Църква и държава: историческа ретроспекция и съвременна ситуация

Проблемът за взаимоотношенията между Църквата и държавата, между Църквата и обществото предизвиква в нашата страна повишен интерес и в църковното съзнание, и в обществото като цяло. Изглежда това е обусловено на първо място от преломния момент, който преживява Русия в своето развитие. По какъв път ще продължи тя? Какво влияние върху живота на обществото, върху неговите социални структури, върху дейността на органите на властта, вътрешната и външната политика на държавата ще оказват православните християни като носители на традиционните духовни ценности, като членове на обществото, обединено от една вяра и (така поне би трябвало да бъде) един светоглед? Какви пътища на вътрешно самоопределение в днешната политическа ситуация са допустими и полезни за всеки от нас – православните руснаци? Колко да бъде голяма инициативата на йерарсите, за да успяват в лечението на язвите на нашето болно време? Къде са границите на социалната активност на Църквата, на действеното ѝ участие в живота на народните маси? Да се отговори или дори просто да се опитаме да отговорим на всички тези въпроси – по нашето дълбоко убеждение – е невъзможно без да се обърнем към жизнения исторически опит на Църквата.

Св. Писание и учението на Светите отци говорят, че Църквата е основана от Бога, но казват още и това, че и държавата има своето начало в предначертанията на Божия промисъл за света. И едното, и другото са божествено установени, като техните цели са временното и вечното благо на човека. Бог е Творец не само на отделния човек, но и на обществото. Той е вложил в природата на човека любовта към живота в обществото, вселил е в него стремежа към общение с останалите хора. Самата Църква – като Тяло Христово – е призвана да отговаря на търсенията не само на отделните личности, но и на стадата църковни, на цели народи и държави, а чрез тях – и на цялото човечество, и да спасява (както възгласяме в Литургията) всички и всичко. Не случайно православието преминава през историческото си битие като единство на поместни, т. е. по същността си национално-държавни църкви, намиращи своето реално-конкретно въплъщение в своите народи, държави, власти, войнства.

В Св. Писание нееднократно е засвидетелствана богоустановеността на принципа на държавната власт (Дан. 4:14; 5:21; Прит. 8:15-16; Сир. 17:14-15; Иоан 19:10-11). Христос – Владиката на небето и земята – се подчинява на властта на Пилат, след като признава, че властта, с която той се ползва, му е дадена от Бога: „Ти не щеше да имаш над Мене никаква власт, ако ти не бе дадено свише” (Иоан 19:11) – това казва Христос на Пилат, когато онзи му посочва своята власт.

Мисълта за природата на властта подробно е развил в своите послания великият Апостол на народите св. Павел. Тук ще припомним само: „Всяка душа да се подчинява на върховните власти, защото няма власт, която да не е от Бога; и каквито власти има, те са от Бога наредени. Затова, който се противи на властта, противи се на Божията наредба” (Рим. 13:1-2). И макар за това да е било писано неведнъж вече, не е излишно да приведем тук тълкуванието на този текст от Светите отци.

Св. Йоан Златоуст (в Беседа 23, 1 към Послание до римляни, 13) казва, че на това място апостолът говори за самия принцип на властта, а не за властта на всеки отделен от власт имащите: „Но как така – пита Златоуст – нима всеки властник е от Бога?”. „Не казвам това – отговаря той – тук не става дума за всеки властник поотделно, а за самата власт. Самото съществуване на власти, при което едни властват, а други се подчиняват, както и обстоятелството, че всичко това не става случайно и произволно – така, щото народите да се носят насам-натам подобно на морските вълни, – всичко това наричам дело на Божията премъдрост. Затова и Апостолът не казва, че няма властник, който да не е поставен от Бога, но, разсъждавайки въобще върху същността на властта, казва, че няма власт, която да не е от Бога и каквито власти има, те са от Бога наредени”.

В същия смисъл тълкува думите на ап. Павел и св. Исидор Пелусиот (в Послание до Дионисий), а бл. Августин твърдо заявява, че всички земни царства са установени от Божия промисъл (За Божия град, 5, 1). От всички тези тълкувания с очевидност следва, че Светите отци са разбирали приведеното по-горе учение на ап. Павел като насочено против анархията и като установяващо значението на самия принцип на властта. Това учение на Св. Писание има още по-голямо значение, отчитайки факта, че държавната власт, за която говори ап. Павел, не е била християнска, а езическа – власт, преследвала всекиго, който не е искал да се поклони на езическите богове. Въпреки всичко това, Св. Писание признава, че тя е от Бога и учи християните да ѝ се покоряват. Оттук е видно, че принципът на подчиняване спрямо държавната власт има общо значение и затова отказът от това подчинение от страна на християните, като граждани, на основанието на това, че власт имащите не изповядват тяхната вяра и дори са враждебни към нея, не може да се смята за норма. В случаите, когато държавната власт постъпва несъгласно с нравствените изисквания, Църквата има задължението и правото да протестира и да се опитва да влияе върху държавната власт да изостави това погубващо направление, но държавната власт може както да приеме, така и да отхвърли влиянието на Църквата и да действа изцяло самостоятелно. В такъв случай Църквата следва да се задоволи с това, че е изпълнила своя дълг и търпеливо да понесе действието на закона, който нарушава вечната правда, докато ненормалното състояние в държавата продължава (независимо дали това ще бъде три века в древната или седем десетилетия в най-новата империя).

