Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]

Тринитарното битие на Църквата

Сряда, 13 Ноември 2013 Написана от Прот. Джон Бер

Fr John_BehrПрез последните няколко десетилетия връзката между тринитарното богословие и еклисиологията е предмет на широко обсъждане. Това е интригуваща тема и може би странно съпоставяне. Често се отбелязва, че – макар вярата в едната Църква, заедно с едното Кръщение – да е част от повечето древни символи, рядко се разсъждава конкретно върху самата Църква. Личността на Иисус Христос, Неговото отношение към Отца и Светия Дух, са извечно дискутирани въпроси, предмет на много църковни изложения, за разлика от Църквата или еклисиологията в по-общ смисъл. Често можем да чуем, че еклисиологическият проблем е наш, съвременен проблем, който е предизвикан (поне що се отнася до православните) от икуменическия сблъсък на 20 в. Плод на този сблъсък е и осъзнаването на тринитарното измерение на Църквата като такава, с което се постига приемственост с богословската мисъл от първите столетия и основите на Църквата се поставят в Троицата.

Като следва непосредствено Втория ватикански събор, икуменическият диалог от последните няколко десетилетия акцентира върху връзката между Светата Троица и Църквата посредством изследването на онова, което често разглеждат като кинонийна еклисиология. Кинония, т. е. общение, беше тема на Асамблеята на Световния съвет на църквите в Канбера през 1991 г., както и на „Петата световна конференция върху вярата и църковната дисциплина”, която беше проведена в Сантяго де Компостела през 1993 г. В този подход общението на трите Лица на Светата Троица, самото битие на Бога, се взема като образец за кинонията, която конституира битието на църковното тяло, т. е. на Църквата. В изказване, адресирано до срещата в Сантяго де Компостела, Пергамският митрополит Йоан (Зизиулас) казва, че „Църквата като общение отразява Божието битие като общение по начина, по който това общение ще бъде открито изцяло в Божието Царство”.[1] Тази кинонийна еклисиология лесно може да бъде съединена с евхаристийната еклисиология, възприета от много православни през 20 в. – тъкмо в тайнството на Евхаристията, в събитието на общението par excellence, Църквата осъзнава своето истинно битие, като показва вече – тук и сега – Царството, което има да дойде. Макар че – както митрополит Йоан продължава – „кинонията е есхатологичен дар”, пълнотата на този есхатологичен дар е вече дадена, получена или вкусена в тържеството на Евхаристията.

Въпреки несъмнено грубите щрихи, тук изпъква странността на съпоставянето между Светата Троица и Църквата. Казаното за Църквата тук без съмнение се основава върху казаното за Троицата, но – макар и парадоксално – в резултат от това говорене Църквата бива отделена от Бога като различно съществуване, което само отразява Божието битие. Друг начин за изразяване на същото, при използването на термини, които сами по себе си са проблематични, е да се каже, че кинонийната еклисиология вижда Църквата като паралелна на иманентната Троица: три Личности в общение, но един Бог като свръзка на битието, което се казва, че Църквата отразява. В резултат от това стигаме до една хоризонтална представа за общението или, може би по-точно, до успоредни общения без да е ясно как те се пресичат.

Митр. Йоан е крайно предпазлив, когато уточнява, че общението, за което става дума, „идва не от обществения опит, не от етиката, а от вярата”.[2] Ние не тръгваме – и това е абсолютно ясно – от представите си за това, какво може да означава общение в нашия човешки опит на отнасяне към другите, който проектираме върху Троицата. По-скоро трябва да започнем от вярата, защото „ние вярваме в Бога, Който в Своето чисто битие е общение… Бог е троичен. Той по определение е битие в общение. Един не-троичен бог не би бил общение в своето битие. Ако еклисиологията иска да е еклисиология на общението, тя трябва да се основава на тринитарното богословие”.[3] Едва след като излага принципите на тринитарното общение, вече на второ място митр. Йоан твърди, че „общението е решаващо и за нашето разбиране на Личността на Иисус Христос. Точният синтез между христология и пневматология тук става крайно важен”.[4] Той правилно подчертава (като коригира Владимир Лоски), че икономѝята на Сина не може да бъде отделена от икономѝята на Духа, което означава едновременно, че действието на (или родството с) Духа е творческо по отношение на личността на Христос и че няма действие на Духа, различно от това на Христос.[5]

Въпреки всичко в допълнение към твърде сериозния въпрос, отнасящ се до уместността на характеризирането на Светата Троица като общение на три Личности,[6] този подход не взема адекватно под внимание икономийната действителност, в която е основано всяко тринитарно богословие, и с чийто термини Св. Писание описва Църквата. Христологията и пневматологията могат и да бъдат в синтез, но тринитарното богословие все още се смята за някаква странична област. Макар да подчертава, че „Църквата не е някакъв вид платоничен образ на Троицата; че тя е общение в смисъл, че е Божият народ – Израиля, но и тяло Христово”, през изречение митр. Йоан твърди, че „Църквата като общение отразява Божието битие в общение”.[7] Въпреки до известна степен дразнещото споменаване на Църквата като тяло Христово, ние оставаме с едно общение на три божествени Личности и с неговия образ – в общението, което е Църквата, чиято структура, авторитет, мисия, традиция и тайнства (и особено, разбира се, св. Евхаристия[8] – въпрос, към който ще се върна по-късно), са съответно в родство. Пред себе си имаме Светата Троица и Църквата.

Трите образа на Църквата, които дава с предимство Св. Писание, т. е. Църквата като народ Божи, като тяло Христово и като храм на Светия Дух, ни предлагат, според предположението на Брус Маршъл, начин, по който да гледаме на тринитарното битие на Църквата, като интегрираме Църквата пряко и тясно с взаимните отношения между Отца, Сина и Светия Дух.[9] Още повече, всеки от тези образи свързва Църквата по особен начин с една от Личностите на Светата Троица без да се подкопава основното положение на отците кападокийци, че Божиите действия могат да се разграничават, но не и да се отделят: имаме един Бог – Отец, Който извиква Църквата в битие като тяло Христово, което живее в Светия Дух. В отговор Църквата схваща себе си в термините на общението, но общение с Бога като тяло на Неговия Син, помазан с Духа, и така се обръща към Бога с „Авва, Отче”.[10]

