Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]

Анафората на ап. Тома от Молитвослова от Белия манастир

Четвъртък, 22 Август 2013 Написана от Свещ. Михаил Желтов

Fr Michael_ZheltovСред повече от десетте анафори, съхранени в знаменития коптски литургичен ръкопис[1] – Молитвослова от Белия манастир[2] (ок. 10-11 в.),[3] има една, която носи името на ап. Тома[4] и предизвиква особен интерес – ако другите от известните единствено чрез този ръкопис коптски версии на анафори по структура се отнасят към т. нар. западно-сирийски тип (или пък, поради фрагментарността на текста структурният тип не може да бъде установен), то структурата на тази анафора принадлежи към египетския тип.[5]

Анафорите от египетския тип имат следната структура:

1. Всъпителен диалог (Dialogus);

2. Въведение (Praefatio);

3. [Застъпническа молитва I (Intercessio I)][6] и/или [Приношение (Oblatio)];

4. Небесна литургия (Pre-sanctus/Sanctus);

5. Призователна молитва I (Epiclesis I);

6. Установителни слова (Institutio);

7. Възпоменателна молитва (Anamnesis) [и Приношение (Oblatio)];

8. Призователна молитва II (Epiclesis II);

9. [Застъпническа молитва II ( Intercessio II)] и

10. Заключително славословие (Doxologia)

Освен особената последователност на частите главна специфика на анафорите от египетския тип е формата и значението на ангелската песен от Небесната литургия[7] – тя стои в кратка форма[8] и е тясно свързана с първата призователна молитва. Тази връзка е изразена в това, че фразите, които следват Ангелската песен, развиват темата за това, че Творението е изпълнено с Божията слава и преминават в първата призователна молитва, която съдържа молба за изпълване с благодат на принесените от Творението Дарове.

Други особености на тези анафори по отношение на съдържанието са: наличие на втора епиклеза, която се произнася след установителните слова и възпоменанието и представлява молитва за освещение на Даровете и/или църковната община; ползване на кратко приветствие[9] от предстоятеля във встъпителния диалог; неразработеност на христологичния разказ за Домостроителството на спасението в анамнезата.

Към египетския тип се отнасят три съхранени изцяло и на гръцки анафори: на ап. Марк,[10] от Барселонския папирус[11] и от молитвослова на еп. Серапион Тмуитски[12]. Известни са във фрагменти още няколко гръцки анафори от този тип: от папируса от Дер-Бализе; от пергамента от Суннарти; от Берлинския папирус № 17032.[13] Анафората (фрагмент) на ап. Тома от Молитвослова от Белия манастир е единствената анафора[14] от египетски тип, известна само на коптски език.[15]

Коптският текст е публикуван в 1958 г. едновременно от К. Центграф[16] и Е. Лан[17] (издателите са публикували и паралелни преводи – съответно на немски и френски). Само в немското издание[18] обаче текстът е придружен от научен коментар. По-късно анафората почти не е попадала в полезрението на изследователите и само понякога е била споменавана изолирано в отделни трудове.[19]

По-долу цитираме коптския текст на анафората според по-доброто издание на Е. Лан, без да запазваме някои графични особености,[20] присъщи на оригиналния ръкопис (точното възпроизвеждане на текста читателят може да намери в изданието на Е. Лан). Поместваме и наш превод, както и коментари към оригиналния текст.[21]

Анафора на св. ап. Тома[22] – коментиран превод

Всеки, който би успял да направи своя ум небесен жител, би поместил в рая своите помисли и в небесния Йерусалим би могъл да помести сърцето си, би видял невидимия Бог – Който е непостижим, Който е непристъпен, нетварен,[23] неизмерим,[24] за Когото цялото творение потвърждаващо свидетелства. Няма способен да познае Неговата творческа сила – единствено само Той Самия и Благия Отец и Светия Дух,[25] Троица в Едно[26]: Едно Божество, Едно Господство, Три ипостаси, Троица съвършена в Един Бог, Тази Троичност е Едно.