При това ап. Павел увещава християните и да се молят за съвременните им царе-езичници и да благодарят на Бога за тях (виж 1 Тим. 2:1-2). Как тогава – познавайки и историята на юдейските и езическите гонения на християните в Римската империя, и руската история от 20 в. – да разбираме тези думи на апостола? Дълбоко обяснение на тези думи намираме при изтъкнатия богослов на Руската църква от 19 век Московския митрополит св. Филарет (Дроздов): „Нима – пита той – гонителите и гоненията могат да бъдат предмет на благодарност?”.

„Това недоумение – отговаря той – може да бъде отстранено, ако съобразим, че светият апостол е не просто наставник, а боговдъхновен наставник… Ап. Павел вижда съвременния мрак на езическите царства, но Божият Дух в него провижда и бъдещата светлина на християнските царства. Взорът боговдъхновено пронизва бъдещите векове, среща умиротворяващия Църквата и освещаващ с вярата своето царство Константин; вижда Теодосий, Юстиниан – защитници на Църквата от ересите; вижда, разбира се, и нататък – св. Владимир, св. Александър Невски и другите разпространители на вярата, защитници на Църквата и пазители на православието. След като е така, не е учудващо и това, че св. Павел пише не само да се молим, но и да благодарим за царя и за всички, които са на власт, защото ще има царе и власти не само такива, за които да се молим в скръб, … но още и такива, за които – като за скъпоценен дар Божи – ще трябва с радост да благодарим”.[1]

И ето че и Руската църква – разбира се, не без скърби – се молеше за властите с упованието, че ще свършат времената на изпитанията и изкушенията. И днес виждаме колко основателно е било това упование.

Да се обърнем сега накратко към някои от жалоните на църковната ни история. Както следва от гореказаното, Апостолската църква, както и нейната предшественица – Църквата на закона и на пророците, е потвърждавала сотириологичното служение на държавата спрямо висшите цели на Царството Божие. Даже тривековното демонично и антихристиянско противопоставяне на езическата империя в епохата на гоненията не е съблазнило и не е разколебало Отците и учителите на Църквата да приемат римската държава в лоното на Църквата веднага след прекратяването на безумието на гоненията. Съюзът с християнизираната, т. е. просветена отвътре от православния дух държава, е бил достопаметен триумф на Църквата, неин велик празник – дотолкова самоочевиден и безспорен за нея, че да не предизвика никакви теоретични спорове и ереси и да бъде възприет с истински consensus patrum (съборно мнение на всички отци). За тях е било невъзможно да разглеждат религията като частно, лично дело, без връзка с живота на обществото, както твърдят днес някои църковни историци, сякаш в стремеж да спасят християнството от „развалата” и „изопачаването” му, следствие от съприкосновението му с интересите на държавата. Съзиждане на свети личности, очистване на народната душа чрез съвместните усилия на Църквата и на носителите на властта – всичко това е било задача, поставена във Византия при Константин Велики и впоследствие възприета в Русия при св. княз Владимир.

Не е задължително Църквата и държавата да бъдат враждебни една на друга. Не е задължително кесаревото и Божието да бъдат в конфликт. Точно обратно – те в пълна хармония и в съгласие следва съвместно да развиват своята собствена дейност, като не отнемат чуждата свобода и самостоятелност в собствената автономна област. Отначало във Византия, а след това и в Русия отношенията между Църква и държава принципно се определят от онзи тип симфония, който най-отчетливо е бил формулиран от светия император Юстиниан Велики в предисловието към неговата Шеста новела (1 март 535 г.). Това предисловие е влязло и в славянската Кормчия: според Юстиниан, Църквата и държавата (в неговата терминология: „свещенството” и „царското достойнство”) са два дара на милостта на Всевишния към човечеството, т. е. два порядъка на нещата, които произтичат от един и същ Източник и са учредени по воля Божия, а затова, в името на послушанието към тази воля, са задължени да живеят помежду си в „пълно съгласие” („симфония”). Църквата да отговаря за божествените, небесните дела, а държавата – за човешките, земните. В същото време обаче свещенството, в съюз с властта направлява и цялостния обществен живот по угодните Богу пътища, а държавата по всякакъв начин се грижи за опазването на църковните догмати и на честта на свещенството.

