Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]

Неиздадено съчинение на св. Марк Ефески: За възкресението

Четвъртък, 24 Април 2014 Написана от Прот. Александър Шмеман

A Shmemann_early_photograph1

Героят на православието от печално известния Флорентийски събор – св. Марк Ефески – привлича вниманието на историците като живо средоточие на съпротивата срещу „неправедната уния” в последните години преди падането на Империята. Така, само неговите полемични противолатински произведения, – издадени първоначално в гръцката Патрология на Мин (от кардинал Хергенрьотер[1]), – сравнително неотдавна се удостоиха с порядъчно пълно и научно прецизно ново издание, дело на един от най-добрите католически византолози – покойния Луи Петит[2] Огромната част от неговото литературно наследство и досега не е издадена и се съхранява единствено в ръкописи. Литературата за св. Марк е твърде малко, като двете или три монографии и няколкото статии, посветени му от православни автори, изследват почти изключително неговата роля във Флорентийския събор и по-нататъшната борба с унията.[3] По-пълни сведения за него са събрани в новите католически изследвания, но те пък страдат от предвзетото и непримиримо изобличително отношение към „фанатичния Ефески архиепископ”.[4] И тук, разбира се, в центъра на вниманието стои въпросът за унията.

Докато всъщност полемиката с латините и борбата с Флорентийската уния далеч не изчерпват живота и творчеството на последния от великите византийски светци. С особена сила върху него рефлектира полемичният подход към византийската история, благодарение на който много аспекти на византийското богословие остават неизучени. Византийската църква винаги е била или обвинявана, или защитавана и по този начин неминуемо се променя и самата постановка на въпросите. Време е обаче да признаем, че проблемът за унията, както и самият Флорентийски събор, могат да бъдат разбрани правилно единствено при цялостно изучаване на съдбата на Византийската църква, на сложната византийска църковна драма, чийто печален епилог е съдено да се разиграе във Флоренция през 1439 г. Необходимо е да добавим, че от православна гледна точка този събор е преди всичко вътрешно събитие в историята на Православната църква, а за православния историк същинският въпрос би трябвало да бъде не за причините за неговия краен неуспех (за което и досега разсъждават римокатолическите богослови), а защо той за малко не успя. Отговорът на този въпрос предполага изучаване и разбиране на всички онези сложни процеси, които са се развивали и съзрявали във византийското църковно съзнание, и цялостно изучаване на пътищата на византийското богословие.

Казаното дотук е достатъчно да обясни желанието ни да привлечем вниманието върху тази страна от творчеството на св. Марк Ефески, която като че няма отношение към неговата антиуниатска дейност. Защото даже за правилна оценка на ролята му на Флорентийския събор е необходимо отначало да се опитаме да възстановим неговото истинско лице, да проследим богословската му и духовна генеалогия. Като за тази цел е необходимо преди всичко останало да изучим неиздадените му произведения. Едно от тях е и предмет на настоящия очерк. Това е малкият трактат За възкресението, заемащ f 6775 в известния кодекс 1292 на Парижката национална библиотека. Самият ръкопис е описан подробно в събраните съчинения на Генадий Схоларий, великолепно издадени от същия Луи Петит, заедно с Мартин Жюжи и Сидеридес.[5] По-нататък ще обясним от наша гледна точка какъв точно интерес може да представлява това произведение.

2

2.1. Авторът си поставя за цел да докаже разумността на християнския догмат за Възкресението. Защото, макар той да има несъмнено основание във Възкресението на Самия Господ и в думите Му: „Вярващите в Мен ще възкреся в последния ден” (Иоан 6:40), има такива, които твърдят, че е невъзможно, неблагочестиво и при всяко положение съвършено ненужно това изгнило и разложило се тяло да бъде отново извикано към живот. А доколкото пък те твърдят това, следвайки противоречиви разсъждения (ἀντινοῖς λογισμοἷς ἐπόμενοι, т. е. на основата на философската диалектика), то и защитата на този догмат трябва да изходи доколкото е възможно от разсъжденията, защото би било срамно да се сключи противоразумен съюз с повярвалите.

2.2. Определяйки така целта и метода на трактата си, авторът взема за отправна точка на своите доказателства класическото във византийското богословие учение за Бога (позовавайки се и на св. Йоан Дамаскин, и на много други светци) като съвършена простота и несложност (τό κυρίως ἁπλοῦν). Оттук следва, че всичко произлязло от Бога поради падението е станало сложно, тъй като не му достига простота. Така сложността се оказва онтологично свойство на всичко тварно и за него самото умаление на простотата представлява излишък на материята (ὕλη).

2.3. Тук, мимоходом св. Марк засяга ангеологията.[6] Макар че ангелите нямат тяло и ги наричаме безплътни, това не означава, че те притежават простотата, свойствена единствено на Бога. В тяхната същност различаваме субстанция (ὑποκείμενον) и вид (εἶδος) и това е веществено различие, затова и ангелите са описуеми и по различно време заемат различни места. Наистина, те не подлежат на разпад, както се случва с човека в смъртта, а неизменно пребивават в своята същност. Неизменността и устойчивостта на ангелите обаче не е онтологично свойство, но е възприета от тях по произволение (κατά γνώμην) след падението на първия от тях – Деница.

2.4. От своя страна, човекът, – който се намира на границата между мислещата и чувствената твар – притежава същност, съставена от душа и тяло. Писанието (Бит. 11:15; 1:27) твърди, че не само душата и не само тялото, но и двете се удостояват с името човек. С други думи, душата и тялото в човека са съотносителни и затова когато тази същност се разпада в смъртния разпад, за нея е неизбежно отново да се съедини и разделеното да стане едно, за да може съответствието, за което говорихме, да пребъде вовеки. Защото в противен случай човекът – говоря за човека от душа и тяло, създаден изначално за безсмъртие, наказан със смърт заради престъплението си и отново възстановен чрез благодатта в своето първо достойнство, ще загуби онова, с което е бил призван към безсмъртие и по този начин няма да бъде самия себе си. Това е първата група от доказателствата на св. Марк, който извежда необходимостта за възкресението от самата същност на човека – от съотносителността на неговите душа и тяло.