Той е Този, Който е събрал заедно всички води, които на земята са събрани, на едно[27] и е нарекъл това море (ταλασσα); Той е положил четирите течащи в него начала,[28] които не му позволяват нито да се препълни, нито да е в недостиг. Той е Този, Който е разделил водите на три части: поместил е една част на небето; поместил е една част на земята, поместил е една част под земята.[29] Той е Този, Който е създал слънцето, луната и звездите; Той е разположил слънцето така, че то осветява творението денем, а луната – нощем,[30] и звездата на смрачаване и полярната, и звездата при изгрев,[31] които светят отгоре на земята.[32] Ти Си създал също така ангели и архангели, начала и власти, сили и всички небесни воинства.[33] Ти Си създал и човека по Твой образ и Твое подобие,[34] чрез ръката Си, съвместно с Твоя Благ Отец и Твоя[35] Свети Дух. Ти Си създал и рай и Си настанил в него човека,[36] когото създаде, за да го обработва[37] и да Ти отдава слава –

на Теб, на Когото ангелите отдават слава,

на Теб, Комуто архангелите се покланят,

Сед[ящи, станете][38]

на Теб, на Когото силите въздигат химни,

на Теб, на Когото властите възгласят Светата Слава,

на Теб, Комуто престолите въздигат победно славословие,[39]

[Погледнете] на Изток[40]

на Теб, пред Когото са двете почитаеми живи същества[41]

херувими и серафими,[42] с по шест крила всекиго – с две закрива своя лик, поради величието на славата на Твоята Божественост, с две закрива нозете си, пореди великия огън, който произлиза наоколо от горящия Твой престол,[43] Боже Творецо,

Да внимаваме[44]

и с две летят,[45] като Те възпяват, благославят, и Те прославят с неуморни уста и непреставащ език, и немлъкващи устни,[46] като Те възпяват и прославят и казват:

„Свет (ἅγιος),[47] [Свет, Свет Господ Саваот, пълни са небето и земята с Твоята Света Слава!]”.[48]

Свет Си Ти, Свет Си, Свет Си, Господи Саваот;[49] наистина небето и земята са пълни с Твоята Света Слава[50] – изпълни сега и тази Жертва[51] с благодатта[52] на Светия Дух.[53]

Ти Си настанил човека, когото създаде, в рая на наслаждението[54]; Ти му даде заповед: от всички дървета, които са в [рая][55]

Съдържание на анафората

И така, анафората има следната структура:

1. Встъпителна фраза: „Всеки, който би…” – Praefatio;

2. Троично богословие: „Който е непостижим…”;

3. Разказ за устройството на творението: „Той е Този…”, който от своя страна се състои от пет части:

1.1. за сътворението на водите и морето;

1.2. за разделението на водите на три части: „Той е Този, Който е разделил…”;

1.3. за сътворението на светилата: „Той е Този, Който е създал слънцето…”;

1.4. за сътворението на ангелските чинове: „Ти Си създал…” – Pre-sanctus;

1.5. за сътворението на човека: „Ти Си създал и…”;

4. Небесната литургия[56]: „на Теб, на Когото…” – Sanctus;

5. Призователна молитва: „Изпълни сега и тази…” – Epiclesis I;

6. Възпоменателна молитва: „Ти Си настанил…” – Anamnesis.

Египетският произход на анафората е безспорен – тя притежава не само главния отличителен признак на анафорите от египетски тип (тясната връзка между Sanctus и Epiclesis I), но така също съдържа характерните за египетската традиция анафорални акламации и нееднократно, както бе показано по-горе, представя текстуално сходство с редица съхранени на гръцки египетски анафори. Паралелно с това, в тази анафора без съмнение се проявява и сирийското влияние върху коптската литургична традиция.[57] Това е видно както от атрибуцията на анафората (тя е надписана с името на ап. Тома, един от апостолите на Изтока par exelence),[58] така и от нейната структура (след Epiclesis I следва не Institutio, както е в другите египетски анафори, а Anamnesis, както е в анафорите от Сирия, Палестина и Мала Азия)[59] и съдържание (анафората е обърната не към Бог Отец, а към Бог Син, което е характерно именно за сирийската традиция).[60]

