Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]

Христологичната полемика на преп. Максим Изповедник и появата на исляма

Понеделник, 21 Октомври 2013 Написана от Григорий Беневич

G BenevichОтчитайки, че догматиката в Ромейската (Византийска) империя играе не само вероучителна, но и мирогледна и идеологическа, а следователно и политическа роля, е много важно да разгледаме момента на появата на алтернативната на християнството религия на исляма на сцената на световната история в 30-те години на 7 в., в контекста на христологичните спорове, които по това време протичат във Византия. Едно такова съпоставяне може да осветли както някои аспекти на тези спорове, така и мястото, до този момент незаето в пространството на светогледните алтернативи, което запълва в този контекст ислямът. Определянето на мястото, което заема ислямът, в момента на самата си поява, има важно значение и за нашето време, както и за разбирането на идеологическата му и светогледна роля в сравнение с християнския мироглед. Когато говорим за христологичните спорове във Византийската империя от 30-те и 40-те години на 7 в., ще се обърнем към наследството на големия православен богослов св. Максим Изповедник, чиято полемика от този период се е съхранила и е достатъчно добре проучена, макар, според мен, учението му все още да не е разглеждано от никого в този аспект.

На първо място следва да кажем, че с имената на св. Максим Изповедник и на близкия му св. Софроний Йерусалимски, когото Максим нарича свой учител (авва), са свързани първите сведения за християнската реакция към новоизлязлата на арената на световната история сила, каквато се оказват арабските мюсюлмани.[1] В частност, добре е известно, че именно патр. Софроний (634-638/9) възглавява отбраната на Йерусалим в зимата на 637 г. и след дълга обсада не дочаква помощта от имп. Ираклий. Патриархът решава да предаде града на арабите, като от арабска страна капитулацията е приета от халиф Омар ибн ал Хаттаб (634-644), а по условията на договора св. Софроний успява да запази живота на жителите на Йерусалим и главните християнски светини. От този момент започва съжителството на християнството и исляма в Светите земи, където при влизането в Йерусалим Омар построява на запустялото място на Йерусалимския храм джамията Ал Акса – една от главните мюсюлмански светини и до днес. В настоящата статия няма да изследваме как патриарх Софроний възприема арабското нахлуване,[2] а реакцията за това нахлуване на неговия съратник св. Максим, изразена в контекста на неговото христологично послание.

Такава реакция, както е известно, се съдържа в писмата на св. Максим и по-точно в Учително послание (Ep. 14 – PG 91, 533B-544C), адресирано до екзарха на провинция Африка Петър, изпратен в Египет, когато Ираклий събира в Северна Африка цялата налична войска, за да се противопостави на арабската заплаха. Както смята известният специалист в творчеството на св. Максим Ж.-К. Ларше, „това писмо е написано между 634 и 639 г. Петър тогава живее в Александрия, където по всяка вероятност изпълнява двойна мисия – военна и църковна, както му е поръчано”.[3] Св. Максим, който живее по това време в Северна Африка, адресира до него няколко писма, което показва, че е бил активно въвлечен не само във военните приготовления, но и в църковната политика (освен Ep. 14, ок. 633 г., пространното Ep. 13 – PG 91, 509B-533A). Почти изцяло писмата са посветени на вероучителни въпроси, имащи тогава и идеологически характер. На първо място е полемиката с монофизитите,[4] особено важен фактор в политика, които са имали голямо влияние в Египет и по правило са враждебно настроени към Византия (която, трябва да отбележим, често се отнася към тях твърде жестоко).