2.5. Този извод обаче води до някои трудности, към чиито анализ пристъпва и авторът. Първо, ако душата и тялото са съотносителни, или – според аристотелевата терминология, употребявана от Марк – душата е форма (εἶδος, вид) на тялото, то как трябва да се мисли за разделението им в смъртта? Тук гръцката философия се оказва безсилна. Тя утвърждава или пълна неотделимост на видовете, когато душата се оказва смъртна, тъй като тя – бидейки неотделима от тялото – едновременно със смъртта отива в небитието, или – изхождайки от самобитността и отделимостта и на другите видове – тя признава за безсмъртна само душата, без да прави никаква разлика между човешката и животинската душа. Християнството обаче прави категорична разлика между душата на човека и целия останал природен свят. Наистина, по природа видовете са неотделими от субстанцията, утвърждава Марк, приемайки така аристотелевото учение за формите и прилагайки го към душата на животното. Защото – според Писанието – душата на животното, нейният естествен двигател е кръвта, и когато движението се преустановява, нищо повече и не остава, освен мъртвото тяло. Човешката душа обаче не е нещо само-природно. Тя е умна и словесна душа, сътворена по образа на Бога и чрез Божията сила тя може да бъде отделена от своята субстанция, т. е. от тялото. С други думи, душата като че има две измерения: по природа тя е вид или форма на тялото и – като такава – е неразделимо свързана с тялото даже и след смъртта, но в същото време тя е и образ на Бога в човека, словесно начало в него, и затова дори отделена от собственото си вещество, т. е. от тялото, в нищо не бива умалена. Именно в това християнско учение за човешката душа и нейната двойна природа преминава отчетливата граница между християнската философия и гръцката философия, тук е и онова скрито от елинските мъдреци, което е довело разсъжденията им за душата до неведение, тъмнина и заблуда, защото... те не познали Бога при разглеждането на законите на цялото и в търсенето единствено на природното.

2.6. От антропологичната предпоставка, според която душата е едновременно и природна форма на тялото, и субект на образа Божи в човека, произтича своеобразието на човешката смърт, т. е. на разделянето на душата и тялото. В смъртта душата, поради своя божествен произход, приема присъщия ѝ, т. е. безтелесен образ на живот, но заедно с това по природа продължава да се стреми към собственото тяло. Именно в това двойно влечение на душата се състои положителният смисъл на смъртта, оказала се и път към възкресението. Наистина, при грехопадението тялото се удебелило, станало земеподобно и подвластно на безчислено множество страсти, и това още повече го отличава от душата, носителка на Божия образ. Душата обаче е принудена да претърпи всичко това заедно с тялото, бидейки природно свързано с него, и по този начин отпада от своето собствено достойнство, също се удебелява и затъмнява своето духовно око. Наистина, тя е в състояние чрез разсъдъчната способност да се освободи от телесното и, чрез упражняване в смъртта (т. е. чрез аскезата), да направи и тялото си по-фино, освобождавайки го от страстите. Истински обаче само смъртта освобождава душата от тези естествени вериги и като я прави свободна и по-издръжлива на страстните претенции на тялото, връщайки я към истинското ѝ битие. От своя страна, и тялото само в смъртта се разпада на тези части, от които е съставено. Това не означава унищожаване, а възвръщане към неговия чист вид – защото то се разделя в своето вещество и се разпада в своя състав, докато в своя логос то пребивава в несложност (простота). Този чист вид на тялото Марк нарича първично тяло.

Така, в смъртта и тялото, и душата отново придобиват своя чист вид, тъй като се унищожава онова, което е следствие от грехопадението: душата се освобождава от робството на тялото, а пък тялото не притежава повече онова, с което би могло да се съпротивлява на влечението (на душата) във възбудата и наслаждението, защото те повече не са в състояние да се съединят.

2.7. Но тъй като въпреки това разделение някаква неизречима връзка ги пронизва, т. е. запазва се природната им съотносимост, то в смъртта се възстановява и правилното действие на душата върху тялото. Защото тялото е станало по-леко и вече му е по-лесно да следва душата; то се намира в още по-свойствени и сродни отношения с душата, с която е било съединено веднъж и завинаги. Тогава душата, съществуваща в себе си, го притегля към себе и се вселява докато, правейки го по-фино и чисто, не го направи съответстващо на себе си и не се облече в родствено (на себе си) тяло.

Това действие на душата върху тялото Марк обяснява с думите на ап. Павел за хвърленото на земята семе (очевидно имайки предвид 1 Кор. 15:35-38). Прорасналото стръкче се намира в промеждутъка от време, разделящ изгнилото семе от узряването на напъпилото зърно; и то остава свързващо звено между двете състояния (злак), докато не се обнови изгнилото и след това не се яви отново по-ярко от преди. Марк използва и примера с магнита, който чрез тайнствената сила на природата привлича желязото, при което така се променя природата на явлението, че тяхното взаимно отношение, макар и невидимо, води до съприкосновение на крайните точки и ги съединява една с друга.

По този начин в смъртта се осъществява тайнствено възстановяване и обновяване на тялото и на душата – в свое време, доведено до съвършенство и като че достигнало зряло състояние, според приведения образ… на пшеницата, тялото отново се сраства със своята душа, но вече бидейки по-светло и прозрачно, както му подобава, за да се яви същият (човек), който тогава ще бъде създаден по образ Божи и в нито една своя част няма да има недостиг, защото, разбира се, в това е смисълът на самото творение и към това е призвано то. Тогава първичните тела ще бъдат изменени от тление в нетление и ще съответстват на бъдещия образ на битието, на което нещо не би достигало, ако телата на бяха възкръснали, защото новото небе и новата земя – според Писанието – изискват и нови тела, заради които и ние изначално бяхме създадени.

2.8. Но защо ще ни трябват тялото и неговите членове в бъдещия живот? На този въпрос св. Марк дава два отговора: първо, той осъжда чисто утилитарният подход към видимия свят и, следователно, към тялото. Много неща в света са нужни не заради нещо друго, а за славословие и почит към Създателя и Бога. Например, красотата на слънцето е безполезна, но ние изпадаме във възторг от нея, както е безполезно и благообразието на телата, но ние им се любуваме (ἐρωτικῶς ἕχειζ). Ако пък самата красота на видимото – в чистото разсъждение за красотата, когато увяхнат неуместните страсти, ни води към възхвала на Бога, тогава разбира се и тези членове ще бъдат добри, макар да загубят своето утилитарно значение. Второ, когато Писанието говори за бъдещия живот, то винаги употребява чувствени образи – „ще се наситя, когато ми се яви Твоята слава” (Пс. 16:15) и други, които показват, че органите на чувствата след възкресението ще имат духовна употреба. Защото, когато цялото тяло – според божествения апостол – стане духовно, то, следователно, и неговите членове ще станат духовни и ще си служат с духовни енергии. И тогава прекрасното тяло, идвайки в това състояние, в никакъв случай няма да е безполезно.