Интересни са и съдържателните особенности на анафората. Във встъпителната фраза се съдържа не обръщение към Бога, а поетичен образ за възхождане на висотата на Богопознанието, което е доста нехарактерно. Частта, която съдържа богословието на Троицата, започва с апофатична терминология и преминава в прослава на Троицата (знаменит пример за подобен раздел в анафора е богословието на Светата Троица от византийската версия на анафората на св. Василий Велики; в тази анафора привлича вниманието двукратната употреба на израза „psomnt oua ne (Трите са едно)” отнесен към лицата на Светата Троица: подобна употреба потвърждава, че знаменитата comma Ioanneum[61] е традиционна за източната богословска мисъл.[62] Разказът за сътворението и устройството на света, основан върху Бит. 1 и 2, е ярко гео- и антропоцентричен – за сътворението на водата и светилата тук се говори постоянно във връзка със земята; повествованието за сътворението на ангелите, идващо след изреждане на по-главните светила,[63] се увенчава с разказа за сътворението на човека. Описанието на Небесната литургия всъщност е продължение на разказа за сътворението и устройството на света – заедно те създават величава космологична картина, основана и на старозаветни, и на междузаветни представи.[64]

Безусловно, анафората на ап. Тома Близнак от Молитвослова от Белия манастир, със своята оригинална структура и съдържателните си особености, е ценен паметник на богословската и литургична мисъл на християнски Египет. Свидетелството ѝ трябва да се разглежда не само като неголяма част от обширното литургично наследство на древната Църква, но също така и като оригинален извор за историята на развитието на християнските космологични представи, основани върху старозаветни и междузаветни традиции.

Превод: Ивайло Маринов



 

Желтов, М. С. „Анафора ап. Фомы из Евхология Белого монастыря” – В: ΚΑΝΙΣΚΙΟΝ: Юбилейный сборник в честь 60-летия проф. И. С. Чичурова, М. 2006, с. 304-317 (бел. прев.).