Бихме искали за започнем с основното съдържание на тези образи, а след това да продължим с предположение как тринитарното богословие – така, както е разяснено през 4 в. и по-късно – ни води към съчетаване на тези различни образи като различни аспекти на особената тайна на Църквата. Като следваме това наше намерение, ще предложим и някои по-нататъшни съображения, които се отнасят до събирането на Църквата и до нейното есхатологично съвършенство, до св. Кръщение (с което тя бива неизменно свързана във формулите на вярата), като основоположно нейно тайнство, и до следствията, които то има относно проблема за границите на Църквата, и – най-накрая – как, като място, където човекът се ражда отново чрез св. Кръщение, Църквата може да се смята и за наша майка, в която всеки християнин се облича в Христовата идентичност.[11]

Божият народ, тялото Христово и храмът на Светия Дух

В основата си думата църква, ἐκκλησία, означава призоваване, избиране на отделни хора изсред света – избор, извършен от Бога, Който прави от тези хора Свой собствен народ, „род избран, царствено свещенство, народ свет, люде придобити” (1 Петр. 2:9). За християните това призоваване е, разбира се, призивът на Христовото благовестие, което със силата на Светия Дух оповестява божественото действие, извършено в и чрез Христос, Който чрез Своята смърт разрушава смъртта и чрез Своята кръв събаря преградата така че онези, които са били „без Христа, отстранени от израилското общество”, да могат да влязат в завета, в едното тяло на Христос, имайки достъп до Отца в Светия Дух (Еф. 2:11-18). Израилското общество е определено чрез връзката с Христос. Макар и особено, станало веднъж завинаги, събитие, страданието на Иисус Христос – Неговата смърт, Възкресение и даряването на Духа като друг Застъпник, водещ ни към пълнотата на Христовата истина,[12] такава, каквато я проповядват св. апостоли според Писанията – са събитие от непреходно значение и обхватност. Това е същото благовестие, което е дадено в аванс на Авраам така че всеки, който подобно на него се отзове с вяра на Словото Божие, да получи дадените му благословения (срв. Гал. 3:3-14). Като отиват още по-назад, много от отците на Църквата твърдят, че сътворяването на Адам по Божи образ вече е насочено към Христа Иисуса (и че самият свят е оплоден със знака на Кръста), а също и че диханието, което Адам получава, което го прави жива душа, загатва за дадения от Христос Дух, Който прави от християните духовни същества. Словото, чрез Което Бог събира и формира Своя народ, е неизменно. Откриването на тази, скрита от вечност, тайна ни дава възможност да погледнем назад към Писанията и към самото творение, за да видим там предварващо свидетелство за Христос, и едновременно с това въвежда езичниците в същия Завет, чиято основа, както виждаме, е самият Христос, а не расата или обрязването на плътта: Църквата, новото творение, извикана за живот от Кръста на Христос, е Божият Израил (срв. Гал. 6:16).

Извикана към живот от Бога чрез Неговото Слово, Иисус Христос, и чрез действието на Светия Дух, Църквата е тяло Христово. Бог „покори всичко под нозете Му и Го постави над всичко Глава на Църквата, която е Негово тяло, пълнота на Тогова, Който изпълня всичко във всичко” (Еф. 1:22-23). Като „първороден измежду мъртвите”, в Когото „благоволи Отец да обитава всичката пълнота”, Христос е „Глава на тялото, сиреч на Църквата” (Кол. 1:18-19; срв. 2:9). И именно чрез здравото си придържане към Главата „цялото тяло, поддържано и свързвано чрез стави и свръзки, расте с растене по Бога” (Кол. 2:19). Идентичността е завършена и това не е само свободна аналогия или метафора: „Вие сте тяло Христово, а поотделно – членове”; защото „чрез един Дух всички сме кръстени в едно тяло” (1 Кор. 12:27,13). Християните са наречени едно тяло, което живее в подчинение към Главата, т. е. Христос, позволявайки на Неговия мир да управлява техните сърца (Кол. 3:15). Като членове на Неговото тяло в своя живот и битие те зависят от своя Глава, както и един от друг: „Ние многото съставяме едно тяло в Христа, а отделно един другиму сме членове” (Рим. 12:5). Дарената на всеки от нас благодат е заради тялото, така че всичко трябва да се прави в любов и с цел съграждането на това едно тяло (срв. 1 Кор. 12:1-13:13).

По-нататъшното разсъждаване върху идентичността на едното тяло – тялото на Христос, възприето от Словото, Което сега обитава в онези, които в Христос се облякоха – е толкова широкообхватно и дълбоко, че не е възможно да бъде разглеждано тук. Тъй като обаче не можем да си позволим и да го отминем с мълчание, един пример би бил достатъчен. Идентичността на тялото е централна връзка в класическото съчинение на св. Атанасий Велики За въплъщението – текст, в който са интегрирани тринитарното богословие, христологията, еклисиологията и сотириологията. Както твърди светецът, „бидейки над всичко, като ни предлага Своя храм и инструмента на Своята плът като заместител за всички, Словото на Бога природно изплаща дълга чрез Своята смърт; като съединено с всички чрез същото [тяло], нетленният Син Божи природно облича всичко в нетление чрез обещанието Си за възкресение; действителното тление в смъртта вече отстъпва от човеците, тъй като Словото обитава в тях чрез едното тяло” (За въплъщението, 9). Словото ни облича в Своето тяло, за да може да победи смъртта и да можем ние да бъдем вече облечени в Неговото нетление посредством идентичността на едното тяло. Особено забележително е и че, разглеждайки Христовото възкресение, св. Атанасий не споменава нищо за явяванията на Христос след възкресението на Неговите ученици така, както са описани в евангелските текстове: това, че Иисус Христос е жив и че собственото Му истинско тяло е възкръснало, е показано във факта, че онези, които „са се облякли във вярата на Кръста”, така, както Той се облече в нашето тяло, „дотолкова презират смъртта, че с желание я посрещат и така стават свидетели на победилото я възкресение на Спасителя” (Пак там, 27-28). Характерното за много учебници представяне на християнското богословие като сума от отделни сфери (като например тринитарно богословие, богословие на Въплъщението, на страданията, сотириология, еклисиология и др.) служи само за затъмняване на жизнеността на този възглед.