Тук е уместно да припомним, че още св. Константин Велики е определял себе си като епископ за външните дела, придавайки на званието „епископ” онова ограничено значение на „управител, наблюдаващ за финансовите и за административните дела на общината”, което е принадлежало на това звание в ранната Църква. Положението на „външен епископ” е давало на императора възможността да има най-широко влияние в Църквата – чак до там, че да свиква и да председателства вселенските събори, което не е предизвиквало ни най-малко възражение нито на Изток, нито на Запад. Още повече, в редица от случаите само общопризнатият за поданиците авторитет на византийските императори, твърдата и общозадължителна императорска върховна власт са могли да обезпечават хода на съборните заседания до техния благополучен край, за което както свидетелстват, например, протоколите на Третия вселенски събор, по всякакъв начин са пречели еретиците и възбужданите от тях смутове.

При тази идеална симфония държавата и Църквата се мислят като две различни функции на един и същ организъм. В Епанагога – законодателен сборник от края на 9 в., изготвен вероятно от св. Патриарх Фотий – единството на светската власт и свещенството са уподобени на единството на човека, състоящ се от душа и тяло, в което всяка природа съответства на управляващата я власт: тялото на императора, а душата – на патриарха. Както посочва А. Карташов, „такъв език и такива образи утвърждават ирационалност и неопределимост на съпределните черти между Църквата и държавата – така, както е ирационален и простият, но тайнствен факт на единната и в същото време двусъставна природа на човека… В православния религиозен опит антиномията на съчетаването на Царството от този свят, т. е. на държавата, с Царството Божие, което не е от този свят, се преживява не като абсурд и парадокс, а като последователен постулат на вярата ни в Боговъплъщението – неслитно и неразделно, т. е. ирационално, но и в най-висша степен реално съчетаване на полюсите на битието… Тази формула решава за нас и нормата на съотношение между Църква и държава, между Църквата и обществените структури”.[2]

Сега бих искал да засегна и въпроса за монархическата държавност и смисъла на чина на коронясването. Има няколко редакции на Чина на венчаването за царството. Едната от тях е издадена при коронясването на Господаря император Павел Петрович, а другата е влязла в книгата за избиране за цар на Великия господар, царя и Велик княз Михаил Теодорович. Трети чин на това венчание за царството влиза в книгата Молебни песнопения на Православната католическа църква, издадена в Берлин през 19 в. и, въпреки понякога наблюдаващите се текстуални различия, и трите варианта са, на първо място, единни по смисъл и, на второ – възхождат към единия византийски образец. Смисълът на това свещенодействие се състои в това, че царят е благословен от Бога не само като глава на държавната или гражданската администрация, но преди всичко като носител на теократичното служение, на църковно служение – като Божи наместник на земята.

Това е изразено преди всичко в централната молитва в този чин – „Господи Боже наш Царю Царствующих и Господь Господствующих”, където е казано, че „… Царят е поставен над Твоя народ”, т. е. не над нацията и не над държавата, а над Божия народ, т. е. над Църквата.

Това може да предизвика неразбиране и враждебност от две страни – от едната страна клерикализмът в римокатолически дух настоява за разграничаване на държава и Църквата и в този случай не бива да се удивяваме, че днес римокатолицизмът е признал в качеството на норма принципа на отделяне на Църквата от държавата. Това е било гледната точката на средновековния възрожденски римокатолицизъм, който на първо място е настоявал върху първото място на духовенството не само в Църквата, но и в държавата. Църковен деец в това направление е имало и в руската история – това е Патриарх Тихон. От друга страна, още през 19 век някои иноверци са недоумявали, а още повече биха недоумявали ревнителите на религиозната свобода в нашия век, защо националният руски химн е бил молитва за православния цар. Такива не са разбирали или пък, напротив, много добре са разбирали, че православният цар е и най-добрата гаранция за свободата на всички религиозни изповедания.

И действително, във формално повече или по-малко унитарната държава своите най-широки права на вътрешна автономия – религиозно-културна, а понякога дори и съдебно-законодателна – са имали и неправославните изповедания. Мюсюлманите са живеели по своите си закони, съдили са се при свои съдии, запазена е била и системата на храмовите им имения. Юдейските пък общини много дълго са били управлявани от своите кагали.[3] Да не забравяме, че към началото на 20 век във всеки губернски град е имало и костел,[4] а в руски град като, да кажем, Саратов – и римокатолическа духовна семинария. Не можем също така да забравим и онова, което е станало с всички неправославни изповедания в Русия след падането на православното царство. Ето защо не е учудващо, че царят – този върховен покровител на Православната църква – е бил пазител на духовните традиции и на останалите религиозни общини.

Възниква въпросът: органично изразено ли е в Чина на венчанието за царството теократичното схващане за царската власт от гледна точка на църковното съзнание или е натрапено на Църквата от чужда, държавна сила?