2.9. Марк завършва своите разсъждения с аргументи от вярата и от Писанието. Самото състрадание на душата към тялото и тяхното взаимно общение в страданията говори за Божествен промисъл и изисква и за вбъдеще да съществуват заедно и заедно да се услаждат с истинско въздеяние за преживяното. От своя страна, и Писанието също свидетелства за възкресението (1 Кор. 15:15-17): грабването на Илия, вземането на Енох на небето и Ефеските момци, възкраснали с телата си много години след смъртта си се явяват символи на възкресението. Защото от момента, когато смъртта проникна в естеството ни, заповедта за възкресение присъства през цялото време. Тя е в съгласие с разума и така поощрява към подвиг и търпеливо понасяне на настоящите трудности. Създалият ни Бог, Който заради нас промисли всичко от началото до края, да ни дари с бъдещите блага и с насладата от Неговото съзерцание, с още по-очевидно и достоверно познание на тайнството, за да можем ние, притежавайки вътрешна вяра, да не се нуждаем от външни разсъждения за разкриването на истината.

3

Смятаме, че подробният историко-богословски анализ на този трактат е уместно да бъде отложен за времето, когато се запознаем с другите непроучени все още творби на св. Марк. Затова ще завършим краткия преразказ на неговото съдържание със също така кратки бележки от формално естествено, които ще послужат като отправни точки за по-нататъшното изучаване на творчеството на Ефеския светец.

3.1. Темата на трактата. Срещу кого е насочен той? Какво е подтикнало св. Марк в православна Византия през 15 век да издигне глас в защита на най-основния и най-неоспорим църковен догмат? Макар авторът да не назовава и едно име, ни се струва, че отговорът не е труден. Сам авторът определя задачата си като философско оправдание или обосноваване на догмата за Възкресението и цялата му аргументация предполага възражения или съмнения тъкмо от философски характер. Той развива апологията си като изхожда от въпроса за съотношението между душата и тялото, което свързва с проблема за формата и материята. И задачата, и – най-вече – методът на изложение и разработка на въпросите, са характерни за философските спорове, за философското търсене, които са едни от най-интересните черти на интелектуалния живот на късна Византия и които достигат кулминация именно по времето на св. Марк и са свързани с дейността на знаменития Гемист Плитон. Тук, разбира се, не е мястото да обсъждаме характеристиките на византийското философско възраждане – все повече привличащо интереса не са само на византолозите, но и на историци на философията.[7]

Върху неговото значение за съдбата на византийското богословие е редно да се напише отделно изследване. Ще припомним само, че възраждането на философската мисъл завършва в началото на 15 в. със своеобразен остър рецидив на дохристиянския елинизъм и в този смисъл това е било криза и разпад на онзи „въцърковен елинизъм”, който – макар и частично – е бил осъществен в класическата патристика. Ако първите представители на това течение – Михаил Псел, Йоан Итал и техните продължители в 12-13 в. са изцяло християнски мислители по своето вдъхновение, то след това може да се проследи постепенното „освобождаване” на философската проблематика и на нейната разработка от светоотеческите категории – не просто разграничаване на сферите на богословието и на философията, но и загуба на общата им перспектива. По-нататък този процес се изостря, за да завърши в последните години от живота на Империята с взрив на неоезичеството, с почти пълно „разцърковяване” на елинизма. Осъществява се нов сблъсък на християнската киригма – в нейния светоотечески образ – с елинската мъдрост и в този сблъсък отново оживяват въпросите – камък за препъване и съблазън за елинизма в епохата на първоначалното му съприкосновение с християнството.

По този начин именно темата за възкресението, минаваща като червена нишка през всички ранни паметници на езическата реакция,[8] по характерен начин се появява отново в късна Византия – и то именно във връзка с активизирането на философските интереси. Достатъчно е да напомним, че в известното дело за Йоан Итал, завършило с църковно запрещение, деветте анатеми са посветени тъкмо на елинските лъжеучения за възкресението.[9] С други думи, дори самата тема на трактата позволява да видим в нея отглас от тези спорове. И въпреки че – да повторим – в трактата липсва пряко указване към Плитон, целият дух на неговата философия, платоновото учение за човека, почти неприкритата му враждебност към християнството,[10] дават право да мислим, че тъкмо в неговото обкръжение са изказвани съмнения за „необходимостта” от Възкресението, срещу които и застава Марк Ефески. Косвено доказателство за това можем да открием в явните намеци на Марк за спорове между привържениците на Аристотел и Платон, които именно в тези години са били особено разгорещени във Византия.[11] А че Марк е вземал поне косвено участие в тези спорове ни разкрива фактът, че Георгий Схоларий, водачът на аристотелевците – преди да публикува защитата си на Аристотел, насочена срещу Плитон – я изпраща за преглед на св. Марк.[12]

3.2. По този начин още самата тема разкрива автора на трактата като църковен борец срещу византийския „неоелинизъм”, а методът на разработването ѝ го прави причастен към онази линия на антропологични интереси, която наред със споменатото възраждане на „чистата” философия” представлява също много характерна и може би най-оригиналната характеристика на късновизантийското богословие. Наследената от отците св. Григорий Нисийски, Немезий, св. Максим,[13] св. Анастасий Синаит и др. тема за човешкия състав, за взаимоотношенията между душа и тяло, за тяхната окончателна съдба и сътворяването им неизменно е вълнувала византийското богословско съзнание. Тук се пресичали различни течения, сблъсквали се различни позиции – философското течение (срв. трактатите по темата от Никифор Хумн,[14] Никифор Григора,[15] Метохит,[16] Плитон и др.), и течението, което е прието да се нарича „мистично” – достатъчно е да споменем напрегнатия интерес към антропологичните теми при св. Григорий Паламà. Още е рано да се установи оригиналността на св. Марк или зависимостта му от другите автори, писали по тези въпроси – още повече, че нашият трактат не изчерпва целия антропологичен аспект на неговото творчество (срв. участието му в споровете за предела на живота[17]). За нас бе важно да отбележим връзката му с тези интереси и да посочим и тази страна на неговото творчество.

3.3 Много е важно тук да подчертаем и присъствието в трактата на паламитски мотиви. За тях свидетелства и терминологията на Марк, и избираните от него образи и най-вече неговото общо възвишено учение за тялото на човека и за цялата му душевно-телесна природа.[18] Така например, говорейки за ангелите, той пише така: „… Може би съществува и някакъв друг смисъл, по-неизречим и дълбок, известен на само малцина, на които е било дадено да изпитат дълбочините на Духа, което може да послужи и за прославата на тялото…” – явен отзвук от паламитското учение за превъзходството на човека над ангелите и то именно поради неговата телесност. Известно е, че Марк е бил убеден паламит и най-важното свое произведение, което, уви, и досега е неиздадено, той посвещава на опровержението на Акиндин.[19]

Все пак обаче, за правилно разбиране на мястото на св. Марк във византийското богословие е важно да установим с по-голяма яснота качеството на неговия паламизъм. Защото от времето на официалното възтържествуване на исихастите и канонизацията на самия Паламà, изповядването на неговото учение понякога става съвсем „казионно” – без истинско духовно и творческо усвояване на същността му. Св. Генадий Схоларий например, е съвместявал изповядването на паламизма с възторжено преклонение пред Тома Аквински.[20] Всеки случай, в творчеството на св. Марк исихастката струя изисква по-внимателно изучаване.

