободното дело станали възможни. И славянофилството започнало бързо да се изражда. Разбира се, ние не бива нито да отричаме, нито да подценяваме обществените заслуги на хора като Ю. Самарин, Кошелев и И. Аксаков, и реалната действена подкрепа, която получили от тях най-добрите начинания на онова време. Но не бива да отричаме израждането по отношение на идеологията. Източник на вдъхновение през 60-те, а особено през 70-те и 80-те били вече не религиозно-философските трактати на Хомяков и Киреевски, не етичният идеализъм на Самарин, а политиканстващото здравомислие на Данилевски, чиято известна книга е призната единодушно за славянофилски катехизис и от такъв искрен мислител като К. Леонтиев, и от официалния тълкувател на по-късното славянофилство генерал Киреев, и от К. Н. Бестужев-Рюмин и даже от А. Василиев, който в много по-висока степен от останалите се бил съхранил на висотата на отминалия ентусиазъм.

Приятелят и литературен защитник на Данилевски, Страхов открито признава – и го посочва за предимство – че Данилевски къса с мъглявия и безволев хуманистичен идеализъм на предишната епоха и базира националистичните си идеи върху трезвата почва на фактите – изключително и само върху тях. Наистина, Данилевски изхожда от фактическото противопоставяне на Русия и Европа като културно-исторически типове, от тяхната емпирично установена взаимна враждебност. Русия не е Европа, а и самата Европа не я признава за своя. Русия и Европа – това са два от множеството независими потоци, които са изцяло самостоятелни и нямат общ извор, и чиято съвкупност изгражда живота на човешката култура. Данилевски е подчертавал толкова настойчиво паралелността и независимостта на културно-историческите типове, че самото понятие за общочовешкото е било отхвърлено. Общочовешкото е само абстракция и изкуствено понятие, създадено от тези, които изнасят извън скоба общите черти, присъщи на различни народи – и поради тази причина то е изключително бедно. Никоя реалност не му съответства. Историческа действителност притежават единствено конкретните етнографски видове. Оттук следва изводът, че единственият стимул за действие може да бъде принципът на националната самобитност, който се разкрива в изискването да се продължава и задълбочава вековната, праотеческа традиция. Живата стихия на народността следва да се постави над всички отвлечени идеи, над науката, изкуството и другите общи блага, с една дума – над всичко, освен Господа Бога.

Така оригиналността и самостоятелността, своеобразието и самодостатъчността на руския и славянски път се обосновавала не с превъзходството на неговите ценности, а единствено с неговите исторически или социологически особености. Значимостта на различните културни постижения или открития на славянската народност се дължала не на това, че в тях се разкривало откровението на едни висши ценности, които превъзхождали онези, вдъхновили европейската култура, а просто защото били органичен плод на славянския национален гений. Не защото, в крайна сметка, те били хубави, а защото били наши. Трябва да вървиш по своя път, не защото е благословен свише, а защото по него те тласка силата на историческата съдба.

Въпреки всички, които му симпатизирали и възхвалявали праволинейната му логика, Данилевски никога не е бил дотолкова последователен, че да направи горните изводи от своите твърдения. Отхвърлил общочовешките начала, отрекъл възможността за общочовешка култура, той не закъснял да я замени с всечовешка култура. Настоявал на затвореността на културно-историческите цикли, но в същото време ги и сравнявал помежду им и допускал възможността да бъдат градирани по своето достойнство, като поставял на самия връх славянския тип с неговите четири основи, даващ окончателно решение на проблемите в социалния, държавния, икономическия и духовния живот. Очевидно обаче, в чисто социологичен план, на всеки тип е трябвало да се припише негова, несравнима стойност, като на необходим и неотделим елемент на сместа.

Страхов дори отивал по-далече и изразително отбелязвал, че чрез теорията за културно-историческите типове от корен се подсича мисълта за общочовешка културна роля на славянството; славянските идеали имат сила и значение само за славянството, и именно в контекста на това разбиране се проявява цялата дълбочина на славянското миролюбие и търпимост – те не налагат своите идеали на всички, на всички чужденци, като безусловни и задължителни. От това твърдение на Страхов лесно се извеждало и аналогичното право на другите етнически единици да утвърждават сами за себе си съвършено различни начала в качеството им на висши културни ценности.