Струва ми се, че тук не може да има два отговора. Нека да погледнем Чина на хиротонията, за който никой не би казал, че е съставен под влияние на държавата. Там в тайноизвършителната молитва четем: „И го укрепи така, както си укрепил и светите апостоли, и пророците, както си помазал царете, както си осветил архиереите”.

Така че царете са редом с пророците и архиереите, а присъствието в началото на този ред на апостолите говори за това, че съставителите на този чин са имали предвид не само старозаветния, но, на първо място, новозаветния период. А ако сега се обърнем към поне някои от основните жалони на църковната история, ще стане ясно, че едва в 20 век е можел да възникне въпросът, гледала ли е Църквата на монархичната именно държавност като на преимуществено богоустановена.

Ап. Павел е призовавал да се молим с благодарност за царете още в онази епоха, когато царете са били гонители на Църквата Христова. А равноапостолният император св. Константин Велики се е именувал епископ на външните дела на Църквата. Нито един от седемте вселенски събора пък не е бил свикван без волята и без непосредственото и ръководещо участие на византийските императори. В периода на управлението на св. Юстиниан и до патриаршеството на св. Фотий Константинополски в църковното право се формира и по най-подробен начин е фиксирана теорията на симфонията – съработничеството на свещенството и царството в делата по обгрижване не само на отделните личности, но и на цели стада църковни, в делото на подготвянето на самата душа на народа, в неговото войнство, към възприемането на Царството Божие. Ако пък помним нашата отечествена история, то не трябва да не посочим, че венчаването за царството на Иван Василиевич ІV Грозни е било възприемано от самия него и от целия наш народ не само като държавен акт, но преди всичко като поемане от негова страна на грижата за вселенското православие в качеството му на наследник на православните византийски василевси. Накрая, ако се обърнем и към наследството на онзи йерарх, на когото съвременниците му дали името Всеруски патриарх – Московския и Коломенски митр. св. Филарет (Дроздов) – в неговите слова за царските дни ще видим разработена истинска теория за свещеното царство, с каквото в неговото съзнание безусловно се е и отъждествявала руската имперска държавност.

Ще приведем само кратък откъс от неговото слово от 1851 г. по случай рождения ден на имп. Николай Павлович: „От Бога се бойте, царя почитайте (1 Петр. 2:17). Нека бъде неразривен, прекрасен и благотворен съюзът на тези две заповеди. Народ, който благоугажда на Бога, е достоен да има благословен от Бога цар; а народ, който почита царя, благоугажда с това на Бога, защото царят е устроение Божие. Както е безспорно, че небето е по-добро от земята и че небесното е по-добро от земното, така безспорно е и това, че най-доброто на земята трябва да бъде онова, което е устроено по образа на небесното, на което Бог учи боговидеца Моисей: „Гледай да ги направиш по образеца, що ти бе показан на планината” (Изх. 25:40), т. е. на висотата на Боговидението. Според това и Бог, по образа на Своето небесно единоначалие, е устроил на земята царя – по образа на Своето вседържителство самодържавен цар, по образа на Своето непреходно царство, продължаващо се от век във век – наследствен цар. О, ако всички земни царе внимаваха достатъчно върху своето небесно достойнство и към положените в техните черти от небесния образ добавяха изискуемите от тях богоподобни правда и благост и небесна бдителност, чистота на мислите и святост на намеренията и на действията. О, ако всички народи достатъчно разбираха небесното достойнство на царя и устроението на земното царство по образа на небесното и постоянно се украсяваха в чертите на този образ – с благоговение и любов към царя, със смирено послушание към законните му повеления, с взаимно съгласие и единодушие, ако отстраняваха от себе си всичко, което няма образ на небесата – превъзнасянето, раздорите, своеволието, диренето на своето и всяко зломислено намерение и действие. Всичко, благоустроено по небесния образ, би било и блажено по небесеному. Всички земни царства биха били достойни преддверия на Царството Небесно”.[5]

Царят – според учението на св. Филарет – е носител на Божията власт – на тази власт, която, като съществува на земята, е отражение на небесната вседържавна Божия власт. Земното царство е образ и преддверие на Небесното, а оттук, естествено, от това учение произтича и че само онова земно общество е благословено и има в себе си одухотворяващата и освещаваща Божия благодат, което има за свой глава върховния носител на властта и Божи помазаник, царя. В самото понятие за общество се съдържа и мисълта за някакъв център, около който да се обединява множеството. Колко ясно се вижда в тези слова на Московския първосветител – освен дълбоката им мъдрост – още и дълбочината на чувството, искреността на сърцето, проникнало в самия дух на закона на властта; колко ясно се вижда уважението и преклонението пред тази власт не заради нейната сила (никой от нас не би помислил св. Филарет за раболепен), не да ѝ се подчиняваме заради съществуващия строй, а в името на висшите принципи, заради това, че е поставена от Бога, че в нея живее и действа силата Божия, а благословението може да почива само върху такъв, който, по силата на свободната си воля, се поставя в отношение на свободно подчиняване спрямо тази власт.