Тези откъслечни забележки – повече въпроси, отколкото коментари – показват, че трактатът За възкресението, макар и неголям по обем и – възможно е – не особено оригинален, е ценен дори само с това, че открива различни аспекти от богословското наследство на св. Марк. А именно тази негова причастност към различните течения на византийската мисъл и, следователно, необходимостта тя да бъде по-точно определена, да стане ръководната нишка в опитите за възстановяване на неговия цялостен образ и място в смутните и сложни времена на Византийската църква от епохата на събора във Флоренция.

Париж, май 1950 г.

Св. Марк Ефески

За възкресението[21]

Догматът за възкресението никак не е бил смятан от елините като достоен за обсъждане. И как да бъде това, след като повечето от тях смятат, че душата престава да съществува, след като се отдели от тялото. Евреите за малко също да стигнат до това учение. Някои от тях – така наречените фарисеи – се гордеели пред другите, като уж чакали възкресението. Техните очаквания обаче не са били нито чисти, нито истински. Ние пък – призованите от Христос – бяхме утвърдени в учението, че нашите тела ще възкръснат след видимия разпад и тление, от Самия Господ и Бог наш Иисус Христос, Който живя и стана като нас – чрез Неговите думи, постъпки и страдания. Той Сам и чрез пребиваващите с Него възкреси мнозина, някои от които даже изтлели, макар че след това всички те се подчиниха на дължимото, очаквайки общото възраждане, а Сам Той стана първороден от мъртвите, като единствен възкръснал нетленен и Който не се страхува вече от смъртта. Прочее, това ще се случи някога и с нашите тела, когато ги приемем отново по Неговата благодат. За мнозина, прочее, тази проста и безхитростна вяра в смисъла на догмата е достатъчна и ние нямаме нужда да я доказваме. Безумно е да изповядваме Възкръсналия от мъртвите, а да смятаме, че за нас това доказателство е невалидно. Но тъй като има хора, които размишляват с противоречиви разсъждения и казват, че е невъзможно и даже неблагочестиво, и при всяко положение ненужно, това изтляло и разложено тяло да е отново призовано към живот, то и ние ще се опитаме в отговор, доколкото е възможно по пътя на разсъжденията, да защитим гореказаното. Защото би било съвършено безумно, ако онези, говорейки от себе си и чрез чувствено познание, се опитат да опровергаят това, което е разумно. От своя страна, ще сметнем за срамно да сключим противоразумен съюз с повярвалите и възнамеряваме всичко, което кажем, да се основава на написаното. И така, ето какво предстои: за смятащите, че телата са безполезни, не би било безполезно да изкажат следните съждения за Бога.

Всички признават, че Бог е несложен по природа и превишава всяка съставност дотолкова, че оприличаваме това с несложност. Но ако си я представим така, то можем да направим заключение и върху самата сложност. И така, от една страна съществува съвършена простота и това е Бог – блажена същност. Онова пък, което е произлязло от Него, поради отпадането подлежи на съставност, тъй като не му достига простота. И затова намаляването на простотата се проявява като излишък на веществото, което, – съществувайки в собствен вид – в нас и в по-нисшите бездушни и безсловесни същества се нарича тяло, а при ангелите, които по същност са безплътни и така и се наричат – макар че нямат тяло, – но и у тях се съзерцава веществено различие. В съответствие с това ние различаваме у тях субстрат и негов вид. С други думи, мислим, че субстратът и видът са присъщи на блаженството по същност; затова и могат да бъдат описвани и заемат различни места в разно време, бидейки изпращани на служение, както говори великият Павел. Защото единствено Бог е съвършено несложен и невеществен и в Него са немислими ни съставност, ни различие. За това свидетелстват и много други светци, като богословът от Дамаск в своите Богословски глави.[22] А ние хората, които се намираме на границата между ноетичното и чувственото творение, притежаваме същност, която е съставна от душа и от тяло. И когато, при разпада на смъртта, те се разделят, за нея (за същността) става неизбежно да се съединят отново и разделеното да се съедини в пълнотата на цялото, за да съществува вовеки съответствието, за което казахме. От една страна, Бог е по природа съвършено прост, а от друга – и тези, които са непосредствено около Него, т. е. ангелите, за нас са (или изглеждат) прости и невеществени, защото не подлежат на разпад, както подлежим ние, но пребивават неизменни в своята същност. Обаче и те притежават неизменност по гномична воля, възприемайки я, според някои, след падението на онзи, който някога бил Деница. Докато за Бога не запазили никаква несложност, а още повече невещественост. Хората пък оставаме каквито сме създадени с душа и тяло, понеже за всичко тварно е нужно да е съставно. Кажи ми тогава, каква е причината за съществуването на ангелите? Твърдя, че цялото горно устройство остава такова, каквото е било, без въобще да изменя същността си. Всичко, което е тварно, е и съставно. Хората изначално били съставни, а ако [при починалите] душите вече нямат съприкосновение със съответните тела, то тези, които са изначално сложни и съставни, след това се оказват по-прости от ангелите. Защото ми се струва, че самото създаване на телата е извършено от Бога преди душата. Но може да има и друг някакъв смисъл – по-неизречим и дълбок, известен само на малцина, на които е било дадено да изпитат дълбочината на Духа. Това е чест за тялото, за да не мисли никой, че то има по-нисша участ и че при отделянето на тялото от душата окончателно губи славата си и се връща в небитието. А че това е именно така свидетелства Писанието, което казва: „И оформи Бог човека” (ἔπλασεν), а за душата „сътвори Бог човека” (ἐποίησεν).[23] Виждаш ли, че с еднаква почест Той се отнася както към едното, така и към другото. (От земна пръст) оформеният човек и сътвореният човек, – защото не само душата и не само тялото, но и двете се удостояват с прозвището човек. Когато този човек, – говоря за човека от душа и тяло, създаден в началото за безсмъртие, наказан със смърт заради престъплението и отново въздигнат в първото си достойнство чрез благодатта, – загуби онова, с което е призван към безсмъртие, то по този начин той няма да бъде самия себе си, т. е. няма да бъде такъв, какъвто е бил. А ако някому се струва безсмислено казаното за душата, т. е. че тялото има значение на вид по отношение на материята, то ние не смятаме, – както мъдруват онези – че видовете са отделими от материята, а твърдим, че по собствената си природа видовете са неотделими от съответния субстрат (ὑποκειμένων) и че само разумът ги различава. А чрез Божията сила, която ги е извела от небитие, те, разбира се, могат да бъдат отделени. Така например, познахме във вид на слънце създадената като такава и възникнала преди слънцето изначална светлина. И повярвахме, че после отново отделено от своята огневидна същност ще стане участ на блажените в бъдещия живот. Какво тогава е чудното в предположението, че и душата, сътворена изначално заедно със субстрата, има смисъла на вид, както светлината в слънцето? И ако някому се струва, че след падението тя има много части поради привличането си към тялото, то след отделянето си тя отново се съединява с тялото и става еднородна и облечена в съответното ѝ тяло. Аз мисля, че това бе скрито от мъдрите елини и че доведе техните разсъждения за душата до неведение, тъмнина и заблуда. Като не познаха Бога в своето разглеждане на законите на цялото и в търсене навсякъде единствено на природното, те твърдят, че душата е съвършено неотделима (от тялото) и че със смъртта тя изчезва в небитието; а други, като изхождат от отделимостта и самобитността на другите видове, твърдят, че душата е безсмъртна и във всичко подобна при безсловесните и словесните твари. А ние – относно душата на безсловесните твари – се задоволяваме с казаното в Писанието. А именно – че душата на всяко животно е неговата кръв. С това искаме да покажем, че у всяко животно има вродена сила, която го движи и която в Писанието се нарича кръв, и може би поради това тази влага[24] е особено много и е разпространена в цялото тяло. Това е душата на животното и тя го движи, и когато движението спре, то нищо повече не остава, освен мъртвото тяло. А словесната и умната душа, сътворена по Божи образ и отделена от собственото вещество – тук аз говоря за тялото – в нищо не намалява, но и отделена от тялото пребивава свързана с него. Тя и се стреми към своето тяло, и приема присъщия ѝ образ на живот – безтелесния. По същия начин и тялото, разделено на съставляващите го състави, очаква подходящо време, когато ще се свърже с душата. Но казват, че сега душата била живеела сама по себе си, без да има нужда от тялото. Какво обаче ѝ пречи и в бъдещия живот да бъде така? Защо е необходима тази тежест и бреме – на тази, на която било нужно самата тя да стане по-лека, отколкото е била и да стане тогава устойчива, като постигне това чрез унищожаването на онези вещества, в които тя чрез тялото отделяла своите енергии?