Като тяло Църквата има също своята структура, има разнообразие на своите членове, при разнообразие на даровете и служенията. От най-ранни времена християнските паства се събрат около своите епископи, заедно с техните презвитери и дякони, и тези служения са толкова важни за състава на тялото, че св. Игнатий Богоносец настоява, дето без тези три йерархични степени общността не може да бъде наречена Църква (Послание до тралийци, 3, 1).[13] А това, че има само един Христос, означава, че може да има и само една Евхаристия, един олтар и един епископ (Послание до филаделфийци, 4, 1).[14] Все пак, що се отнася до важността, отдавана на клира като цяло и особено на епископа, техните роли са исторически и географски ограничени. Както често подчертават, Божията Църква винаги е и Църква на конкретното място, събираща заедно всички християни (ἐπὶ τò αὐτό; срв. 1 Кор. 11:20). От друга страна обаче значението на апостолите, върху чието провъзгласяване е основана Църквата, е универсално и вечно, и така в типологиите, които св. Игнатий предлага, те винаги се явяват от страната на Бога.[15] Променящото се разбиране за духовенството в хода на историческия процес не представлява пречка за нас. Това, което е важно за настоящите ни цели, е същностната роля, която то има в конституирането на Църквата. И въпреки това тяхната същностна роля не трябва да бъде преувеличавана – Църквата е общност не по силата на това, че е събрана около епископа, а на това, че е събрана около Самия Христос. Както казва св. Игнатий – думи, които често биват цитирани погрешно – „където и да се яви епископът, там да върви множеството, също както където е Иисус Христос, там е вселенската Църква” (Послание до смирненци, 8, 2).[16] Христос е, Който прави от събранието Свое тяло, Който прави Църквата, така че, когато св. Игнатий пише своите писма, той ги пише до цялата общност, а не до епископа, като ги предупреждава да бъдат „глухи, когато някой ви говори без Иисус Христос” (Послание до тралийци, 9, 1).[17]

Накрая, „чрез един Дух всички сме кръстени в едно тяло” (1 Кор. 12:13), така че сме оформени в „жилище Божие чрез Духа”, като „храм свет чрез Господа” (Еф. 2:21-22). Онези, у които Божият Дух обитава, са Божи храм (срв. 1 Кор. 3:16). Духът се дава чрез Христос, така че получаваме Духа на Отца като Дух на Христос (срв. Рим. 8:9-11). Но това е и Духът, Който ни дава възможност да разпознаем Христос, да Го наречем Господ, а това не означава нищо друго, освен Този, за Когото говорят Писанията (срв. 1 Кор. 12:3), Който ни съединява с Христос, като ни прави едно тяло с Него, подобно на невестата и нейния съпруг (както образно е предадено в Еф. 5:22-33), така че „и Духът и невестата казват: дойди!’” (Откр. 22:17), и Който дава на съединените в едно тяло с Христос възможносттта да се обръщат към Бога с „Авва! Отче!”. Само в „общуването на Светаго Духа” (2 Кор. 13:13) християните имат единството си като едно тяло на Христос; те са призовани да пазят „единството на духа чрез връзките на мира” (Еф. 4:3), така че „едно тяло сте и един дух, както сте и призвани към една надежда на вашето звание; един е Господ, една е вярата, едно е кръщението, един е Бог и Отец на всички, Който е над всички, и чрез всички, и във всички нас” (Еф. 4:4-6).

Всички тези образи описват действията на Светата Троица – на Отца, на Сина и на Светия Дух – в божествената икономѝя на спасението. И все пак, те не са само икономийни действия, нещо, което е различно от вътрешните взаимоотношения на Отца, Сина и Духа, изпращания, различни от процеса на раждане, съответно изхождане. С разширяването на дебата върху тринитарното богословие през 4 в. и по-късно разискванията неизбежно стават все по-абстракни, но тяхното съдържание остава непроменено. Както с особена настойчивост подчертават кападокийците през 4 в., ние познаваме Бога само от Неговите действия – така, както Сам Той се разкрива – и това, което Той разкрива за Себе Си е това, което Той е. Разпнатият Иисус Христос „открил се за Син Божий чрез силата на чудесата, по духа на освещението, чрез възкресението от мъртвите” (Рим. 1:4), за Когото е казано „Син Мой си Ти: Аз днес Те родих” (Деян. 13:33; срв. Пс. 2:7) е Същият, за Когото – когато върху Му слиза Дух Свети през време на Неговото кръщение – Бог Отец провъзгласява: „Този е Моят възлюбен Син, в Когото е Моето благоволение” (Мат. 3:17; Марк 1:11; в Лука 3:22 древните разночетения дават „Когото родих” от Пс. 2:7). Той е и заченатият в утробата на Девицата от Светия Дух, от силата на Всевишния (срв. Мат. 1:20; Лука 1:35) – Този, Когото Отец ражда от вечност или, казано още по-точно, безвременно, а не, както би казал Арий, като несвързано събитие в една квазитемпоралност, преди еоните, преди още Бог да е станал Отец. Така и Светият Дух, Който изхожда от Отца, се дава на християните от Христос като Негов, Христов Дух, с което се потвърждава, че, докато Синът се дава пряко от Отца, Духът изхожда от Отца „чрез Този, Който изхожда пряко от Първата Причина; битийното свойство Единороден остава недвусмислено на Сина, докато Светият Дух без съмнение изхожда от Отца при посредничеството (μεσιτία) на Сина, Който запазва Своето единородство без да изключва Духа от природната Му връзка с Отца”.[18]

По-късното византийско богословие, особено през 13 и 14 в. при св. Григорий Кипърски и св. Григорий Паламà, доразвива тези пунктове, като разграничава изхождането на Светия Дух от Отца, чрез което Той получава Своята същност и съществуване, и проявяването Му или по-нататъшното просияване на Духа чрез Сина – връзка, която е не само времева, но и вечна.[19] Духът, Който изхожда от Отца, почива върху Сина – действие, което се рисува във всеки ключов момент на откриване на Христос пред апостолите и което разкрива вечното отношение между Отец, Син и Дух Свети като подсигурява и основата на нашето разбиране за това. Духът обаче почива върху Сина не за някакъв определен срок, защото, както вече видяхме, разкриването на Господ Иисус Христос като Син Божи, Неговото раждане, възкресяване и откровяване, както и довеждането на християните при Него, тяхното присъединяване към Неговото тяло и получавания по този начин достъп до Отца – всичко това е винаги чрез Духа. Тринитарният порядък от Отца чрез Сина в Духа намира своето ответно движение в Духа чрез Сина към Отца. В особено забележителен пасаж св. Григорий Паламà отнася тези две движения, като говори за Духа като за „неизказана любов на Раждащия към неизказано роденото Слово”, любов, която е „също притежавана от Словото по отношение на Раждащия”, защото Духът също принадлежи на Сина, Който „се радва заедно с Отца, Който се радва в Него”, така че „предвечната радост на Отца и Сина е Светият Дух” като общ на Тях Двамата, но Неговото съществуване зависи само от Отца, от Когото Духът изхожда.[20]