Като говорим за кореспонденцията на св. Максим с екзарха на Африка Петър, за когото Максим вероятно е бил не само съветник по догматични въпроси, но и духовен авторитет, своеобразен духовен отец, трябва да споменем, че по-късно, по времето на съда над св. Максим (655 г.), тези писма са разглеждани. Едно от обвиненията е, че той е „предал на сарацините Египет, Александрия, Пентапол, Триполи и Африка”, защото според твърденията уговорил чрез писмата си Петър да не им оказва съпротива, за да не се укрепи държавата на Ираклий.[5]

Максим отхвърля това обвинение, доказвайки на обвинителя, сакелария Петър Йоан, т. е. достатъчно приближен негов човек, че няма доказателства за наличието на такова писмо. Най-вероятно такова писмо действително не е съществувало. Но трябва да признаем, че Максим и Софроний обективно се противопоставят на официалната политика на константинополските власти и поддържащата ги църковна йерархия, която си поставя за цел помирение с монофизитите – уния, която властта се опитва да сключи пред лицето на изострената външнополитическа обстановка.[6] Продължилото противопоставяне между православни и монофизити в Египет и в частност в самата Александрия е от факторите, съществено отслабвали византийците пред лицето на арабската заплаха. Същевременно и двамата светци, оказвали тогава голямо влияние както на църковната, така и на свързаната с нея държавна политика, са неумолими по отношение на монофизитите.[7] И двамата не са съгласни на каквито и да е компромиси, изопачаващи вярата.

Именно в онези пасажи от писмата на св. Максим до екзарх Петър, посветени на необходимостта твърдо да се отстоява вярата в момента на нашествието, срещаме характеристика за новата сила на световната сцена. Ще се върнем отново към тази характеристика и към самото отношение на Максим към тези събития, но тук е добре да отбележим, че пагубната на пръв поглед дейност на св. Софроний и св. Максим по отношение на държавата, в действителност въобще не се оказва такава, ако бъдат взети под внимание всички фактори във византийския политически живот. Точно обратното, империята като цяло конституира и разбира себе си като православна, поради което и компромисите по отношение на вярата, и изопачаването на православието заради постигането на временни политически успехи, в дългосрочна перспектива дават начало на други конфликти (в частност, опасността на отпадането от Източната част на Запада, начело с Рим, където изповядват диоенергизма; това отпадане става действителност, след като в Константинопол временно побеждава униатската политика по отношение на монофизитите). Освен това, своето дълго съществуване империята дължи именно на православието. Така че антиуниатската, непатриотична на пръв поглед пропаганда на св. Софроний и св. Максим, въпреки че те самите никога не са си поставяли такива цели (тяхната основна цел е била преди всичко опазването на православието), в крайна сметка послужва и за запазване на самата империя, която на Шестия вселенски събор (680-681) отново се завръща към диоенергизма и към православието, отстоявано от тези светци, както и от Западната църква като цяло.

Но да се обърнем сега към самия текст на писмото (Ер. 14), където е описана реакцията на водещия византийски богослов към нахлуването на арабите-мюсюлмани в империята. Веднага прави впечатление, колко малко внимание св. Максим отделя на характеристиката на врага. В рамките на голяма част от текста, отнасящ се до арабското нахлуване (PG 91, 540-544), св. Максим нарича арабите (между впрочем той дори не ги нарича араби) „диво племе,[8] жители на пустинята, носещи се по чуждата земя като по своя, неукротими свирепи зверове, хора единствено по своя външен вид, разоряващи културната държава”.[9] Става въпрос изключително за противопоставяне на варварите и цивилизацията, а вярванията на нахлулите във византийските предели жители на пустинята въобще не се обсъждат. Оттук можем да заключим, че или св. Максим все още не знае нищо за спецификата на техните вярвания, или пък не им отдава никакво значение.

Покрай краткото определение за дивите жители на пустинята, св. Максим във въпросния откъс отделя внимание на две теми – ролята на юдеите в тази обстановка и как православните, и на първо място самият екзарх Петър, трябва да се държат и какви поуки да си извлекат от случилото се. Що се отнася до отношението на св. Максим към юдеите и оценките на тяхната подкрепа за нахлуващите в империята араби, то по този въпрос вече многократно е писано.[10] За целите на настоящата статия е достатъчно да подчертаем, че в пространния антиюдейски пасаж Максим подчертава преди всичко отхвърлянето от юдеите на християнското благовестие, готовността им да поддържат всяка антихристиянска сила, враждебността им по отношение на християните, нещо повече: че с всичките си дела юдеите „възвестяват идването на антихриста”.[11]