На твърдението за ненужността на тялото ще отговорим после, а че душата сега (след смъртта) е по-лека и е освободена от телесната тежест – с това ние не сме съвсем съгласни. Всъщност тя се е разделила с тялото и се е освободила от телесните страсти, но не и от естествената връзка с тях. Отлитайки, тя все още отправя поглед към дома си. И даже, ако се освободи от онова, от което е съставена, – имам предвид стихиите,[25] и от каквото и да е съставена – някаква неизречима връзка ги пронизва, като превежда душата в съприкосновение с нейното собствено тяло и дадените ѝ стихии, с които тя отново ще го обкръжи. И тогава ще подобава да си припомним думите на божествения Павел за хвърленото в земята семе. Прорасналото стръкче се намира в промеждутъка от време, разделящо изгнилото семе от узряването на напъпилото зърно – и то остава свързващо звено между двете състояния (злак), докато не се обнови изгнилото и след това не се яви отново по-ярко от преди. Споменатата връзка на душата с тялото носи в себе си същия смисъл (λόγος), освен това, че в приведения там пример и двата предела – началото и краят на узряването – са достъпни за чувственото възприятие: началото на естествения растеж и това, към което покълналия стрък се стреми в промеждутъчните си състояния, които извън съмнение са чувствени: корените, стъблата и окръжаващата го зеленина, после класовете и по този начин в тях постепенно узрява зърното. А тук (при душата) – понеже един от пределите е свръх-чувствен – съществуващата сама по себе си душа в свое време ще си създаде ново тяло. И връзката между тях без съмнение е свръхестествена и умопостигаема, поради което, не виждайки нито самата душа, нито връзката ѝ с тялото, ние смятаме, че душата е съвсем отделена от него, но не виждаме и самото тяло, което скоро ще се разпадне на частите, от които е съставено. От друга страна, душите на светците, които след смъртта си се явяват в своите тела, и действайки в тях предизвикват силно удивление сред достойните – свидетелстват, че душата, като съществува сама по себе си и по някакъв начин свързана с тялото, отново се връща към своето обиталище. Ако и магнитният камък – чрез тайнствената сила на природата – привлича желязото, при което природата на явлението се променя така, че тяхното взаимоотношение, макар и невидимо, привежда към съединение крайните точки и ги съединява, то тогава какво странно има в нашето предположение, че душата, като съществува в себе си, привлича към себе си тялото и се вселява, докато, очиствайки го и правейки го фино, не го направи съответстващо на нея и (тогава) се облича в родствено (на нея тяло).

Можем да забележим, че е основателно още едно съображение: че след греха и престъплението душата е по-свързана с тялото, (но) и още повече се различава от него, тъй като то е станало по-плътно, земно и подложено на безчислено множество страсти, душата, принудена да търпи това, заедно с тялото отпада от своето достойнство, става по-плътна и замъглява своето духовно око. И доколкото се грижи за тялото, дотолкова тялото се отчуждава от собственото си достойнство. Като се освобождава обаче – чрез разсъдъчната способност – от телесното и като се обръща към свойственото на нея, т. е. към онова, което мъдреците наричат упражнение в смъртта, прави и тялото по-фино и го отделя от страстите, с изключение на тези, които са необходими за прехраната и за покриване на плътта (сиреч дрехите), но не служат за възпламеняване (на похотта) и са свободни от похот. Душата, – промисляйки за плътта, – заедно с нея се принизява и се отказва от своето величие. А кога дойде смъртта, освободената от естествените връзки душа става свободна и по-устойчива срещу това привличане, а тялото става по-леко и му е по-лесно да я следва. То като че не притежава повече това, с което би могло да се съпротивлява на влечението (на душата) във възбудата и в наслаждението, защото те повече не са в състояние да се съединят. А след отделянето на душата тялото се разпада на съставните си части, разлага се в своето вещество и се разпада в своя състав, докато в своя логос пребивава несложно (в простота). Като идва в своя си вид, т. е. в простия и първичен телесен състав, то влиза в още по-свойствени сродни отношения с душата, с която е било съединено веднъж и завинаги. А в свое време, доведено до съвършенство и като че достигнало зряло състояние – според приведения образ на пшеницата – тялото отново се сраства със своята душа, но вече бивайки по-светло и по-прозрачно, както му подобава, за да се яви същият (човек), който тогава ще бъде създаден по образ Божи и в нито една своя част няма да има недостиг, защото, разбира се, в това е и смисълът на самото творение и към това е призвано то. Очевидно, след изчезването на съставността първичните тела ще се изменят от тление към нетление и ще съответстват на бъдещия образ на битието, на което нещо не би достигало, ако телата не бяха възкръснали, тъй като новото небе и новата земя според Писанието изискват и нови тела,[26] заради които и ние изначално бяхме създадени.