Тук трябва да посочим, че от гореказаното по никакъв начин не следва, че царят няма правото да се отрече от властта, утвърдена от неговото свещено коронясване. От такива събития изобилства, например, историята на Византия. Нерядко отречението е свързвано с монашески постриг, което е служило като поръчителство за необратимост, а друг път отричащият се е съхранявал своето царско достойнство. Тук е уместно са си спомним за Андроник ІІ Палеолог. Напълно допустимо е да направим аналогия между тайнството свещенство, тайнството брак и венчаването за царството. Когато архиереят се оттегля на покой, той не губи своя сан: Константинополските патриарси, например, нерядко са се отричали от властта си, но подир време – при опразнен престол – са се връщали. А в тайнството брак, в случай на измяна на единия от съпрузите, другият се смята за свободен от предишните си обети, но не и от благодатта, която е получил по време на самото венчание. Такава измяна на голямото мнозинство от руския народ към този, който е бил негов предводител пред Бога е станала при отричането, например, на имп. Николай Александрович.

Отричането пък на Николай ІІ е станало в момент, когато най-разнообразни и най-широки слоеве от населението са изказвали недоволство от управлението на този император… Десетки милиони хора – изморени от войната и нежелаещи промени. И злонамерени сили, предизвикали отричането и твърдящи, че императорът прегражда пътя към победата. Вероятно Николай Александрович е осъзнавал, че те не са прави, но не е могъл да не отчита и това, че отрицателното отношение към него е внасяло смут и в руското общество, и в армията, а по този начин е било и препятствие в делото на успешното водене на войната. Историята естествено много скоро показала, че главно препятствие пред победата е бил разливащият се из цяла Русия антимонархизъм – все едно дали от февруарското или от октомврийското течение. И тук ние можем, разбира се, да кажем, че императорът е преоценил състоянието на духовното здраве на руското общество. От друга страна обаче, няма съмнение и в това, че искрената му саможертва е била извършена не толкова поради отвлечено-патриотични подбуди, колкото заради запазване на принципа на самодържавието.

Всички приведени факти и свидетелства могат да изглеждат днес интересна, но и по никакъв начин не свързана със съвременния живот църковна археология, но не бива да забравяме, че обективно в хилядолетния опит на Вселенската църква неизменно са стояли и продължават да стоят универсални задачи. Действително, рухнали са царства, династии, държави, граници, класи, установления. Старите „симфонични” условия са изчезнали. Днес живеем в свят на най-секуларизираната култура, на нови правови или авторитетни държави, многонационални, многоконфесионални, разноверни, безверни. Само че през Двадесет и първи век – точно както и през Десети или през Първи век – Църквата продължава да е душа на света и оръдие на Божественото светоуправление. И е призвана духовно да управлява света, да въдворява Царството Христово и на земята – както е и на небето. В този смисъл тя е онтологично теократична или христократична и затова за християните въпросът се свежда само до това: как, с какви средства, с какви методи да се въплъщава и осъществява това участие в делата на този свят и в частност – в държавните и социалните дела? И отговорът на този въпрос не е много прост, тъй като е обкръжен от стотици условия и дори случайни обстоятелства.

Съществуват два лъжливи подхода към заобикалящия ни живот, които мнозина приемат, мислейки, че това е образецът, по който следва да постъпват православните християни. Единият е най-силно разпространен сред неофитската образована младеж: просто да вървим в крак с времето, да приемаме и съвременната музика, и модата, и вкусовете – въобще целия ритъм на съвременния живот. Смисълът на това всеобхватно изкушение, нападащо днес хората открито в светската си форма и по-скрито – в своите религиозни форми, се заключава в следното: живей днес, наслаждавай се, разпускай и се чувствай добре. Като символ на това безгрижно и преследващо развлеченията себе-залъгващо светоусещане можем да посочим американския Дисниленд, чийто аналогии днес бързо се въвеждат в различни руски градове.

От гледна точка на християнския живот това е пътят на пълното нещастие, това е смърт за душата. И ако някои все още могат да водят външно благопристоен живот без борба с духа на времето, то вътрешно такива са мъртви. Християнинът е длъжен да се отличава от света и това трябва да бъде едно от основните неща, които трябва да усвои, като част от своя християнски светоглед. В противен случай просто няма смисъл да се нарича християнин.