Към юдейската тема ще се върнем отново по-късно в текста, а сега ще се спрем на по-важната тема в разглеждания откъс – наставленията на св. Максим за изводите, които християните трябва да си извлекат от постигналите ги нещастия – нахлуването на варварските орди, поддържани от враговете на християнството – юдеите. Според св. Максим, тези беди са следствие на „множеството наши грехове”. Прегрешенията той вижда предимно в това, че християните „не живеят достойно благовестието Христово” (Фил. 1:27), т. е. нарушили са заповедите за любовта и са предали себе си на страстите. На второ място и в контекста на нашата проблематика, както и в проблематиката на писмото на самия св. Максим, главното християнско прегрешение е колебливостта по въпросите на вярата. Това се вижда от текста на самото послание на св. Максим, който призовава своя адресат: „Но да бодърстваме и да се молим нашите сърца да не бъдат отегчавани с преяждане и пиянство (Лука 21:34). Защото преяждането е колебливост в словото на вярата по време на гонения, а пиянството е отхвърляне на разсъжденията, следващи природата, които естествено привеждат до истинско познание на същността, когато душата поради леност се огъва под ударите на изпитанията и помрачена се колебае, както вече казах, във вярата”.[12]

Няма съмнение, че учителното послание, както и написаното преди него писмо (Ep. 13), в голямата си част е посветено на полемиката с монофизитите от позицията на халкидонизма. Колебанията във вярата, за които говори светецът, засягат преди всичко отношението на православните към монофизитите, готовността на халкидонците в Александрия (тук трябва да си спомним за Александрийския патр. Кир, сключил в 633 г. уния с монофизитите и останал патриарх), които с политически цели вървят към компромис с монофизитите, като изопачават православното учение. Срещу този компромис с вярата рязко се противопоставят св. Софроний и св. Максим.

Виждаме как преп. Максим призовава своя адресат, във властта на който е била военната и политико-идеологическата дейност в Египет и Северна Африка като цяло, не само да не върви по пътя на компромисите с монофизитите в тежката ситуация, в която се оказват християните в Египет, но и да се откаже от всички компромиси и колебания и още повече да се укрепи във вярата, без да се опитва да търси чисто човешки изходи от положението. В молитва да се обръща към Бога и от Него да търси укрепване в непоколебимата вяра. Ето как пише за това самият св. Максим: „Ако се молим и бодърстваме, вярата в нашия Господ и Бог Иисус Христос ще укрепва, ако видим и чрез опита си възприемем осъществяването на това, което Той е предсказал, няма въобще да се пречупваме и колебаем в душите си, като да сме претърпели нещо несъгласно с обещаното, но ще имаме още по-твърда вяра, виждайки как на дело се изпълнява предсказаното от Господа”.[13]

Предсказанието, за което става въпрос и за което пише св. Максим, се сбъдва. То очевидно се отнася до някои есхатологични новозаветни пророчества за отстъплението на света от вярата в навечерието на пришествието на антихриста, и като цяло за изпитанията, които трябва да претърпи всеки истински вярващ християнин (срв Мат. 24:6-24; Лука 18:7-8). Неслучайно преди това, пишейки за юдеите, св. Максим говори не само за антихриста, но и за идващата преди него духовност на антихриста. Накрая, завършвайки пасажа, посветен на необходимостта от укрепването на вярата, Максим отново повтаря, че протичащите събития, ако бъдат правилно разбрани като сбъдващо се пророчество, трябва да послужат за утвърждаване на вярата и твърдо стоене в нея: „Ако осъществяването на предсказаното може да доведе до укрепване на вярата, то ние сме длъжни още повече да укрепим своята вяра във връзка със случващото се, като виждаме, че казаното е било истина и да изповядваме Бога пред хората, без да се плашим от никаква смърт, за да ни изповяда и Той пред Отца (Лука 12:8) и да приеме като спасени изповядващите Го”.[14]