Но възниква въпросът, кои от членовете и от частите (на тялото ни) ще ни бъдат нужни? Нима не би било неразумно да ни се насаждат съвършено ненужни (членове)? На това ще отговорим така: ако виждахме, че всичко в творението ни служи за някаква полза и знаем, че светът е бил създаден от Бога заради нас, то ние естествено бихме се ужасили от това, че тези членове – веднъж станали ненужни – ще противоречат на това твърдение. Сега знаем, че мнозинството от създанията са добри и са полезни по своето собствено предназначение (λόγος) и за пълнотата на цялото, а за нас са или малко полезни, или никак. Те са нужни не за нещо друго, а за славословие и за почит към Създателя Бога, и, следователно, и тези членове ще бъдат добри. Например, макар че красотата на слънцето е безполезна, изпадаш във възторг от нея, както е (безполезно) и благообразието на телата, но ти им се любуваш (ἐρωτικῶς ἕχεις). От друга страна, като помислим, че и едното, и другото служи на телата: слънчевото сияние и съответствието и съразмерността на членовете, от което се определя красотата, нима това не удивлява, не радва и не възпяваш Създателя? И ако не ползваш устата си за храна, и не движиш ръцете си за пренасяне на необходимото, и не ползваш краката си при ходене, то ще си помислиш, че си подложен на ужасни изпитания и прекомерно бреме? Кажи ми по-добре, възхищавал ли си се някога на слънчевия блясък и неговата красота? Гледайки кръгообразното и въртящо се (слънчево) тяло или частите на човека и прекрасната им уредба, Давид възхвалява слънцето, оприличавайки го на жених и великан,[27] който по своето благолепие и сила превъзхожда всичко, което може да се изрази. Така и нашето тяло само по себе си и неговата красота са дали повод на мнозина да славословят Бога. Тогава, при чистото разсъждение върху красотата, когато увехнат неуместните страсти, никой не ще може да не се диви на Твореца, виждайки красотата на видимото. Ако трябва да се присъединим към онези, които се водят най-вече от своите разсъждения, то не са напразни енергиите на чувствените органи – използваме очите, за да разберем и себе си, и Божествената красота, която ще ни бъде вместо всяка храна – както казва (псалмопевецът): „Ще се наситя, когато се яви пред очите ми Твоята слава”.[28] Ушите възприемат Божествения глас и ликуването – както е казано: „Дай ми да чуя радост и веселие”.[29] Вкусвайки с устни, познаваме, че Господ е благ.[30] Следователно и в бъдещия (век) ще имаме обоняние за духовното миро на Умалилия Се (κενωθέντος) заради нас. А ако изискваш от езика свойственото му действие, „там е гласът на празнуващите”[31] и „гласът на радостта е в скиниите на праведните”,[32] а осезаването на въплътеното Слово и Неговите деелюбиви ученици[33] и познанието на раните (Му) откриват причините за въплъщението и страданията. Защото, когато цялото тяло стане духовно, – съгласно с (казаното) от апостола,[34] – то и неговите членове ще станат духовни и ще си служат с духовни енергии. И тогава прекрасното тяло, бидейки в такова състояние, няма да бъде безполезно по никакъв начин. Всичко това бе казано въз основа на разсъждения.

Ако трябва да добавим и аргументи на вярата, то те са следните: Като знаем, че Творецът и Промислител на всички същества е един и че Неговият промисъл за всички нас е голям в този свят, училище на добродетел и благочестие, – каквото е и здравото размишление, – то той (промисълът) е във всичко и води до утешаване на тялото чрез състраданието на душата към него и тяхното взаимно общение в страданията; нима те няма и в бъдеще да съществуват и заедно да се наслаждават от истинското въздаяние? Защото неслучайно и ненапразно е създаден този видим свят за обща полза и не такъв е бил промисълът за двете части (на човешкото същество), ако целият свят не трябваше изменен да пребивава вечно. И, разбира се, душа и тяло ще живеят в тези променени условия и ще им се наслаждават. И същността на огъня обаче ще бъде различна. И праведниците ще го получат като светлина, а грешниците – като горене за усещане на изгаряща мъка, както е казано от Давид: „Гласът Господен пресича огнения пламък”.[35] Как може това да се случи, ако не съществуват и наистина тела, които да притежават този огън? Тела, които, разбира се, не светят и са мрачни и по това само се различават от телата на светците.

Мисля, че смисълът на възкресението е доказан не само чрез вярата и доводите, но и чрез цялата необходимост на онези, които не желаят да вярват на очевидното и на опита, но желаят да бъдат убедени и чрез разумни доводи. Ако те издигнат аргумент от Писанието, за да докажат, че пренебрегвам многобройните ясни думи на Спасителя, нека се изпрати великият Павел, който казва, че цялото тайнство на отстъплението (и на спасението) се отрича от неверието във възкресението: „Ако мъртвите не възкръснат, и Христос не е възкръснал, а ако Христос не е възкръснал, празна е нашата проповед, празна е и вашата вяра”.[36] Нека се изправят седмината момци от Ефес, които, – както показва изследването за тях – са възкръснали много години след смъртта си. И кой не знае, че още по-рано от това грабнатият в огън Илия и възкаченият (на небето) Енох са символи на възкресението? Всички те пребъдват до деня на възкресението със своите нетленни тела. Така е било определено свише и изначално. От момента, когато смъртта проникна в нашето естество, от тогава учението, заповедта за възкресението присъства през цялото време. И според мен, това е разумно. В това виждам и (следните) ползи: че ние, нямайки надежда за онзи (бъдещия) живот и като отпаднахме от красотата и от добродетелта, не изпаднахме в наслаждение; нито ще се отказваме от болките, които са наша участ в настоящия живот, но знаейки, че ни очаква друга и по-добра участ, и че настоящето състояние на живота има смисъла на състезание по бягане (от този свят), отправяме поглед в прекрасното бъдеще. Ще понасяме трудностите, за да получим там венци, да се обогатим с ненамаляващи богатства и сигурно да се заселим (в небесното жилище), доколкото ни е дадено време за това. Бог, Който ни създаде и Който заради нас промисли всичко от началото до края – да ни дари с бъдещите блага и със Своето съзерцание, а също и с по-очевидно и достоверно познание на тайнството, за да можем ние – като притежаваме вътрешна вяра – да не се нуждаем от външни разсъждения за разкриването на истината. Защото Нему подобава всяка слава, чест и поклонение, сега и винаги, и вовеки веков. Амин.