[1] Изключителната ценност на ранните коптски ръкописи произтича най-малко от факта, че съхраняват правила, литургийна практика и житийни сведения от предмюсюлманската експанзия на Изток от 6 в., докато най-ранните подобни византийски данни, например, са от 8 в. (бел. прев.).
[2] Този ръкопис (непълен) е днес разделен на четири части, съхранявани в Париж, Ватикана, Лондон и Кайро. Издание: Lanne, E. Le Grand Euchologe du Monastère Blanc, Paris 1958 (= Patrologia Orientalis, 28, 2).
[3] Относно датировката виж и: Suciu, A. “À propos de la datation du manuscrit contenant le Grand Euchologe du Monastère Blanc” – In: Vigiliae Christianae, 65, 2011, p. 189-198 (бел. прев.).
[4] Освен нея, в съхранените листи от Молитвослова се съдържат още: молитва на преломяването на Хляба (предполагаемо от сирийската литургия, приписвана на еп. Тимотей Александрийски), още две такива молитви, молитви преди и след Господнята молитва и славословие, и още фрагментарно: разрешителна молитва, коптска анафора, носеща името на св. Григорий Богослов, застъпническа молитва от коптска анафора, носеща името на св. Кирил Александрийски, застъпническа молитва от анафора с неизвестен автор, западно-сирийска анафора, приписвана на еп. Йоан Бострийски, западно-сирийска анафора на името на еп. Севир Антиохийски, друга такава анафора, края на други две и още една, по-добре запазена, на името на ап. Матей, началото на анафора на ап. Яков, три благодарствени и две главопреклонителни молитви, три молитви за преломяването на Хляба и молитви от чинопоследованието на тайнство Брак.
[5] Обобщаващи трудове за египетския литургиен тип: Schermann, Th. Ägyptische Abendmahlsliturgien des ersten Jahrtausends in ihrer Überlieferung (= Studien zur Geschichte und Kultur des Altertums, 6, 1-2), Paderborn 1912; Τρεμπέλας, Π. Συμβολαὶ εἰς τὴν ἱστορίαν τῆν χριστιανικῆς λατρείας, τ. 2: Λειτουργικοὶ τύποι Αἰγύπτου καὶ Ἀνατολῆς, Ἀθῆναι 1961; Krause, M. “Aegypten, II (literaturgeschichtlich): Christlich“ – In: Reallexikon füAntike und Christentum, Suppl. ½, Stuttgart 1985, S. 68-88; Johnson, M. E. Liturgy in Early Christian Egypt Cambridge: “Alcuin” – “GROW” 1995 (= Liturgical Study, 33); Желтов, М. С. „Древние александрийские анафоры” – В: Богословские труды, 38, 2003, с. 269-320.
[6] С квадратни скоби са отбелязани частите, които не присъстват във всички анафори от този тип.
[7] Трисветата песен от Ис. 6:3 (бел. прев.).
[8] Т. е. без прибавките: „Осанна във висините!…” (Benedictus), както е в анафорите от другите типове.
[9] „Един е Бог” или „Господ с вас” вместо обичайния поздрав за другите литургийни типове (2 Кор. 13:13), освен римския.
[10] Известни са няколко редакции на гръцкия текст, а също и коптска и етиопска версия; анафората може да носи името на св. Кирил Александрийски.
[11] Съхранен е и фрагмент от коптската ѝ версия.
[12] Ревизирано издание: Johnson, M. E. The Prayers of Sarapion of Thmuis: A literary, liturgical, and theological analysis, Rome 1995 (= Orientalia Christiana Analecta, 249) (бел. прев.).
[13] Съществува цял списък други фрагменти, съдържащи части от молитви, които някои интерпретират като гръцки молитви от египетски тип: Hammerstaedt J. Griechische Anaphoren fragmente aus Ägypten und Nubien, Opladen 1999 (= Papyrologica Coloniensia, 28), но за тях подобна интерпретация не е еднозначна.
[14] Запазена е на саидски (горноегипетски) диалект, докато днес в богослужебната практика се употребява частично само бохайрският (долноегипетски) диалект (бел. прев.).
[15] За коптските литургични текстове обощително в: Henner, J. Fragmenta Liturgica Coptica, Tübingen 2000 (= Studien und Texte zu Antike und Christentum, 5). Ценно ново допълнение в: Atanassova, D. “Das verschollene koptisch-sahidische Typikon-Fragment aus Venedig: Ein liturgisches Dokument aus dem Schenute-Kloster in Oberägypten” – In: Oriens Christianus, 94, 2011 (бел. прев.).