Това, че Дух Свети се проявява чрез Сина не само във времевата сфера, но и вечно, означава, че разликата между изхождане и проявяване не отговаря на често правената разлика между вътре-троичното раждане – съответно изхождане – и външно-троичните изпращания. Един аспект на разсъждението против термина filioque, развито от св. патр. Фотий в 9 в., ограничава изхождането на Духа чрез Сина единствено към времевата сфера (където Синът, като човек, е Помазаник на Духа и така за Духа може да се каже, че е Дух на Христос), въвеждайки по този начин различаване между иманентна и икономийна Троица.[21] Следствието от това е, че вътре-троичното общение се превръща в сфера сама за себе си и действието на Светия Дух става почти независимо от това на Христос.[22] Следвайки споменатите византийски отци трябва да кажем, че отношението на Христос към Светия Дух не е само конституиращо битието Му на икономийно ниво (отбелязаната от митр. Йоан неразделност между христология и пневматология), но още определя начина, по който говорим по-абстрактно за връзката между Отец, Син и Дух. Както още кападокийците добре разбират, отношението между Отца, Сина и Светия Дух е идентично – и трябва да бъде такова – с образеца на божествения живот, открит в Писанията: Духът, Който изхожда от Отца, почива върху Сина като свръзка на любовта, връщана към Отца. Точно в този особен образец за общение (а не като отразяване на общението на трите божествени личности) Църквата като тяло Христово и храм на Светия Дух има своето битие: институционалното измерение и духовното измерение не могат да бъдат отделени, но заедно формират едното тяло на Христос, като отдават благодарение към Бога в Духа. Църквата не е само общение на личности в отношение, но и тяло Христово, което благодари на Отца в Светия Дух.

Призоваването на Църквата и нейната есхатологична завършеност

Това така високо богословие на Църквата като тяло Христово и храм на Светия Дух не трябва да заслепява за другия тринитарен аспект на Църквата: че тя е Църквата, призована от Бога. И като призована тя е отговор, динамичен ответ, възрастващ в онази пълнота, към която е призвана. Които бяхме „без Христа, отстранени от израилското общество” (Еф. 2:12), бяхме въведени в завета на обещанието на Христос, но все пак „нашето живелище е на небесата, отдето очакваме и Спасителя, Господа нашего Иисуса Христа, Който ще преобрази унизеното наше тяло тъй, че то да стане подобно на Неговото славно тяло” (Фил. 3:20-21). Молим се за това, когато Той се яви, да бъдем „подобни Нему” (1 Иоан. 3:2). Той обаче все още е Идващият, на Когото „и Духът и невестата казват: дойди!” (Откр. 22:17). Като призована, макар и разпръсната из целия свят, Църквата не е установена на земята, а в Светия Дух: „Където е Църквата, там е Духът Божи и където е Духът Божи, там е Църквата”.[23]

Вътре в тази динамика можем да изясним в максимално висока степен въпроси като виждане за Църквата, това, дали Църквата трябва да бъде изцяло отъждествявана със събранието на кръстените, около тайнствата на Словото и на Евхаристията, всички твърде видими слабости на отделните вярващи, клирици или миряни и на всяка поместна църква на дадено място. Сам Бог ни призовава да бъдем Негова света Църква като – чрез обръщане и покаяние – влезем в тази действителност, превръщайки се в тяло Христово чрез благодатта на Духа. Църквата е света не само с добродетелите на отделни вяращи, а и чрез приемане на светите тайнства от ръцете на грешни вярващи.

Повече за целите на икуменическия диалог, но вероятно именно по силата на тази динамика, сме в състояние да разберем по най-добър начин и претенцията на Православната църква да бъде единствената истинна Църква. По този въпрос особено недвусмислен е прот. Георги Флоровски, когато заявява убедеността на Православната църква в това, че тя е „Църквата в самата Истина, т. е. истинната Църква и единствената истинна Църква”.[24] С това убеждение, както допуска, той е „заставен да смята всички останали християнски църкви за лишени от нещо”, така че за самия него „повторното християнско обединение е само едно преминаване към православието”. Това обаче – продължава той – не трябва да се възприема като някакво арогантно изискване, нито пък е предназначено да звучи триумфалистично. Това е убеждение, което върви ръка за ръка с признанието, че „казаното още не означава приравняване на всичко – нито в миналото, нито в настоящето на Православната църква – към Божията истина. Много неща са очевидно променливи и наистина се нуждаят от подобряване. Истинната Църква все пак не е перфектната Църква”. Или, както същият автор се изразява другаде, „Православната църква претендира да бъде Църквата. Но в тази претенция няма нито гордост, нито арогантност. В действителност, в нея се съдържа много тежка отговорност. Нито пък това означава съвършенство. Църквата все още е в процес на дълго пътешествие, в родилни мъки, на път. Тя има своите исторически провали и загуби, има и своите собствени недовършени задачи и проблеми”.[25] Макар да подчертава ориентацията към това есхатологично съвършенство, към което Църквата е изначално призована, самият прот. Флоровски обаче, със своето завръщане към отците, търси християнското единство в миналото – онова особено общо съзнание, което е съществувало в разнообразието на ранното християнство и е запазено непокътнато от Православната църква: „Православната църква има съзнанието и усещането за идентичност през вековете, въпреки всички преживени от нея исторически смущения и промени. Тя е тази, която запазва непокътнато и неопетнено свещеното наследство на ранната Църква… Тя чувства тъждествеността на своето учение с апостолското послание и с традицията на древната Църква, дори и понякога да не е успявала да предаде това послание на определени поколения в неговия пълен блясък и по начин, който води до убеждение. В строго определен смисъл Православната църква е продължение, оцеляване на древната Църква”.[26] Известното настояване на Флоровски, че икуменическият диалог не трябва да е само „икуменизъм в пространството, гледан като своеобразно нагаждане на съществуващите деноминации – такива, каквито са представени”, но още и „икуменизъм във времето”,[27] се обръща назад към миналото: „Пътят за излизане от настоящото объркване и за отиване към едно по-добро бъдеще е – макар да звучи неочаквано – през миналото. Днешните разделения могат да бъдат преодолени само с връщане към общия ум на ранната Църква – там, където няма еднообразие, а общ ум”.[28]