Превод: Златина Иванова



 

Шмеман, А. „Неизданное произведение св. Марка Ефесского О воскресении” – В: Православная мысль, 8, 1951, с. 137-154 (бел. прев.).

[1] PG, 160, 161.
[2] Виж: Petit, L. “Documents relatifs au Concile de Florence. Oeuvres anticonciliaires de Mark d’Ephèse [I et II]” – In: Patrologia Orientalis, ed. Graffin-Nau, 15, 1-170; 17, 307-524. От руските преводи са ми известни тези на еп. Арсений (Иващенко) „Ответ царю Иоанну Палеологу на его недоумения касательно нравственной немощи человека” (Странник, 3, 1872) и „Ритора Мануила о Марке Ефесском и Флорентийском соборе” (Христианское Чтение, 7-8, 1886, с. 102-162).
[3] Като например: Ἀ. Διαμαντοπούλου, Μᾶρκος ὁ Εὐγενικός καὶ η ἐν Φλωρεντία Σύνοδος, Μελέτη Ιστορική, ἐν Ἀθῆναι 1899; Ν. Καλογερά, Μᾶρκος ὁ Εὐγενικός καὶ Βησαρίων ὁ Καρδινάλιος, ἐν Ἀθῆναι 1893; Παπαδόπουλος-Κεραμεύς, Α. “Μᾶρκος ὁ Εὐγενικός ὡς πατήρ ἄγιος τῆς Ὀρθοδόξου Καθολικής Ἐκκλησίας” – In: Byzantinische Zeitschrift, 11, 1902, S. 50-69.
[4] Основни трудове: Petit, L. “Marc d’Ephèse” – In: Dictionnaire théologie catholique, 9, Paris, 1926, col. 1968-1986. Съставена въз основа на много неиздадени извори, тази работа представлява последното разясняване на всичко, известно за св. Марк. Съдържа подробна библиография и списък с произведения на Марк: както издадени, така и неиздадени. Grumel, V. “Marc d’Ephèse. Vie. Ecrits. Doctrine” – In: Estudias Franciscans, 36, 1925, p. 425-448 – единственият досега опит за систематично изложение на богословието на св. Марк. Виж още: Krumbacher, K. Geschicjte des Byzantinische Litterature von Justinian bis zum Ende des Oströmischen Reiches (527-1453), München 1891, S. 115-116 и труда на Adhémar d’Alès La question du purgatoire au concile de Florence en 1438, Roma: “Pontificia università Gregoriana” 1922, III (9-50), V (345-368).
[5] Petit, L., X. A. Siderides, M. Jugie Oeuvres complètes de G. Scholarios, t. I, Paris 1928, p. XXV-XXIX. Насочваме вниманието на читателя към това подробно описание на ръкописа. Ще отбележим, че тук безспорно е установено погрешното приписване на много от произведенията на св. Марк Евгеник (включително и на нашия трактат) на името на св. Георги Схоларий. Тази грешка не е забелязал и М. Омонт в: Omont, M. H. Inventaire Sommaire des MSS grecs de la Bibliotheque Nationale, Paris 1898. В по-голямата си част Codex 1292 е ръкопис-автограф на Схоларий.
[6] Той посвещава специално произведение на ангеологията: De angelis, издадено по същия ръкопис (под името обаче на Схоларий) от С. Лампрос в Αργυροπουλιά, ἐν Ἀθῆναι 1910, σ. 120-125.
[7] Срв. излезлия неотдавна допълнителен том по обща история на философията на Емил Брейе: Bréhier, Е., В. Tatakis La Philosophie Byzantine, Paris 1949, p. 129 ff. Stéphanou, E. “Bulletin bibliographique de philosophie byzantine” – In: Echos dOrient, 35, 1931, p. 55-74.
[8] Виж De Labriolle, P. La Réaction païenne, Paris 1942, p. 192, 206, 276, 495, 506.
[9] Виж: Stéphanou, E. “Jean Italos: L’immortalité de l'âme et la resurréction” – In: Echos dOrient, 36, 1933, p. 413-428 и Hussey, J. M. Church and learning in the Byzantine Empire, London 1937, p. 76.
[10] Виж: Stéphanou, E. “Etudes récentes sur Pléthon” – In: Echos dOrient, 35, 1932, p. 207-217 и “Pléthon” – In: DTC, XII, 2393-2404. Μαμαλάκη, Ἰ. Ὁ Γεώργιος Γεμιστός ἐν Πελοποννήσου ἀπό του 1414-1437, Θεσσαλονίκη 1939; Tatakis, В. Op. cit., p. 281 ff.; Taylor, J. W. “Gemistos Pletho as a Moral Philosopher” – In: Transactions and Proceedings of the American Philological Association, 51, 1920, p. 84-100.
[11] За този спор виж: Gass, W. Gennadios und Pletho, Breslau 1844. Съчиненията на Генадий по този въпрос са събрани в том IV на Oeuvres complètes. Те съдържат множество интересни сведения върху византийското „неоезичество”. Виж още: Taylor, J. W. Gemistus Plethos criticism of Plato and Aristotle, University of Chicago 1921, p. VII.
[12] PG, 160, 743-746, Petit, L. Oeuvres Complètes…, IV, p. 445-449.
[13] Виж например: Stéphanou, E. “La coexistence initiale du corps et de l'âme dans l’homme d’après saint Grégoire de Nysse et saint Maxime l’Homologète” – In: Echos dOrient, 35, 1932, p. 304-315; Grumel, V. L’Union hypostatique et la comparaison de l’âme et du corps chez Léonce de Byzance et saint Maxime lei Confesseur” – In: Echos dOrient, 25, 1926, p. 393-406.
[14] Виж: PG, 140, 1403-1438 и Tatakis, В. Op. cit., p. 247-248.
[15] Срв.: Guillard, R. Essai sur N. Grégoras, Paris 1926, p. 219.
[16] Theodorus Metochites, Miscellanea philosophica et historica, ed. C. G. Müller et T. Kiessling, Leipzig 1821, S. 28-34.
[17] Срв. Epistula ad Isidorum hieromonachum de vitae termino inquirentem – PG, 160, 1193-1200.