[16] Zentgraf, K. “Eucharistische Textfragmente einer koptisch-saidischen Handschrift“ – In: Oriens Christianus, 41, 1957, S. 67-75; 42, 1958, S. 44-54; 43, 1959, S. 76-103. За тази публикация сме ползвали: 42, 1958, S. 44-49.
[17] Ползвали сме: Lanne, E. Op. cit., p. 308(44)-311(47).
[18] Немското издание не бе достъпно за преводача по време на работата му (бел. прев.).
[19] Две не обстойни, но ценни наблюдения върху текста на анафорите се съдържат в работата на Хенер (Henner, J. Op. cit., S. 67-81), както и в разширената рецензия върху този труд: Brakmann, H. “Fragmenta Graeco-Copto-Thebaica: Zu Jutta Henners Veröffentlichung alter und neuer Dokumente südägyptischer Liturgie” – In: Oriens Christianus, 88, 2004, S. 115-170. Хенер отбелязва сходството на отделни изрази от анафората със съответстващи от коптската анафора, носеща името на св. Григорий Богослов (Ibid, S. 69), а също така отбелязва проследимото в съдържанието сходство със сирийски анафори (Ibid, S. 17).
[20] Деленето на думите е приведено в съответствие с приетото в съвременните редакции на коптските граматики, а употребата на надредни знаци е нормализирана.
[21] Коптският текст виж в оригинала на тази статия на личната страница на о. Желтов (бел. ред.).
[22] При превода на български са използвани някои от уточненията на Е. Лан (бел. прев.).
[23] Рagenytoc. Сред съхранените гръцки анафори епитетът ἀγένητος в обръщение към Бога се среща само в анафората от Молитвослова на св. Серапион: Дмитриевский, А. А. „Евхологион ІV в. Серапиона Тмуитского” – В: Труды Киевской Духовной академии, 2, 1894, с. 212-274; Johnson, M. E. The Prayers…, p. 91.
[24] Рamytritoc. Сред запазените гръцки анафори епитетът ἀμέτρητος в обръщение към Бога се среща само в тази от египетската литургия на Григорий Богослов: Hammerschmidt, E. Die koptische Gregoriosanaphora: Syrische und Griechische Einflüsse auf eine Ägyptische Liturgie, Berlin 1957 (= Berliner byzantinische Arbeiten, 8); Gerhards, A. Die griechische Gregoriosanaphora: Ein Beitrag zur Geschichte des Eucharistischen Hochgebets, Münster 1984 (= Liturgiewissenschaftliche Quellen und Forschungen, 65) и фрагмента от пергамента от Суннарти: Detlef, C., G. Müller “Deutsche Textfunde in Nubien“ – In: Kunst und Geschichte in Nubien in christlicher Zeit, Recklinghausen 1970, S. 251-254 (нова реконструкция на текста в: Hammerstaedt, E. Op.cit., S. 203-218).
[25] Срв: Gregorius Nyssenus “Refutatio confessionis Eunomii” – In: Gregorii Nysseni Opera, 2: Contra Eunomium, 3, ed. W. Jaeger, Leyden 1960, S. 218: ἀγαθὸς ὁ Πατὴρ καὶ ὁ Υἱὸς καὶ τὸ Πνεῦμα τὸ ἅγιον; S. Athanasius Magnus [Sp.] Testimonia e scriptura de communi – PG 28, 53: ἀγαθὸς ὁ Πατήρ καὶ ὁ ἐκ τοῦ ἀγαθοῦ ἀγαθὸς γεννηθεὶς Υἱός εὐθὲς Πνεῦμα.
[26] Psomnt oua ne – срв. 1 Иоан. 5:7.
[27] Eucoouhc nouwt – срв. Бит. 1:9-10.
[28] Nar,y eucwk ehrai eroc – срв. Бит. 2:10. В коптския текст е употребено ἀρχή, както и в Септуагинта. Тук библейския разказ за четирите реки в рая е използвано за описание на четири реки, изпълващи морето.
С тази последна бележка на о. Желтов категорично не можем да се съгласим поради няколко причини: първо, според Септуагинта, с който превод авторът прави паралел, реките изтичат от „Едем”, не от „рая” – там е казано буквално: „река (течение) излиза от Едем, като напоява рая; от там се разпределя на четири начала”; второ – в коптския текст не се споменава в контекста никъде „реки”; трето – ar,y е строго специфичен термин в контекста на боготворческия акт от началото на книга Битие (както и в Пролога на Иоановото Евангелие), който кореспондира с „Едем”, „море”, „небе” и „води” и може да бъде преведен като „начала”, „стихии”, „елементи”, а само неточно като „реки” (бел. прев.).