Начинът, по който трябва да разбираме съществуването на общ ум в християнската древност, се превърна в крайно труден въпрос, особено след появата на труда на Валтер Бауер Православие и ерес в ранното християнство (или поне след неговия превод на английски).[29] И все пак, това, което към края на 2 в. се припознава като нормативно християнство (посредством взаимодействието на правилото на истината, единният корпус на Писанието, Апостолското Предание и апостолското приемство), не се основава върху нищо друго, освен върху проповядването на Евангелието според Писанията – така, както е предадено от св. апостоли (срв. 1 Кор. 15:3).[30] Това е единият Христос, така проповядван, Който тогава е бил и винаги ще бъде обединяващата сила за онези, които – като Негово тяло – се събират заедно в Негово очакване. Пълната, съвършена идентичност на Църквата следователно не е нещо, което е разположено в църковните тела и структури от миналото, за да бъде открито отново от археолозите, а – както намеква прот. Георги Флоровски – в бъдещето, в есхатона, където Христос ще бъде всичко във всички, ориентир, запазван чрез стоене в приемственост с вярата „веднъж завинаги предадена на светиите” (Иуда 3), по отношение на Иисус Христос, т. е. на идващия Господ. Следствията, които има всичко това за Православната църква и за разпознаването от нейна страна на църковната действителност отвъд собствените ѝ предели, се виждат най-добре от гледна точка на трайното значение на Кръщението като влизане в Църквата и на историческата практика на Православната църква за приемане на обръщенци.

Кръщението, Евхаристията и границите на Църквата

Влизането в Христовото тяло се извършва чрез кръщаване в името на Отца, Сина и Светия Дух. Успоредно с едната Църква, едното Кръщение за опрощаване на греховете присъства във всички вероизповедни текстове. И, тъй като тялото Христово, за което говорим, е разпнатото и възкръснало тяло на Христос, то и самото Кръщение се схваща като споделяне на Неговата смърт: „Или не знаете, че всички ние, които се кръстихме в Христа Иисуса, в Неговата смърт се кръстихме? И тъй, ние се погребахме с Него чрез кръщението в смъртта, та, както Христос възкръсна от мъртвите чрез славата на Отца, тъй и ние да ходим в обновен живот. Защото, ако сме срастнати с подобието на смъртта Му, то ще бъдем съучастници и на възкресението” (Рим. 6:3-5). Особено важно в случая е да проследим граматическите времена, използвани от св. ап. Павел: ако ние се погребахме с Христос в Кръщението, ние ще възкръснем с Него. Макар Кръщението да е особено, светотайнствено събитие, преди нашата действителна смърт, в свидетелство за Христос, сме длъжни да опазваме това състояние на кръстени: „Ако пък сме умрели с Христа, вярваме, че и ще живеем с Него. Тъй и вие считайте себе си мъртви за греха, обаче живи за Бога в Христа Иисуса, нашия Господ” (Рим. 6:8,11). С други думи, едното Кръщение за опрощаване на греховете не е само входна врата, която трябва преминем, за да влезем в едната Църква – врата, която след това да оставим зад нас. По-скоро пасхалното измерение на Кръщението е това, което характеризира целокупността на християнския живот, като оформя и изпълва всеки негов аспект, докато накрая не възкръснем в Христос.[31] „Цялата икономѝя на това да станеш християнин – от обръщането и катехизиса през св. Евхаристия – е и същностната парадигма на това да останеш християнин… Пасхалното тайнство на Иисус Христос, умиращ и възкръсващ отново сред Своите верни на Пасха в св. Кръщение, е това, което дава на Църквата нейната присъща сплотеност и мисия, като я поставя в центъра на отново сътворения свят”.[32] Едната истинна Църква трябва да поддържа своя кръщелен характер докато в есхатона тя ще е, както казва отец Флоровски, съвършена Църква.

Тъкмо в Евхаристията, в този пир на Царството, който е събитието на общението par excellence, на християните се дава да предвкусят Царството, призовавайки Духа „над нас и над предложените дарове”, и да помолят Бога да „съедини един с друг всички нас, които ставаме причастници в единия хляб и в едната чаша на общението на Светия Дух” (Василиева литургия). Не трябва обаче да забравяме, че това ни е дадено в очакване – като предвкусване на Царството, което има да дойде, а не като окончателно осъществяване на това Царство; нито една есхатология не може да е изключително осъществена; християнската есхатология е винаги вече, но не още. Църквата е все още in via (на път); тя търси и получава преждевременно, като дар своето съвършенство, което ѝ предстои да изяви изцяло.

Дали това тайнство на Царството – вече отпразнувано в очакване от Църквата, която е на път – може да бъде употребено в опит за определяне на границите на едната истинска Църква, е твърде сериозен въпрос. Става дума, разбира се, за начина по който евхаристийната еклисиология – така, както е осветлявана от много православни богослови през 20 в. – вижда проблема. Без съмнение, това допринесе за увеличаване на нашите познания относно Църквата, но то има още и вреден ефект в две посоки. На първо място евхаристийното възраждане, съпровождащо подобна еклисиология набляга върху участието в Евхаристията до такава степен, че често хвърля сянка върху, да не кажем дори че затъмнява, непрекратяващото се във времето кръщелно измерение на християнския живот: към Кръщението се отнасят като към необходимо предварително встъпване в тялото, което празнува Евхаристията.[33] Взето в крайност, това довежда до общност от, ако използваме думите на Джон Ериксън, „евхаристизирани езичници” – членове на Църквата, които участват в Евхаристията, но извън това участие нямат никакво съзнание за живота в смъртта, което представлява в собствен смисъл християнският живот в този свят.[34] На второ място, това води до схващането, което вижда живота вън от Православната църква, определян като еднакво измерим с участието в нейното отпразнуване на Евхаристията, в неизменно отрицателни изрази: „Границите на тялото Христово зависят изцяло от евхаристийния живот. Вън от този живот човечеството се управлява от противни на него сили”. Разделението и разрушението могат да бъдат предотвратени само от онези, които се съединяват с Христос и се подготвят да се присъединят към евхаристийното събрание”.[35] В тази именно перспектива православните не само смятат себе си – нещо, което, разбира се, е правилно – за принадлежащи към едната истинна Църква, но и отричат приложимостта на назването църква по отношение на всяко друго тяло, събиращо се заедно в името на Иисус Христос. Нека припомним: вън от Православната църква човечеството се управлява от противни на него сили.