Но какво отношение има всичко това към поставения в началото на статията въпрос за определяне мястото на исляма в отношението му към християнското вероизповедание? Св. Максим не говори нищо за самия ислям, за който като религия очевидно знае малко. Що се отнася до есхатологичните предсказания (ако точно тях е имал предвид в писмото си до екзарх Петър), то те тогава не са се изпълнили, така че и целият пасаж на светеца, където се говори за тях, изглежда напълно безпочвен. Обаче в случая към казаното в писмото, както и към цялата проблематика на съотнасянето на исляма към християнството по това време може да бъде приложен друг подход, който би ни позволил да погледнем по различен начин на казаното в писмото до екзарх Петър. Самият анализ на текста на това място навежда към подобна мисъл, въпреки че самият светец не я изказва пряко (може би точно защото знае твърде малко за исляма), а именно, че появата на исляма на историческата сцена се оказва поява на онази светогледна алтернатива, станала своеобразно Божие наказание за управляващите Византия власти, за отклонението от православието, което те допускат, създавайки моноенергизма като обединително вероизповедание, а след това и монотелитството.[15]

Тази теза ще бъде по-добре разбрана, ако сравним някои особености на учението на монотелитството, което става в Константинопол официална доктрина и е призвано да бъде платформата за уния с монофизитите, с някои съществени черти на новото учение, каквото е сам по себе си ислямът. Главната особеност на монотелитството като христологично учение е твърдението, че Божественият Логос е единствен източник на воля в Христос, а човешката природа няма собствена воля и така животът на Христос е всецяло и при всички обстоятелства воден изключително от Неговата Божественост. В отговор на това учение, както е известно, Максим развива учението за двете природни воли в Христос: „Сам Бог без трансформации става човек, и не само като Бог желае съобразно Своето Божество, но и като човек, съобразно Своето човечество”.[16] Именно тази природна човешка воля в Христос, която съществува заедно с Божествената, не признават монотелитите. Така при диспут с един от идеолозите на монотелитството – бившият Константинополски патр. Пир, последният риторично пита: нима плътта (на Христос) се движи не по указание (νεύματι) на съединилото се с нея Слово?, на което св. Максим отговаря, че такъв начин на взаимодействие на Бога с човека е бил характерен за движещите се по указание на Бога старозаветни пророци: „По Неговия знак са се движели и Моисей, и Давид и всички, които благодарение на култивираните в себе си човешки и плътски качества са станали способни да вместват в себе си Божественото действие”.[17] Между другото св. Максим не се спира дотук, но добавя, че в Христос и човешката природа обладава своя природна воля, която се усвоява от ипостаста на Логоса, въплътена като Негова, заедно с Божествената (давайки пример с молитвата в Гетсиманската градина, като най-известна проява на човешката воля в Христос).[18] Ако се обърнем към исляма, то общоизвестен факт е, че там висш образец в „системата” на отношенията Бог-човек не е Бог – въплътеното Слово, а пророкът. Иисус (Иса) е само един от пророците и дори да е велик, приема Божественото откровение и го предава на хората така, както и другите пророци, от които най-голям е Мохамед. Ислямът при това не е християнско изповедание (като монотелитството, несторианството или дори арианството), а именно друга религия (нещо, което християните разбират не веднага, а постепенно). Тази друга религия, както виждаме, се появява на световната историческа сцена в момента, когато Византия официално приема учението на моноенергизма и на монотелитството, в които (особено в монотелитството) напълно се отхвърля човешката воля в Христос, а плътта Христова се мисли като движима изключително от Божията воля, без всякакво участие на човешката.