Лъжливият подход в другата крайност пък е това, което може да бъде наречено „изолационизъм на реставрационните мечтания”. Загърбвайки действително ужасния в основите си ежедневен живот на нашето общество от последните седем десетилетия, определена част от църковния народ мечтае за механично завръщане на старата форма на политическите и църковните взаимоотношения, за възстановяване на монархията и придаване на Православната църква на статут на господстваща, за възраждане на един битов стил със столетна, ако не и хилядолетна давност. Справедлива оценка на подобен род построения е дал А. В. Карташов – още няколко десетилетия преди падането на комунистическия режим. Той пише: „Християнската държава може да бъде построена единствено от християни. В миналото, когато покорността спрямо вярата е правила от народа монолитна маса, това е било лесно. Но сега християните се оказаха малцинство сред своите народи. Да се построи сега християнска държава е много сложно. Разбира се, християнското малцинство има правото да бъде водач на мнозинството, което е без-религиозно. Да вкараш обаче това мнозинство насилствено в рамките на църковната дисциплина би било ненормална идея, пък и признак на кощунствено отношение към самите предмети на християнската вяра. Например, някакво държавно-задължително изискване всички поголовно, все едно вярващи или невярващи, да приемат благодатта на тайнствата на Кръщението, Причастието, Брака. По думите на Евангелието това би означавало да хвърляш бисерите на свинете. Така е било, но да се продължава по този начин да бъдат унижавани Църквата и Тайнствата, това е недопустимо. Което ще рече, че нова християнска държава нито е осъществима, нито мислима в изтлелите отломки от миналото. Много повече на достойнството на вярата и на Църквата съответстват днес формите на правовата държава, гарантираща пълна свобода на религиозната съвест”.[6]

И Църквата трябва оптимистично да осъзнае и да използва всички ползи от това свое положение. Отделена от държавата, днес тя има възможността да действа активно в самия център на обществения живот, при това да действа със свободни ръце. Затова нека повторим, че ние продължаваме да бъдем консерватори на идеала за истинската симфония, но с уговорката, че тук, разбира се, става дума не за симфония с държавния апарат, а за съюз с живите сили на нацията. За да въплътим духа на Църквата в живота днес, с много по-голям успех за подкрепа можем и трябва да се обръщаме вместо към президента и Парламента, към свободните културни сили на обществото. Не са малко хората, които посещават практически всеки свещеник, за да споделят едни или други недоумения, свързани с днешното държавно устройство и със собствените си представи за (на мнозина изглеждащата очевидна) твърде голяма близост на свещеноначалието с днешната власт. Тук бих искал да направя няколко съществени уточнения.

Първото, което не трябва да забравяме, е това, че никое държавно устройство не ни гарантира рай на земята. Според трезвата забележка на Н. Бердяев, по-добра е тази държава, която ни предпазва от ада на земята, отколкото тази, която ни обещава, че ще построи „земния рай”. Последното изглежда неизмеримо по-опасно в тенденциите на своето развитие и най-новата история несъмнено е потвърдила това.

Второто, това е относителността на основанията на протестите. Да, разбира се, на земята „няма правда”. И примерите на неадекватно поведение на чиновници, случаите на корупция в едни или в други държавни структури, несправедливостите, свързани с невъзможността за получаване на адекватна медицинска помощ и други неща, срещу които се възмущава нашата съвест, такива можем да приведем много. Нека обаче да си зададем въпроса: а къде и кога държавата е била избавена от подобен род дефекти? Да, разбира се, на други ще им се привиди „прекрасната далечна” някъде в околностите на Женевското езеро, сред равнините на Нова Зеландия или в социалистическа Швеция, където всички проблеми са решени и хората са добронамерени и доволни. В скоби да забележим обаче: щастливи ли са те там? Кинематографът Бергман и Ларс фон Триер, статистиката на самоубийствата, състоянието на църковния живот и т. н. показват, че и тези общества имат своите проблеми. При това е толкова очевидно, че опитът на тези относително благополучни оазиси в живота на съвременния свят не е просто преносим на колосалната територия, която заема Руската федерация. Дори и тези съображения обаче не са най-съществените.

Струва ми се, че християнинът трябва да си задава (макар дори само мислено, но все пак) следния въпрос: като християнин или като член на обществото на определен етап от неговото развитие действам в този или онзи протест? Ясно е, че има неутрални от християнска гледна точка неща, в които имаме право да участваме, само че до една определена граница. Та какво? Нима християнин не трябва да изисква по-справедливо заплащане на своя труд? Защо да не търси по-справедливо и по-адекватно предлагане на същите медицински услуги, от които се ползват и други, ако тази справедливост се нарушава по очевиден начин? И така нататък, и така нататък… Християнската вяра не е фундамент на тези искания, но пък и по никакъв начин не ни призовава към социална пасивност, при която да смятаме участието си в каквито и да било форми на протестни действия за невъзможно.