Всички позабравени тези на Данилевски и Страхов бяха старателно изложени съвсем наскоро от княз Н. С. Трубецкой в неговата брошура „Европа и човечеството”, сумираща резултатите от десетгодишен размисъл и в която князът прави последната стъпка в разрушаването на общочовешките начала. Подобно на Данилевски, но по всяка вероятност не под прякото му въздействие, той изхожда от социологическите факти. Културата е плод на расовата и националната традиция, и нейната непрекъснатост, чистотата на, така да се каже, нейната културно-историческа линия е първото условие за духовна жизнеспособност. Освен това, по силата на тази традиционност и поради факта, че всяка стъпка е предхождана от дълга поредица предварителни стъпки, не е възможно същинско преминаване от един етнически цикъл към друг. А оттук следва, че всички култури са равностойни. С други думи, не съществува общозадължителна култура, не може да има абсолютно висша култура, общочовешка в истинския смисъл на думата, която е над расовите, национални и исторически разделения. Княз Трубецкой изразява това с парадоксално-последователното отричане превъзходството на културата на съвременна Европа над културата на първобитните диваци в африканския център. Оттук за славянския свят произтичала императивна директива – върви по своя път, отхвърляйки илюзиите на европейската култура, която бидейки създадена от романо-германците, има значение само за романо-германците; но за тях нейното значение е очевидно безусловно. Трубецкой отдава своето предпочитание на тази философия на историята пред агресивната, егоцентрична философия на романо-германците, които претендират да притежават абсолютните ценности и да разпростират претенциите си върху всички хора, без значение на род и племе.

Така това направление в националистичната мисъл поставя и решава въпроса за националната култура изцяло върху основата на емпиричния факт. На емпиричните фактори се отрежда решаващо значение в културното творчество. Идеали и конкретни творчески задачи се внушават не от автономното търсене и от преоценката на всички ценности, а единствено от средата и обстоятелствата, от случайната принадлежност именно към конкретния културно-исторически тип, към конкретната етническа група народи. Този национализъм трябва да определим като антропологичен, за разлика от етичния национализъм на старшите славянофили, за да подчертаем, че тук за база на самобитността служат особеностите на социологическия или антропологичен тип, а не оригиналността на културното съдържание. Там допускат индивидуални вариации на вселенски и вечни мотиви, тук се използват непроменяеми и несливаеми, различни и относителни мелодии.

8

По този начин се получават и два типа националистична идеология, обосновани върху етиката и върху антропологията. Отличава ги различният подход към факта на националното своеобразие.

Съвършено справедливо е твърдението, че общочовешка култура като факт не е имало, няма и не може да има. Всяко културно-историческо явление е национално, т. е. носи печата на народната среда, в която е възникнало. На тази страна в полемиката със западниците настойчиво обръщат внимание старшите славянофили, давайки поучителни примери за народността в науката и в изкуството. Броят на тези примери може да бъде много разширен. Оттук обаче все още не следват никакви прагматични изводи. Единствената, може би, наистина общочовешка книга – Евангелието на Иисус Христос – е дълбоко национална, с което трябва да се съобразява всеки, който иска да разбере точния смисъл на нейната изразност; за това се оказва безусловно необходимо привличането на сложен историко-филологичен апарат, който, възкресявайки атмосферата на юдейско-елинистичната среда на първохристиянската проповед, прави възможна адекватната екзегеза. Казаното е още по-вярно относно старозаветната част на Библията: без проникване в душата на Израил речите на пророците остават неми. И заедно с това, между тези истински книги и безбрежната литература на апокрифите лежи непреодолима бездна, въпреки че и едните, и другите са еднакво национални по форма, а и на външен вид са като че ли еднородни. Но Книгите говорят на цялото човечество, а в Талмуда и апокрифните псевдо-евангелия усещаме националната и хронологична ограниченост. Това явление се повтаря винаги и навсякъде. Всеки гений говори на езика и с образите на своята среда и епоха, но нещо го издига над времето и пространството.

Явно е, че именно това нещо лежи в същността на културното творчество, във въплъщаваната и ръководна идея. Вечно се оказва онова, което разкрива универсалните ценности, а те по силата на временните си одежди стават прозрачни и даже призрачни. Достойнството на културата се определя от ценностите, които се реализират в нея; и тъй като съществува градация на ценностите, може и трябва да съществува и стълбица на културите. Подражателността в смисъл на избор на ценностите, въплътени в една чужда култура, – а следователно и усвояването на някои конкретни нейни постижения – не може да бъде предмет на осъждане сама по себе си и се превръща в порочно подражание, само когато е сляпо, т. е. не се основава върху съзнателно признаване на превъзходството като ценност на чуждото над своето. И обратно, почвенността[8] заслужава одобрение само в случай, че е вдъхновена от патоса на висшите начала, а не просто от вярност към исконните начала. Културният национализъм се оказва по този начин изцяло свързан с оценката на житейските начала.