При това трябва да отбележим, че според св. Максим, в Христос, дори в моменти когато твори чудеса и плътта Му е движена от Неговата Божественост, човешката Му воля не изчезва, но е изцяло предана на божествената, изцяло я следва, не се проявява отделно от нея, но като такава винаги се съхранява.[19] Що се отнася до пророците, като казва, че са били движени от божественото действие, св. Максим, разбира се, не отрича наличието у тях на човешка воля, но само подчертава факта, че при тях тази воля е изцяло предадена на Бога.[20]

Ако се върнем отново към исляма, то в негово лице в 7 в. на сцената на историята се появява религия, в която центърът на отношенията Бог-човек става вече не приелият плът Бог Слово, но един пророк. Тази религия се появява точно когато във Византия учението за Боговъплъщението е така изопачено, че там започват да учат за отсъствие на човешка воля в Христос, която Максим справедливо смята за признак на наличие в Христос на човешка природа.[21] На практика отрицанието на човешка воля в Христос е отрицание на истината, че Словото е приело плът, т. е. на истинското съединение на Божественото и човешкото. И точно в този момент на сцената излиза ислямът, в който в центъра на отношението Бог-човек застава човек, какъвто е всеки пророк, а самото Боговъплъщение, както се разбира от християните, се отхвърля.

Колкото до ролята на юдеите, за които като настояща духовна сила, участваща в събитията в момента на появата на исляма, в писмото си до екзарх Петър св. Максим казва, че тяхната духовна роля в баланса на силите е очевидна, именно юдаизмът отхвърля Боговъплъщението, както и това, че Иисус Христос е очакваният Спасител и Месия – нещо, което св. Максим напомня на своя събеседник като говори за юдаизма като предвестник на идването на антихриста (срв. 1 Иоан. 2:18; 22:4; 2 Иоан. 1:7). Така, поради факта, че Максим още не познава исляма като религия, той се оказва напълно прав да отделя в описваните събития много повече внимание на юдеите, отколкото на самите варвари от пустинята. Именно отказът от вярата в Боговъплъщението (както и от учението за Бог-Троица)[22] от страна на исляма, в християнското разбиране на св. Максим се оказва онази духовна основа на новата религия, която става общ знаменател между нея и юдаизма, която ги отделя от съществуващите по това време християнски вероизповедания, независимо от това, че мюсюлманите за разлика от юдеите почитат Иисус като голям пророк.

По такъв начин, в набора на светогледните алтернативи, които се сблъскват по това време, се появява още една, която в определен смисъл може да се разглежда като противоположна на византийското монотелитство. Степента на противоположността, както и самият характер на отношенията в ислямската „система” Бог-човек в сравнение с монотелитския „модел” изисква бъдещо детайлно изучаване, което е невъзможно без привличането на специалисти по ислям.[23] Тук искахме само да поставим този въпрос и дори предварително да поставим появата на исляма в контекста на христологичните спорове във Византия.

Както и да бъде решен този въпрос от гледна точка на историята на религиите, характерът на влиянието на християнските секти, разпространени в Арабия, както и на юдаизма върху формирането на ранния ислям, можем да твърдим, че ислямът е най-радикалната противоположност тъкмо на монотелитското християнство, подриващо на практика основите на възприемането от Бог Слово на човешката природа. В този смисъл неговата поява и впоследствие поражението, нанесено от арабите-мюсюлмани на империята на Ираклий, може от християнска гледна точка да се разглежда като Божие наказание, при това не само военно-политическо, но и духовно.

Съдейки по поражението на монотелитската империя на Ираклий, последвалия отказ на Византия от ереста на монотелитството и връщането към православието, на Божия Промисъл е било неугодно по-нататъшното съществуване в мащабите на империята на такава опасна христологична ерес, която фактически отрича (без, разбира се, да признава това!) човешката природа на Христос. В този ред на мисли появата на нова нехристиянска религия, завоювала обширни, някога принадлежащи на Византия територии, е по-добро, отколкото съхраняването, в качеството му на идеология на православната империя, на едно изопачено православие.