Съществуват обаче и предели. Когато протестът против едни или други форми на несправедливостта се доближава до точката на революционното кипене, когато зад искането за изправяне на съществуващите във всяко държавно устройство неправди все по-отчетливо се виждат отблясъците на революционния пожар, когато искат да палят, когато едни части на обществото все по-рязко се противопоставят на други, и това се разгаря до ненавист, както е било преди февруари 1917 г., когато на митингите почнат да крещят – в навечерието на Неделята на прошката – „Няма да забравим! Няма и да простим!”, християнинът вероятно си струва да се замисли: нравствено неутрална ли е вече – за него, като член на Църквата Христова, – подобен род дейност? Готов ли е той с християнската си съвест да се окаже редом с хора, изразяващи подобни възгледи? Тук даже не говоря за случаите на общополитически протести, когато по принцип „който не е против нас, е с нас”, когато се събират такива, с които не само че не си струва да си заедно, но за които, по думите на ап. Павел, е срамно дори и да се говори. Когато дори в искрен политически порив, в едни или други пръстеновидни построения, се държат за ръце с борците за още повече права (но какви повече са им нужни?) на гейовете и лесбийките, с онези, които искат да съборят и разчленят и тази, вече не така голяма по размерите си, в сравнение с историческа Русия, държава, която е съвременна Русия – във всички тези и в други подобни на тях случаи си струва да помислим: допустимо ли е всичко това от гледната точка на нашата християнска съвест

Сега що се отнася до отношението на нашата църковна йерархия към днешната власт. Преди всичко трябва да напомня още веднъж: Църквата е принципно чужда на каквито и да било революционна нароения. Нека погледнем целия исторически път на християнството – Църквата винаги е за еволюционния път на развитие на обществото. Да, неведнъж протест е бил изразяван и от подвижници на благочестието. Най-малко можем да си припомним за св. Филип в епохата на Йоан Грозни. Да си спомним още и нашите юродиви и византийските патриарси-светци, изобличавали неправомислието и неправдата в живота на византийските императори. Това обаче е бил именно личен, нравствен протест. Св. Филип не е събирал митинги срещу Опричнината,[7] не е съставял революционни бригади за сваляне на царя или за отстраняване на Малюта Скуратов.[8]

При това съществува принципна разлика – едно е личният нравствен протест на човека, който заслужава право да изрази този протест, а друго нещо е изискването на тълпата, която не различава черно от бяло и действа, водена само от постановката: или с нас, или против нас, което е безразлично към етичните критерии. И аз не мога да си спомня примери за одобряване от страна на Църквата на подобен род действия против съществуващата стабилна власт. Разбира се, че тук не спада епохата на Смутното време, с нейното неопределено държавно ръководство. Тук обаче – не трябва да подминаваме това – попада и епохата на следреволюционното устройство на Русия. Защото докато още не е ясно, че болшевиките са се закрепили, уви, задълго и сериозно, отношението на Патриарх Тихон и на църковната йерархия към тази, изглеждаща недълговременна власт е било еднозначно рязко критично. Когато обаче, уви, става ясно, че тя ще се наложи и занапред ще се живее в безбожна държава, същият този Патриарх Тихон, по принципен начин, обръща църковния кораб на страната на построяването на някакви, доколкото е възможно стабилни, отношения с тази власт, така щото главното, заради което съществува Църквата – възможността за спасението в нейната ограда на нейните верни, чрез приобщаване към Тайнствата, – да се запази, за да може нейните врати по някакъв начин да останат отворени за Божия народ.

Пък и какво основание има нашето сегашно свещеноначалие да се дистанцира – на основание случвалите се в миналото несправедливости, корупционни неправди или съмнителна национална политика, а и други очевидни грешки от днешната власт? Тя, която в дадения момент постулира съхранението на Русия като единна държава, която принципно отхвърля безбожието като възможна форма на държавна идеология, която – макар и не във всички, но в достатъчно широк кръг аспекти – разговаря с Църквата за разрешаването на едни или други проблеми на нейното съществуване в тази държава, която не ни пречи да строим храмове, да откриваме висши и средни учебни заведения, включително и детски градини, да издаваме книги, да създаваме собствени средства за масова информация, без затруднения да изповядваме вярата си, знаейки че от гледна точка на държавното законодателство нищо не заплашва нашето изповедание, както е било в неотдавна отминалите десетилетия?

Неща кажем още веднъж: това не означава, че в едни или други случаи едни или други представители, включително и йерарси, са далеч от грешките. Това не означава, че онова, което се нарича неправилно и с неадекватния термин „сергианство”, и което по-конкретно – в много по-широк аспект – трябва да наричаме прояви на сервилност, не се случва в днешния църковен живот.