Този подход започва със св. Киприан Картагенски в средата на 3 в. Изправен пред различни разделения – резултат от различните начини, по които християните реагират на гоненията, св. Киприан свързва границите на Църквата с верността към епископа, но епископът, разбран вече не в духа на св. Игнатий и на св. Ириней, като носител на истинното учение (тъй като по вярата, която изповядват, схизматичните групи, с които св. Киприан се е сблъсквал, са очевидно православни), а по-скоро епископът като носител на апостолския авторитет и най-вече на властта да прощава грехове (с което е свързана и единствената употреба на думата църква в евангелията), и в крайна сметка със самата Църква: „Трябва да разберем, че епископът е в Църквата и Църквата е в епископа, и който не е с епископа, той не е в Църквата” (Писма, 66, 8). Всички образи на Църквата, които епископът на Картаген предпочита, подчертават ясно очертаните граници на Църквата и нейната изключителност: „Никой не може да има Бога за свой баща, ако няма Църквата за своя майка. Колкото е било възможно за онзи, който е бил вън от ковчега на Ной, да се спаси, още по-малко това е възможно за онзи, който се е оказал вън от Църквата”.[36] Или, както е по-известно: „Вън от Църквата няма спасение” (Писма, 73, 21). Накрая, изправен пред въпроса за приемане в общение на получилите св. Кръщение в схизматични общности, св. Киприан настоява, че те трябва да бъдат кръстени (в действителност пре-кръстени, макар, разбира се, той да не използва точно това понятие). Поради пряката връзка между св. Кръщение и прощаването на греховете, не може да има и Кръщение вън от вселенската Църква – такава, каквато тя е определена от верността към епископа, т.е. към единствения, носещ този апостолски дар: тъй като Кръщението представлява влизане в Църквата, то никой не може да бъде вън от нея и в същото време кръстен в нея.

През вековете становището на св. Киприан относно пре-кръщаването често е защитавано и, особено от св. Никодим Светогорец (1748-1809 г.) насам, в Православната църква то се изтъква от мнозина.[37] Но, както посочва прот. Флоровски, докато св. Киприан е в богословско отношение прав да твърди недвусмислено, че тайнствата се случват само в Църквата, „той определя това в прибързано и твърде стеснено”.[38] Още повече, пак според прот. Флоровски, „практическите заключения на св. Киприан не са възприети и поддържани в църковното съзнание”.[39] Позицията на Киприан е новост,[40] нещо, което не се следва винаги и навсякъде в Църквата. И наистина, против това становище съществуват няколко важни свидетелства. Първият вселенски събор в Никея през 325 г. говори за приемане на чистите, т. е. от новатиановата схизма чрез възлагане на ръце (Правило 8). Няколко десетилетия по-късно, обръщайки се към същия въпрос, св. Василий в Писмо 188, включено по-късно в каноническия корпус на Православната църква, провежда разлика между еретици (които са напълно отпаднали и отчуждени в своята вяра, проявена в начина, по който кръщават – например „в Отца и Сина, и в Монтан или Прискила”), схизматици (които са се отделили от Църквата „вследствие от някои църковни причини и въпроси, подлежащи на взаимно изправяне” – за тях се изисква покаяние) и парацърковни сдружения („събрания, родени от непокорни презвитери и епископи или от необразовани миряни”). Св. Василий Велики споменава практиката на св. Киприан, но остава с „древните, които са решили да приемат това Кръщение, което по никакъв начин не се отклонява от вярата”, така че „са решили да отхвърлят изцяло кръщението на ертиците, но да приемат това на схизматиците, като че ли те са все още в Църквата”. С други думи онези, които са кръстени в правата вяра, дори извън евхаристийно общение с основното тяло на Църквата все още принадлежат на Църквата. Това, разбира се, не бива да се схваща като някаква теория за клоните на Църквата, нито да се пропагандира по този начин непосредствено евхаристийното общение с (парадоксално звучащото) отделените братя. По-скоро въпросът трябва да бъде поставен в смисъла на есхатологичното напрежение, в което Църквата съществува в този свят. Но това е и предизвикателство – особено за православните – да преосмислят начина, по който гледат на онези, които са вън от тяхното собствено евхаристийно общение. Както вече казахме, празнуването на Евхаристията е тайнството на Царството, което ни дава да предвкусим това, което е вече, но не още. Ако отново използваме израза на прот. Флоровски като определение за границите на едната истинна Църква, ще изглежда, както предположихме и по-горе, че най-вероятно няма да ни се налага да приемаме за даденост храктеристиките на съвършената Църква.

По същия начин, както трябва да живеем като кръстени – смятайки себе си мъртви за греха и живи за Бога и за Христа Иисуса – докато действително умрем в добра вяра и възкръснем с Христос, така и Евхаристията, в която вече участваме, макар още да не е, е изпълнена в собствената ни смърт и възкресение. Както казва св. Ириней:

Така, както лозата, посадена в земята, ражда плод в своето време и житното зърно, паднало в земята и разложено, се изправя отново от Божия Дух, Който поддържа всичко, а след това чрез Премъдростта те стигат до употреба от хората и – приемайки Божието Слово – стават Евхаристия, която е Тяло и Кръв на Христа, по същия начин и нашите тела, хранени от тях, поставени в земята и разложени в нея, ще възкръснат в своето време, когато Божието Слово им дари възкресение в славата на Бога Отца, Който обезпечава безсмъртие за смъртните и изобилно дарява нетление на тленните (Против ересите, 5, 2, 3).

Приемайки Евхаристията под вид на пшеница и вино – така, както пшеницата и виното получават плодородие от Духа, и ние сме подготвени – доколкото също превръщаме плодовете в хляб и вино – за постигнатото от Словото възкресение. В това отношение, точно както хлябът и виното получават Словото и по този начин стават Тяло и Кръв Христови, Евхаристия, по същия начин и нашите тела ще приемат безсмъртие и нетление от Отца. Пасхалната тайна, в която всеки кръстен християнин влиза чрез Кръщението, се осъществява във възкресението, отпразнувано като Евхаристия на Отца.