[29] Срв. Бит. 1:7; Пс. 148:4, 7.
[30] Срв. Пс. 135:6-9.
[31] Срв. Иов. 9:9.
[32] Срв. Бит. 1:14-18.
[33] Изброяването на ангелските чинове, както и в повечето анафори, съответства на Кол. 1:16, а не на Еф. 1:21, както е в анафората от литургията на ап. Марк – св. Кирил Александрийски и от тази от Дер-Бализе (Roberts, C. H., B. Capelle An Early Euchologium: The Dêr-Balizeh Papirus enlarged and reedited, Louvain 1949 (= Bibliothèque de Muséon, 23), докато в анафората на св. Серапион са използвани и двата Павлови текста.
[34] Kata tekhikwn auw kata pekeine ebol – срв. Бит. 1:27 и Прем. 2:23.
[35] Коректно е да отбележим, че обръщението отново е към Бог Слово: още една характерна особеност на някои египетски анафори – т. нар. Логос-епиклеза (бел. прев.).
[36] Срв. Бит. 2:15.
[37] Etrefp hwb erof – срв. Бит. 2:5.
[38] Възстановката е коректна. Този дяконски възглас е добре известен от египетската литургия на ап. Марк – св. Кирил (Петровский, А. Апостольские литургии восточной Церкви: Литургии апп. Иакова, Фаддея и Мария и ев. Марка, СПб. 1897; Μοσχόνας, Θ. Ἡ Θεία Λειτουργία τοῦ Ἁγίου Μάρκου, Ἀλεξάνδρια 1960; Φουντούλης, Ι. Θεία Λειτουργία τοῦ ἀποστόλου Μάρκου, Θεσσαλονίκη 1970; Cuming, G. The Liturgy of St. Mark, Roma 1990 (= Orientalia Christiana Analecta, 234) и е съхранен до днес в чинопоследованията и на трите литургии на Коптската църква (на св. Кирил Александрийски, на св. Григорий Богослов, на св. Василий Велики).
[39] Сравни с аналогичното място от египетската литургия на св. Григорий Богослов:
Σὲ αἰνοῦσιν ἄγγελοι,
σὲ προσκυνοῦσιν ἀρχάγγελοι,
σὲ ἀρχαὶ ὑμνοῦσι,
σὲ κυριότητες ἀνακράζουσι,
τὴν σὴν δόξαν ἐξουσίαι ἀναγορεύουσι,
σοὶ θρόνοι τὴν εὐφημίαν ἀναπέμπουσι.
На очевидното сходство между тези два фрагмента по съдържание и по форма обръща внимание Хенер: Henner, J. Op. cit., S. 69.
[40] Eic anatolac ble’ate. Този дяконски възглас е съхранен и до днес.
[41] Срв. Авак. 3:2 (според Септуагинта).
[42] Ne,eroubin mnnceravin – срв. Ис. 6:2; Иез. 43:3; Сир. 49:8; Деян. 8:28. В такава форма (с окончание n) думите се срещат и в гръцката анафора от Барселонския папирус (Roca-Puig, R. Anàfora de Barcelona. I altres pregàries: Missa del segle IV, Barcelona 1994; Желтов, М., А. Виноградов „Рецензия върху: Roca-Puig, R. Anàfora de Barcelona ì alters pregàries: Missa del segle IV. Barcelona, 1994” – В: Христианский Восток, 4, СПб, 2002, с. 565-586) и в анафората от пергамента от Суннарти (Hammerstaedt, E. Op.cit., S. 156-160).
[43] Mpek;ronoc ntwk – срв. Дан. 7:9-10. Тук в ръкописа стои местоимението ntok (Ти), така че това място трябва да се преведе като „Ти, Бог Творец”, което обаче не се съгласува с предходния текст. И макар да е възможно това да представлява акламация на народа, вмъкната в текста, ние предлагаме тук конектура: ntwk вместо ntok, което води до настоящия превод.
[44] Proc,wmen. В състава на анафорите в гръцките ръкописи на литургията на ап. Марк този възглас не се среща, но той е добре познат в практиката на Коптската църква, където присъства и в трите литургии и е изписван в известните гръко-копто-арабски ръкописи: Macomber, W. “The Greek Text of the Coptic Mass and of the Anaphoras of Basil and Gregory According to the Kacmarcik Codex” – In: OCP, 43, 1977, p. 308-334; Brakmann, H. “Zur Stellung des Parisinus graecus 325 in der Geschichte der alexandrinisch-ägyptischen Liturgie” – In: Studi sullOriente Cristiano, 3, 1999, p. 97-110.