От друга страна, водещо значение трябва да има ницшеанският афоризъм: „О, братя, може да бъдете бременни само със своето дете!”.[9] Националната самобитност е по-обширна от националното своеобразие, съвпадайки съдържателно с понятието за творчество. В това отношение е голяма заслугата на славянофилската и народническа борба със западнячеството и ученичеството, зад които се крие съблазънта от преждевременно усвоявяне на готовите творения на останалите страни и народи. Тук обаче ударението трябва да се бъде не на определението свой, а на обстоятелственото пояснение сами.

Само този национализъм е истински, който синтезира моменти от творчеството и служението на висшите, абсолютни ценности и именно поради това той принципно се опира на личността. Негов потъмнен антипод ще бъде лъжливият национализъм, който ще се опира на традицията и на субективните симпатии и който поради тази причина има ясно изкристализирала програма.

На тази плоскост е лежала унищожителната критика, която разгърнал срещу късното славянофилство епигонският национализъм: Владимир Соловьов, чието слово е имало още по-голяма тежест, понеже, без да съзнава, е почивало изцяло на старите, класически славянофилски завети. Наистина, неговата критика е твърде многословна и обременена с личности; хапещите реплики често заменяли прецизните аргументи, но той успял да напипа и осветли вярно основния недостатък на лъжливия национализъм. Само върху почвата на вселенските, безусловни и общозначими начала, е възможна и истинската култура – националната задача на славянството може да се изразява само в активно посвещаване на служението на онези ценности, които ще бъдат избрани за висше благо в свободния подвиг на мисълта и на вярата. В този смисъл дори самоотричането на народа е истинско самоутвърждаване на националността – още по-висша проява на национална самостоятелност, отколкото покорното следване на отеческите завети. Отричането на всемирно-историческия път е крачка към нихилизма, към пълното отмиране на ценностите. Всечовечността и собственият културно-исторически тип – ето ги двата полюса на обществено-философската мисъл, към които клонели, съответно, истинският, етичен и лъжливият, антропологичен национализъм.

Както и да се отнасяме към възгледите на Соловьов за националните задачи на славянска Русия, здравото зърно в които е проядено от червея на вулгарния западняшки култ към държавата и римокатолическата теокрация, не може да не се присъединим към неговата принципна постановка за националния въпрос. Културната ценност на славянската история може да се разкрие само чрез доброволно подчинение на народа на общочовешки идеал с вселенски характер – подчинение, което би се превърнало в източник на творчески възход. Тук Соловьов се доближава до великия руски поет, в тясното общение с когото се е формирала и е израснала собствената му религиозно-философска система. Достоевски е верен продължител на класическите славянофилски традиции и обосновава своята вяра във великата съдба и предназначение на Народа-Богоносец не толкова с исторически предчувствия, колкото с онзи Образ Божи, който прозира в тайнствените дълбини на руската народна душа, със способността на руския дух да бъде всечовешки. Чужд на повърхностно пренебрежение и нечиста враждебност към Запада, на чийто велик покойник той желаел благодарно да се поклони, той чакал от своята родина бъдещите откровения, защото само в нея виждал онзи неудържим размах на лична активност, еднакво способен да се впусне и в бездната на светостта, и в бездната на греха, който е способен да създаде творчество – защото смятал само руския човек за достатъчно силен и свободен, за да стане Всечовек.

Нашият жребий е всечовечността – казвал той. Да станеш истински руски човек означава именно да се стремиш да примириш окончателно европейското противоречие, да покажеш изхода от европейската тъга в своята руска душа, всечовешка и всеобединяваща, да вместиш в нея с братска любов всички наши братя и, в края на краищата, може би да изречеш онова последно слово на великата, обща хармония, на братското и окончателно съгласие на всички племена според Христовия евангелски закон.