[18] Както отбелязва познавачът на паламизма архимандрит Киприан, за Марк е характерно паламитското разделение на термините природа, същност и енергия, а понякога и на духовна енергия. „Но, освен отделни термини, самият стил на разсъждение на св. Марк разкрива в него исихаста-световидец. Неотделимостта на вида от субстрата (онтологично) – заедно с различаването от разума (т. е. гносологично) на същите тези понятия – ни кара да си спомним паламитските неразделни различия в природата на Божеството. На второ място, започвайки от 69/2, в творчеството на Марк все по-силно звучи темата за огъня, светлината, слънцето, изначалната светлина, огневидната същност, светозарното сияние и блясък на прославените тела. Като контраст той говори за непрославените тела на грешниците в бъдещия живот”. Според отец Киприан, тук можем да видим и по-ранни от паламитските влияния. Още св. Методий Олимпийски (3 в.) в своя диалог Агатон или за възкресението влага в устата на един от участниците там – Прокъл – мисъл, сходна с тази на Марк Ефески. Прокъл казвал, че няма да възкръсне физически тъждествено тяло (тъй като неговият състав постоянно се променя), но тяло, което, по думите на св. ап. Павел, ще бъде духовно. Прокъл настоява, че ще възкръсне само формата, видът (εἷδος) на нашето тяло, въвеждайки така същите философски понятия, с които ще борави и св. Марк Ефески” (Цитирам според ръкописната рецензия на направения от мен превод).
[19] Матрин Жюжи го нарича „Palamite rigide” (Jugie, M. “Controverse palamite” – In: DTC, col. 1799). Най-голямото произведение на св. Марк Против Акиндинитите, написано срещу византийския доминиканец Мануил Калека, никога не е било издавано. Неговите заключения, т. нар. Capita Syllogistica, са издадени отделно от Вилхелм Гас: Gass, W. Die Mystik des Nikolaus Cabasilas vom Leben in Christo, Greifswald 1849, App. V, S. 217-232. Срв. интересния богословски анализ на Л. Петит (DTC, 1982-1983). В Атинската национална библиотека попаднах на съчинението на св. Марк За Божествената светлина (Codex 2092, f 374-375), което не е издавано и не е отбелязано в списъка на Л. Петит. Към „паламитския” аспект на неговото творчество спада и трактатът за Иисусовата молитва, който се намира в Cod. Paris. 1292 f 94 v. – 97, който навремето е бил публикуван без името на автора и в новогръцки превод във венецианската гръцка „Филокалия”. От списъка на атонските ръкописи на Лампрос се вижда, че Марк е бил четен и преписван на Св. Гора, при това освен неговите антиуниатски произведения голям успех са имали именно трактатите му за умното дело. И накрая, в изключително интересния ръкопис Cosinitzensis 192, преписан навремето от Атанасиос Пападопулос-Керамевс (Ἀ. Παπαδόπουλος-Κεραμεύς, Ἔκθεσις παλαιογραφικῶν καὶ φιλολογικῶν ἐρευνῶν ἐν Θράκῃ καὶ Μακεδονίᾳ (Ὁ ἐν Κωνσταντινουπόλει Ἑλληνικὸς Φιλολογικὸς Σύλλογος. Ἀρχαιολογικὴ ἐπιτροπή. Παράρτημα του ιζʹ τόμου), ἐν Κωνσταντινουπόλει 1886, σ. 47-48; Eiusdem, «Μᾶρκου Εὐγενικού Εὐγγράματα Διαφορὰ» – ἐν: νέκδοτα Ελληνικ Μαυρογορδάτειος Βιβλιόθηκη, ἐν Κωνσταντινουπόλει 1884, σ. 94. В този ръкопис, който по всяка вероятност е автограф на св. Марк, се съдържа стихира в чест на св. Григорий Паламà, съставена от св. Марк. За нещастие, този толкова ценен ръкопис е изчезнал при предаването му от библиотеката на манастира Косиница [„Св. Богородица Ахиропиитос”, бел. прев.] на Атинската народна библиотека след Великата война. Понастоящем подготвям за издаване споменатите две съчинения на св. Марк, което ще позволи по-пълното изучаване на паламитските корени на неговото богословско творчество.
[20] Виж: Jugie, M. “Controverse palamite” – In: DTC, col. 1800-1801; Oeuvres complètes, t. 3, Paris 1930, p. XVII ff.
[21] Гръцкият текст на това съчинение по ръкописа Codex Parisinus 1292, f 67-75 от Парижката национална библиотека, негов руски превод и коментари бяха представени от мен на 30 март 1950 г. пред Съвета на богословския институт като „специален въпрос” на докторантски изпит. При откриването на текста и на превода на ръкописа голяма помощ ми оказа със своите знания върху късновизантийската богословска литература проф. архим. Киприан, за което съм му много благодарен. За мое съжаление предоставеното място в сборника за всеки автор ме лишава от възможността да поместя заедно с превода и оригиналния гръцки текст, който бе публикуван от мен в списание Θεολογία (τ. 27, ἐν Ἀθῆναι, 1951).
Настоящият превод на трактата За възкресението е извършен според използвания и от отец Александър оригинален гръцки текст (бел. прев.).
[22] De fide orthodoxa, 1. 1, 2 – PG, 94, 792; 3 – col. 796; 4 – col. 797; 8 – col. 808, 813; 9 – col. 833; 13 – col. 852; 2, 12 – col. 920.
[23] Бит. 2:15, срв. 2:7 и 1:27.
[24] Според византийските представи всяко живо тяло се състои от четири влаги или течности – черна и жълта жлъчка, слуз и кръв (бел. прев.).
[25] Според античните, респективно византийските, представи телата се състоят от четири стихии – земя, вода, въздух и огън (бел. прев.).
[26] 2 Петр. 3:13.
[27] Пс. 19:6.
[28] Пс. 16:15.
[29] Пс. 50:10.
[30] Пс. 33:9.
[31] Пс. 41:51.
[32] Пс. 117:15.
[33] Срв. Деян. 17:27 „Ако търсеха Господа, не биха ли Го някак усетили” – φιλαψήσειαν αὐτον. Както и 1 Иоан 1:1: „което ръцете ни са попипали (ἑφηλάψησαν)”.
[34] 1 Кор. 15:44.
[35] Пс. 28:7.
[36] 1 Кор. 15:14.



Краткък адрес на настоящата публикация: https://dveri.bg/99xqf 

Наши партньори

Полезни връзки

 

Препоръчваме