Вследствие появата на исляма на историческата сцена, монотелитската империя на Ираклий претърпява най-тежкото за времето на съществуването си поражение. Проектът на Ираклий и най-близките му сподвижници – Константинополския патр. Сергий и Александрийския Кир – за обединението на всички християни на базата на моноенергизма и монотелитството, началото на чието осъществяването вече е започнало, също е осуетен от арабското нахлуване.[24] Несторианите и монофизитите, които исторически живеели в Персия, Сирия и Египет и които провявали желание да встъпят в уния с Византия, скоро попадат под властта на мюсюлманите. Що се отнася до самата Византия, тук, след като преживяли тежкото поражение от арабите, скоро се върнали към православието – диоенергизмът и диотелитството – и се обединили със западната част на империята. Православието, за което се борили Максим Изповедник и неговите съратници, е възстановено на Шестия вселенски събор, макар ролята на св. Максим в самия събор още да не била призната.[25]

Превод: Венцислав Каравълчев



 

Беневич, Г. „Христологическая полемика преподобного Максима Исповедника и выход Ислама на сцену Мировой истории” – В: Государство, Религия, Церковь в России и за Рубежом, 3, 2010, с. 144-150 (бел. прев.).

[1] В началото прибягваме към именно такова, общоизвестно обозначение на тази сила, а по-късно ще уточним, по какъв начин тя се възприема от самия св. Максим.
[2] По този въпрос: Hoyland, R. Seeing Islam as Others Saw It, Princeton 1996, p. 69-71.
[3] Ларше, Ж.-К. „Предисловие” – В: Максим Исповедник. Письма, пер. Е. Начинкина, сост. Г. И. Беневич, СПб. 2007, с. 59. В датировката на това съчинение Ларше ползва границата предложена от друг известен изследовател на св. Максим – Поликарп Шерууд, като отбелязва, че в 639 г. арабите вече са нахлули в Египет и св. Максим е трябвало да спомене този факт, ако писмото е писано през 640 г. Оказва се обаче, че ако следваме тази логика, св. Максим е трябвало да укаже в своето писмо и такъв значим във военно и духовно отношение факт, като завладяването на Йерусалим от арабите през 637 г., така че ако логиката на разсъждаване на Ларше е вярна, то рамката на датировката на писмото на преп. Максим трябва да бъде ограничена в периода 634-637 г, въпреки че пълна увереност в това не можем да имаме.
[4] До него по-късно, ок. 642-643 г., т. е. в разгара на полемиката с монофизитите, е адресиран богословско-полемичният трактат [(TP) 12 – PG 91, 141A-146A], в който св. Максим наставлява Петър, как следва да се обръща към изпратения в Африка бивш Константинополски патриарх, монотелита Петър, комуто, по съвета на Максим, в никакъв случай не трябва да бъдат отдавани почести, още по-малко патриаршески, тъй като е еретик. Това отношение трябва да се запази дотогава, докато той се покае.
[5] Виж: Максим Исповедник. Полемика с моноэнергизмом и монофелитством, сост. Г. И. Беневич, А. М. Шуфрин, Д. С. Бирюков, СПб. 2007, с. 160 (изложение прений I – PG 90, 112A-B).
[6] Такава уния е била ключена от Александрийския патр. Кир през 633 г., с монофизитите-теодосиани на основание монофизитското тълкуване на израза от Ареопагитика новото богочовешко действие, което Кир и монофизитите разбират като единно (тоест едно богочовешко действие”. В резултат на усилията на св. Софроний разпространението на ереста на моноенергизма е ако не напълно спряна, то преустановена и ограничена. С патриаршески Псифис (633 г.), издаден от Сергий Константинополски, се забранява употребата както на израза една енергия, така и на две енергии – диоенергизъм. Следващият етап от проуниатската политика на властите настъпва през 638 г., когато под влиянието на същия този Сергий имп. Ираклий издава монотелитския Ектесис (по-подробно: Беневич, Г., А. Шуфрин „Дело Максима” – В: Максим Исповедник. Полемика с моноэнергизмом и монофелитством, с. 13-40).