Църквата като майка и християнската идентичност

Накрая, както св. ап. Павел описва сабе си в „родилни болки, докле се изобрази във вас Христос” (Гал. 4:19), а това означава – в онези, които той (макар в случая като баща) е родил „чрез Евангелието” (1 Кор. 4:15) – по същия начин до деня, когато ще умрем в свидетелство (μαρτυρία) на добро изповедание, Църквата е наша майка, която в родилни болки дава живот на синове Божии. Майчинството на Църквата е древна тема, която има своите корени още у св. прор. Исаия. След като предсказва Христовите страдания той се провиква: „Възвесели се, неплодна, ти, която не раждаш; възкликни и извикай ти, която не си изпитала родилни мъки; защото напустеницата има много повече деца от оная, която има мъж, казва Господ” (Ис. 54:1). Сред различните начини, по които този образ е разглеждан, в един от най-провокиращите от тях, той е свързван непосредствено с Въплъщението на Словото. Според св. Иполит Римски „Словото на Бога, бидейки безплътно, Се облича в свята плът от св. Дева, като жених – в одежда, изтъкал я за Себе Си в страданието на Кръста, така че – смесил смъртното ни тяло със Своята собствена сила, тленното с нетленното и немощното със силното – Той да може да спаси погиващия човек”.[41] Св. Иполит продължава с разширен образ на тъкачен стан, в който нишката на тъкънта е кръстното страдание на Господа”, въжето е силата на Светия Дух, тъкънта е Светата Плът, изтъкана от Светия Дух, прътовете са Словото, а тъкачите са библейските патриарси и пророците, „които тъкат бялата, дълга, съвършена туника за Христос”.[42] Тази плът на Словото, приета от утробата на св. Дева и изтъкана в страданията на Кръста, е изтъкана от патриарсите и от пророците, чиито действия и слова провъзгласяват начина, по който Словото става присъстващо и проявено. Именно в проповядването на Иисус Христос, в провъзгласяването на Онзи, Който умря на Кръста, изтълкуван и разбран в образеца, в утробата на Писанието, Словото получава плът от Девата. В този случай – както по-късно твърди св. Иполит, следвайки Откровение, 12 – св. Дева е Църквата, която никога няма да престане „да носи в сърцето си Словото преследвано от невярващите в света”, макар носеният от нея отрок да е Иисус Христос – Бог и човек – предвъзвестен от пророците, „Когото Църквата продължава да носи, докато поучава всички народи”.[43]

Едва сега, в и чрез образите на Църквата, които разгледахме – Църквата като Божи народ, като тяло Христово и храм на Светия Дух – заедно със свидетелството на нейния живот, изразено в тайнствата св. Кръщение и св. Евхаристия – вероятно можем да зърнем по-цялостно това, което се има предвид, когато се говори за тринитарните измерения на Църквата и защо самата тя никога не е обект на пряко богословско разсъждение в ранните векове. Църквата – като тяло Христово и като храм на Светия Дух – въплъщава Божието присъствие в този свят, правейки това и в качеството си на майка на кръстените: в родилни мъки с тях до смъртта им в изповядване на Христос, за да бъде възкресена с тях, като изпълнение на тяхното кръщение и като тържество на Евхаристията.

Превод: Борис Маринов



 

Behr, J. „The Trinitarian Being of the Church” – In: St. Vladimir’s Theological Quarterly, 1, 2004, p. 67-88. В основата на текста стои доклад, изнесен от автора в рамките на Северноамериканския лутерано-православен диалог през май 2003 г. Преводът е публикуван в сп. Християнство и култура, 3(26), 2008, с. 28-43 (бел. прев.).