Иска ми се да отговоря и на желаещите да реанимират термина „сергианство”. Преди всичко (повтарям това), в устата на църковния човек е абсолютно некоректно да говори за „сергианство”, защото това означава отрицателни противоречиви асоциации по отношение на предстоятеля на нашата църква, с чийто деяния тя няма нито нужда, нито дори мотиви да се съгласява във всичко, и който действително няма нищо общо с колаборационистите и съглашателите, зад позициите на които няма нищо друго, освен търсене на собственото им благополучие и спокойствие. Мисля си, че и най-жестоките критици на Патриарх Сергий не могат да му вменят именно това. Търсещите изгода и спокойствие се оказват отвъд пределите на Патриаршеската църква. Нека си спомним поне за неговата борба с обновленчеството, което в продължение на дълъг исторически период е било абсолютен фаворит на тоталитарната държава и единствена официално регистрирана и предлагана на гражданите форма на църковен живот. Дори само тази борба свидетелства за онези принципи, от които се е ръководил Светейшият Патриарх Сергий. Което, пак ще кажа, не означава безгрешност на изборите, които той е правил, нито пълна безпристрастност на отношенията му с йерарсите, които не са споделяли неговите позиции, включително и с такива сред тях, които днес са причислени към лика на светците.

Към позициите на едни или други йерарси от съветската епоха могат да бъдат прилагани термините „сервилност” или „колаборационизъм”. Тук има върху какво да поразмишляваме, има и проблеми, които още не са станали явни в най-новата история на нашата църква. Един от тях, впрочем отнасящ се до голяма степен до дейността на приемника на Патриарх Сергий, Патриарх Алексий Първи, едва неотдавна започна да бъде озвучаван. Става дума за големия брой обновленци, върнали се в Църквата в края на Великата отечествена война или веднага след нея. Броят на бившето обновленческо духовенство сред епископата и клириците е много голям. Разбираемо, тази прослойка, която е била ненадеждна по отношение на своята църковност или на своите убеждения, не е могла да влияе върху климата на вътрешния църковен живот. И в частност именно тя е изиграла и не най-достойната роля по време на новите гонения срещу Църквата в края на 50-те и началото на 60-те години – при Хрушчов. Тези гонения са били не така жестоки, както през 30-те (макар че на нашите съвременници, които понякога обичат с носталгия да си спомнят за „затоплянето” от 60-те, им е трудно да си представят дори и тях). И така именно бившите обновленци дават тогава най-големия брой отричания от сан, от Христос. И това действително е проблемен момент от нашия църковен живот през тази епоха. Е, нима някой ще каже, че днес има нещо подобно на този позор, на тази сервилност

Ако пък днес има някакви аналогии с обновленчеството, то те не са в църковно-държавните отношения, а по-скоро имат връзка с обновленчеството до Революцията, горящо от неумерена жажда за църковно-канонични реформи, отчасти и осъществени, започвайки от 20-те: второбрачие на духовенството, промяна на богослужебния език и т. н. Можем ли обаче да кажем, че подобни кръгове представляват дори само донякъде църковния народ и духовенството? Мисля, за всекиго е ясно, че това не е така.

Струва си още да си спомним, че темата за отношението към Патриарх Сергий и неговите приемници е била една от ключовите, редом с икуменизма и няколко други, които са били подробно обсъждани при търсенето на пътищата към възстановяване на единството на Руското православие – обединението на Руската православна църква зад граница с поместното Руско православие. И тогава същите аргументи и факти, същото отношение към новомъчениците, същата днешна позиция на църквата към държавата, за която вече говорихме, са намерили разбиране сред потомците на руските емигранти и при представителите на Руската задгранична църква. Смущаващите въпроси са били свалени и с нищо не са попречили да бъде подписан документът да обединението. Тук впрочем е уместно да си спомним, че срещата на приснопаметния митрополит Лавър с президента на Руската федерация Владимир Путин е нещо, което донякъде стимулира разговорите да бъдат прехвърлени от теоретичната към практическата област. Така че, при всички наши критични забележки към това, което виждаме днес и с което далеч не винаги можем и сме длъжни да се съгласяваме, не трябва да забравяме и това.

Ако имаме предвид принципната позиция на свещеноначалието за построяване на съработнически отношения с властта, то даже и критиците на Светейшия Патриарх Кирил могат да го упрекнат (по честен начин) във всичко друго, но не и в сервилност. И търсят някакви поводи от предни години, традиционно припомнят за митичната водка и тютюна, за милиардите, лежащи в неизвестни нам банки, но да каже, че Патриархът не критикува властта, че един след друг не посочва проблемите, които съществуват в момента в църковно-държавните отношения, може само някой, който не желае да чуе това, което гръмко, отчетливо и нееднократно се е произнасяло и се произнася. Да си спомним поне „Основите на социалната концепция”, писани, както знаем, от работна група, оглавявана от Митрополит Кирил – нашият сегашен Патриарх. Там открито е формулиран принципът на гражданското неподчинение, в случаите, когато властта би поискала от църквата или от обществото нещо, което противоречи на християнската нравственост и на Евангелието. Ето кога е възможен мирният християнски протест – не ако искат да ни взимат дрехата, а ако поискат от нас нещо, което е противно на нашата християнска съвест, на нашата вяра. Ако обаче съпоставим сегашния си живот с този от преди четвърт век, то за помнещите тези времена, разликата трябва да бъде очевидна.

Превод: Борис Маринов