Всечовечността, новият вселенски идеал, новите световни ценности, създавани и привнасяни в живота от славянството… – всичко това звучи като че твърде утопично. Излишно е да се защитаваш от такива упреци. В утопизъм обвинявал дори Христос един от учениците, който страстно вярвал, че Той е Месия – онзи от апостолите, който предал Учителя. В Страдащия Праведник той не успял да познае Избавителя на рода Израилев. И за цялото историческо човечество кръстното дърво вече 19 века остава съблазън. Всички помисли и стремежи са обърнати напред – към онзи ослепителен момент, когато Синът Човешки ще се яви на небесните облаци, в сила и слава. Чувственият реализъм на чудото засенчва дълбоко вкоренения предразсъдък в човешката душа за идеализма на невиждащата вяра.

Печатът на порока на вътрешната страхливост лежи и над националистическата мисъл. Дерзайте, защото Аз победих света! – тези думи искат твърде много от волята. Да повярваш в преобразуващата и творческа мощ на висшите ценности, не искайки нито знамения, нито премъдрост – това е тежко бреме. Човешкото стадо предпочита да го водят. И ето че се създават исторически подпори като идеите за богоизбранничеството или за историческото предназначение; и в своето минало, народната мисъл търси да открие разбираеми, ясни пророчества за бъдещето. В желание да го постигне наготово, тя издирва вече отдавна създадени форми. Създава някаква магическа философия на историята; вече съществуват и неудържимо, стихийно нарастват, някакви сили – като например общината, които в бъдещето предстои да се разгърнат съвършено в реалния живот. И всичко това е маловерието на лъжовния национализъм…

Можем да рискуваме с парадоксално сравнение: Отечеството – това е знамето на лъжливия национализъм, това е страната на бащите – като съвкупност от отхвърлени постижения, дядовски предания и историческа традиция. Земята на децата пък – ето това е символът на истинския, творческия национализъм. И изпълнените с бодър дух титанично-дръзки слова на Заратустра, приканващи към неведомите шир и длъж, не обещават и не гарантират нищо: Чужди и презрени са ми хората от настоящето, към които доскоро ме влечеше сърцето; изгонен съм от страната на моите отци и майки. – Така ми остана да обичам само страната на моите деца, неоткритата, в далечно море; към нея обръщам моите платна, и търся, търся без край… Морето шуми и бушува. Всичко е обхванато от дълбината. Напред! Напред! О, сърца на стари плувци! – Кое е нашето отечество! Натам завъртаме кормилото, където е страната на децата ни! Натам, по-яростно от морето, нека ни влече нашата велика Тъга…

Превод: Златина Иванова



 
Този текст е публикуван в Юбилейна книга в чест на Стефан С. Бобчев по случай 50-ата от обществено-публицистичната му и книжовно-научна дейност (1871-1921), София: „Славянски глас” 1921, с. 59-77. В основата на статията е публичната лекция, прочетена от автора на 6.2.1921 г. в зала „Славянска беседа”.
Текстът е публикуван първоначално в: Флоровски, Г. Мъдрост и премъдрост, София: „Православен калейдоскоп” 2009, с. 179-210. В Живо Предание се публикува в нова редакция (бел. ред.).
 
[1] Почвенност е термин, използван често от автора в контекста на неговата употреба в Русия през 19 век, когато става изключително популярен и е свързван с явления като народоволците-почвеници. Синоним е на рускост, т. е. свързан, вкоренен в местните традиции. Използва се в преносен смисъл за нещо, което има здрава основа. На български език най-близкият превод е самобитност (бел. прев.).
[2] Терминът обозначава обществено явление, което е противоположно на истинския патриотизъм. С него се изразява идеята за упорита и глупава привързаност към подробности от националния бит. Станало е нарицателно за онези патриоти през 19 век, които слагали квас на всяка каша. На български език, може би, най-близко до този израз е терминът патриотарство (бел. прев.).
[3] „Перекати-поле” е растение, което при вятър се търкаля по степта и затова преносното му значение е скитник, някой, който не може да стои на едно място. Ветрогон (бел. прев.).
[4] Виж Порой весёлой мая, 38 от А. К. Толстой (бел. прев.).
[5] „Русские немцы и немецкие русски” – В: Херцен, А. Сочинения, т. VІІ, Москва: „ГИХЛ” 1958 (бел. прев.).
[6] Из стихотворението на А. Хомяков Мечта (бел. прев.).
[7] Из Эти бедные селенья… от Ф. Тютчев (бел. прев.).
[8] Самобитността, вкореняването в своята традиция (бел. прев.).
[9] Из Тъй рече Заратустра (бел. прев.).



Краткък адрес на настоящата публикация: https://dveri.bg/99drd 

Наши партньори

Полезни връзки

 

Препоръчваме