[7] Вероятно поради това се появява и твърдението за антидържавната дейност на св. Максим.
[8] Буквално – варварско (βαρβαρικóν).
[9] Максим Исповедник. Письма, с. 173; PG 91, 540А.
[10] Laga, C. “Judaism and Jews in Maximus Confessor’s Works: Theoretical Controversy and Practical Attitude” – In: Byzantinoslavica, 51, 1990, p. 177-188; Беневич, Г. И. „По поводу окончания Письма VIII прп. Максима Исповедника” – В: Максим Исповедник. Письма, с. 265-278 (последната статия е посветена на отношението на св. Максим към насилственото кръщаване на юдеите при имп. Ираклий, но засяга и по-широк кръг от въпроси за отношението на Максим към юдеите. Там се съдържа и кратка библиография по въпроса).
[11] Максим Исповедник. Письма, с. 173.
[12] Пак там, с. 175 – PG 91, 541C.
[13] Пак там – PG 91, 541D.
[14] Пак там – PG 91, 544A.
[15] Разбира се, подобно тълкувание е определено хипотетично доколкото пътищата Божи са неизследими и би било прекалено самонадеяно от наша страна да претендираме за тяхното разгадаване. Но като се опираме на светоотеческите творения и на опита на Църквата можем да си позволим да изкажем предположение по тази тема.
[16] Цит. по: „Диспут с Пир” – В: Прп. Максим Исповедник и христологические споры VII столетия, ред. Д. А. Поспелов, М. 2004, с. 161; PG 91, 297B.
[17] Пак там.
[18] Пак там.
[19] Максим Исповедник. Полемика с моноэнергизмом и монофелитством, с. 251-253, 331-342. По-подробно за този аспект от учението на св. Максим може да се види в неговата: „Трудностях к Иоанну”: Ambigua 7: PG 91, 1076B-C.
[20] Благодарни сме на А. Шуфрин, който ни обърна внимание на този аспект от учението на св. Максим, както и на обсъждането на тази статия като цяло.
[21] Виж, например: „Диспут с Пир” – В: Прп. Максим Исповедник и христологические споры VII столетия, с. 161-163.
[22] Отсъствието в исляма на парадоксални и сложни за разбиране учения като учението за съединението на двете природи – божествената и човешката – в едно Лице, както и учението за Троицата в Единица и Единица в Троицата, характерни за православието, прави, както не веднъж се отбелязва, исляма много по-достъпен за „диваците на пустинята” отколкото християнството; това способствало за неговото бързо разпространение – нещо, което на свой ред повлиява и на военните успехи на арабите мюсюлмани.
[23] Не е изключено, както често се случва с противоположностите, в нещо съществено, което засяга „системата” на отношенията Бог-човек монотелитството и исляма да съвпадат.
[24] Така например в 628 г. се състояли успешни преговори между Ираклий и католикоса на несторианите Исоябх ІІ, който бил удовлетворен от учението за моноенергизма и отслужил литургия в православна църква, на която Ираклий се причастил (Meyendorff, J. Imperial Unity and Christian Divisions, N.Y. 1989, p. 342). След това, в 633 г. е сключена уния с монофизитите в Александрия. Активно се развивала униатска политика и към арменците-монофизити. За особеностите на несторианството, позволяващи да приеме монотелитската уния, виж: Беневич, Г. И. „Несторий” – В: Антология восточно-христианской богословской мысли: Ортодоксия и гетеродоксия, ред. Г. И. Беневич и Д. С. Бирюков, сост. Г. И. Беневич, М.-СПб. 2009, т. І, с. 531-543; За монотелитството на монофизитите: Hovorun, C. Will, action and Freedom: Christological Controversies in the Seventh Century, Leiden-Boston 2008 (= The Medieval Mediterranean, 77).
[25] Виж: Беневич, Г., А. Шуфрин „Дело Максима” – В: Максим Исповедник. Полемика с моноэнергизмом и монофелитством, с. 118-139.



Краткък адрес на настоящата публикация: https://dveri.bg/xcu33 

Наши партньори

Полезни връзки

 

Препоръчваме