[1] Metropolitan John (Zizioulas) of Pergamon „The Church as Communion” – In: St. Vladimir’s Theological Quarterly, 1, 1994, p. 8.
[2] Ibid, p. 5.
[3] Ibid, p. 6.
[4] Ibid.
[5] Срв.: Zizioulas, J. Being as Communion. N.Y. 1985, p. 124-125.
[6] Нещо, което още Лоски отбелязва, когато долавя, че „в говоренето за три Ипостаси, ние вече правим неточна абстракция: ако искаме да обобщим и да изведем каквато и да е идея за божествените ипостаси, ще трябва да кажем, че единственото възможно такова би била невъзможността за каквото и да било общо определение на трите Ипостаси” (Loosky, V. In the Image and Likeness of God, N.Y. 1975, p. 113). Срв.: Ayres, L. „On Not Three People: The Fundamental Themes of Gregory of Nyssa’s Trinitarian Theology as seen in To Ablabius: On Not Three Gods”, и: Turcescu, L. „Person versus Individual, and other Modern Misreadings of Gregory of Nyssa”; и двете в: Rethinking Gregory of Nyssa, ed. S. Coakley, Oxford 2003.
[7] The Church as Communion, p. 8. Подчертаването е мое.
[8] Пак там, с. 15: „Кръщение, Миропомазване или Конфирмация, и останалото от тайнствения живот – всички те са дадени в перспективата на Евхаристията. Общението в тези тайнства може да бъде описано като частично или предварително общение, което вика за своето изпълване в Евхаристията”.
[9] Marshall, B. D. „The Holy Trinity and the Mystery of the Church: Toward a Lutheran-Orthodox Common Statement” – доклад, изнесен в рамките на Северноамериканския лутерано-православен диалог през май 2002 г.
[10] Рим. 8:15; срв. Гал. 4:6.
[11] Срв. Гал. 3:27 (бел. прев.).
[12] Срв. Иоан 14:25-26; 16:13-15. Даряването на Светия Дух на Петдесетница е тясно свързано с Христовите страдания, защото именно в Неговата смърт се изпълнява Божието действие и Христос почива в съботата; в това, че Христос „предаде дух” или, по-точно „предаде [в смисъл на παράδοσις] Духа” (Иоан 19:30).
[13] Светоотеческо наследство: Изборник, С. 2001, с. 30. По това издание цитираме всички пасажи от посланията на св. Игнатий Богоносец (бел. прев.).
[14] Пак там, с. 40 (бел. прев.).
[15] Срв.: Behr, J. On the Way to Nicaea, N.Y. 2001, p. 82. За св. Игнатий епископът, дяконът и презвитерът представят респективно Бог Отец, Христос и апостолите (Послание до тралийци, 3, 1; Послание до магнезийци, 6, 1). Едва при св. Киприан Картагенски апостолите вече се смятат за първите епископи, а епископите на свой ред за приемници на апостолите.
[16] Светоотеческо наследство: Изборник, с. 47 (бел. прев.).
[17] Пак там, с. 32 (бел. прев.).
[18] Св. Григорий Нисийски, До Аблабий (GNO 3, 1, p. 56).
[19] Срв.: Stǎniloae, D. „Trinitarian Relations and the Life of the Church” – In: Theology and the Church, N.Y. 1980, p. 11-44.
[20] Св. Григорий Паламà, Сто и петдесет глави, 36. Върху този аспект от богословието на св. Григорий и неговата връзка с бл. Августин виж: Flogaus, R. „Palamas and Barlaam Revisited: A Reassessment of East and West in the Hesychast Controversy of 14th Century Byzantium” – In: St. Vladimir’s Theological Quarterly, 1, 1998, p. 1-32.
[21] Св. патриарх Фотий, Върху тайноводството на Светия Дух, 93. Срв.: Orphanos, M. A. „The Procession of the Holy Spirit according to Certain Later Greek Fathers” – In: Spirit of God, Spirit of Christ: Ecumenical Reflections on the Filioque Controversy, Faith and Order Paper, № 10 (London: „SPCK” – Geneva: „WCC” 1981), p. 21-45; Meyendorff, J. Byzantine Theology: Historical Trends and Doctrinal Themes, 2nd ed. with revisions, N.Y. 1987, p. 60-61.
[22] Владимир Лоски например категорично твърди, че богословите винаги са настоявали върху коренната разлика между вечното изхождане на Лицата и временната мисия на Сина и на Светия Дух в света: „Тясно свързани, каквито са Те в общото Си дело на земята, Синът и Светият Дух остават, въпреки това, в същото това дело, две Личности, независими една от друга по ипостасното Си битие. Именно поради тази причина личното идване на Светия Дух няма характера на действие, което е съподчинено и е по някакъв начин функционално по отношение на това на Сина. Петдесетница не е продължение на Въплъщението. Тя е негово следствие, резултат” (Мистическо богословие, с. 158-159).
[23] Св. Ириней Лионски, Против ересите, 3, 24, 1.
[24] Florovsky, G. „The True Church” – In: Ecumenism I: A Doctrinal Approach, Collected Works of Georges Florovsky, t. XIII, Vaduz & Belmont 1989, p. 134. Този текст е извадка от „Confessional Loyalty in the Ecumenical Movement” – In: The Student World, 43, 1950, p. 57-70. Настоящият параграф е идейно задължен на все още непубликуваната студия на Джон Ериксън „The One True Church: Thoughts Concerning an Ecumenical Conundrum” (August, 2001).
[25] Florovsky, G. „The Quest for Christian Unity and the Orthodox Church” – In: Ecumenism. Collected Works, t. XIII, p. 139-140. Статия, първоначално публикувана в Theology and Life, 4, 1961, p. 197-208.
[26] Ibid, p. 140.
[27] Ibid, p. 139.
[28] Florovsky, G. „Theological Tensions among Christians” – In: Ecumenism. Collected Works, t. XIII, p. 13. Студията е публикувана първоначално в The Christian Leader, 5, 1950.
[29] Bauer, W. Orthodoxy and Heresy in Early Christianity, Philadelphia 1971 (бел. прев.).
[30] Срв.: Behr, J. The Way to Nicaea, p. 11-48.
[31] Виж по-специално: Erickson, J. „Baptism and the Church’s Faith” – In: Marks of the Body of Christ, ed. C. E. Braaten and R. W. Jenson, Grand Rapids, MI 1999, p. 44-58. На този текст идейно са задължени следващите няколко параграфа.
[32] Kavanagh, A. The Shape of Baptism: The Rite of Christian Initiation, N.Y. 1978, p. 162-163.
[33] Да си спомним забележките на митр. Йоан, споменати по-горе, бел. 9.
[34] Както пише проф. Ериксън (Op. cit., p. 57): „Ние забравяме, че Евхаристията е предвкусване на Царството, а не негово окончателно осъществяване. Така, тази тенденция към осъществена есхатология започва да пълзи от Евхаристията към други аспекти на църковния живот, до степен Църквата, като такава, да започва да се вижда съвършена във всяко едно отношение. Нейната зависимост от Христос, от Христос разпнатия, е забравена. Ние желаем прославата и забравяме Кръста”.
[35] Limouris, G. „The Eucharist as the Sacrament of Sharing: An Orthodox Point of View” – In: Orthodox Visions of Ecumenism, ed. G. Limouris, Geneva 1994, p. 254.
[36] За еднството на Църквата, 6. Относно статичното, изключително виждане за Църквата на св. Киприан в противоположност на разнообразието от образи, откривани в Св. Писание и при отците (храм, лозница, рай, тяло; не само Ева и Мария, но и Тамар, Рахав, Мария Магдалина, хананейката, Закхей): Erickson, J. Op. cit., p. 55-56: „Образи не само на достигнато съвършенство, които биха ни склонили да се придържаме към триумфалистично и изключително виждане за Църквата, но и на покаяние, обръщане и страдание”.
[37] Критичен анализ на този проблем в: Erickson, J. „The Reception of Non-Orthodox into the Orthodox Church: Contemporary Practice” – In: St. Vladimir’s Theological Quarterly, 1, 1997, p. 1-17; „On the Cusp of Modernity: The Canonical Hermeneutic of Nikodemus the Hagiorite (1748-1809)” – Ibid, 1, 1998, p. 45-66.
[38] Florovsky, G. „The Boundaries of the Church” – In: Collected Works, t. XIII, p. 37. Твърди се, че това есе е „комбинирано от руския оригинал и превода на английски, който се появява в Church Quarterly Review, 117, 1933, p. 117-131”.
[39] Ibid, p. 37.
[40] Достойно за отбелязване е, че св. Киприан нито протестира срещу римската претенция, че политиката на папа Стефан е в съгласие с традиционната практика на Църквата, нито пък апелира към традицията, която да подкрепи неговия случай: „Не трябва да предписваме по обичая, а да превъзмогваме чрез разума” (Писма 71 ,3).
[41] За Христос и антихриста, 4. Виж още разширената метафора в гл. 59.
[42] За още употреби на образа на тъкането, приложен към Въплъщението виж: Constas, N., M. W. Morgenstern Proclus of Constantinople and the Cult of the Virgin in Late Antiquity, Homilies 1-5, Texts and Translations, Supplement to Vigiliae Christianae, 66. Leiden 2003.
[43] Op. cit., 51: … ὃν ἀεί τίκουσα ἡ ἐκκλησία διδάσκει πάντα τὰ ἕϑνη.



Краткък адрес на настоящата публикация: https://dveri.bg/xccku 

Наши партньори

Полезни връзки

 

Препоръчваме