[45] Цялото описание на хвалението на стоящите пред Божия престол херувими и серафими се основава като цяло на видението на прор. Йезекиил (Иез. 1 гл.); в тази или подобна форма този разказ се намира в състава на описанието на Небесната литургия в повечето анафори на християнския свят (Spinks, B. The Sanctus in the Eucharistic Prayer, Cambridge 1991; Winkler, G. Das Sanctus: Über den Ursprung und die Anfänge des Sanctus und sein Fortwirken, Roma 2002 (= OCA, 267). Подчертаването в анафората, че ангелските същества, стоящи пред Божия престол, са собствено две (в разглежданата анафора се говори за херувими и серафими в множествено число, но цялото описание започва с указание за „две живи същества” – n[ipekzwon cnau) е характерно изключително за египетската традиция, където „лицето”, което закриват Херувима и Серафима, може да се разбира като Лицето Божие, а самите Херувим и Серафим – като указание на Сина и Светия Дух (Johnson, M. E. The Prayers…, p. 208-215).
[46] В сходна форма указанието за непрестанната песен на херувимите и серафимите сред съхранените на гръцки анафори се съдържа в анафората на египетската литургия на ап. Марк – св. Кирил (κέκραγεν ἕτερος πρὸς τὸν ἕτερον ἀκαταπαύστοις στόμασι καὶ ἀσιγήτοις χείλεσιν); изразът ἀκατάπαυστα στόματα се среща и в анафорите от египетската литургия на св. Григорий, византийската литургия на св. Василий и йерусалимската на ап. Яков. Непрестанният шум, който ангелските същества с помощта на крилете си предизвикват е описан във видението на прор. Иезекиил (Иез. 1:24). За междузаветните интерпретации на шума от херувимите във връзка с прославянето на Твореца виж: Bauckham, R. “The Horarium of Adam and the Chronology of the Passion” – In: Христианский Восток, 4, 2002, М. 2006, с. 413-439.
Бихме допълнили с магистърската дисертация на един известен литургист: Скабалланович, М. Первая глава книги пророка Иезекииля: Опыт изъяснения, Мариупол 1904, както и с по-новата работа: Christman, A. R. “What Did Ezekiel See?”: Christian Exegesis of Ezekiel’s Vision of the Chariot from Irenaeus to Gregory the Great, Leiden 2005 (= Bible in Ancient Christianity, 4) (бел. прев.).
[47] От тук до края на следващия ред ръкописът е повреден (бел. прев.).
[48] Срв. Ис. 6:3; Откр. 4:8.
[49] Тук вече предходното ἅγιος е заменено от характерно египетското kouaab (бел. прев.).
[50] Не бива да ни учудва фактът, че на Славата Господня (на саидски диалект в ръкописа: cmou) се отделя персонално внимание (както на други места и по друг повод в Писанието и в Новозаветната литература – на Премъдростта), понеже Славата няма самостоятелно (самоволно) битие, отделно от Светата Троица, но е Нейно лично достойнство, съпътстващо Божиите действия и проявления, отразени особено силно в богообразието на Човека. Именно поради това, хората отдават „слава” на Бога, защото Славата е Негова (Ис. 48:11; Мат. 6:13), но и Той от Своя страна ги причастява с нея (Рим. 8:30; Иис. Нав. 3:7), според техния избор и послушание (бел. прев.).
[51] Следвайки М. Желтов, превеждаме „Жертва” и „Дарове” с главни букви, с ясното основание, че виното и хлябът още не са претворени от Светия Дух, но те вече молитвено са представени на св. трапеза и повече не могат да бъдат „обикновени” земни елементи. Това е подчертано особено в католическата практика. Но дори само поради факта, че Божието Слово е определило Лично именно чрез тези елементи да Се причастява с хората, това е вече достатъчна причина тези земни плодове да са на необходимата подобаваща почит изобщо в личното и общественото съзнание (бел. прев.).
[52] Ebol hmprase – буквално: изпълни с радост. Лан предполага, че преписвачът е объркал χάριν с χαράν.
[53] Aly;wc tpe mnpkah meh ebol hmpekeoou etouaab meh tei;ucia on tenou ebol hmprase mpekpna etouaab. Както вече бе отбелязано по-горе, тясната връзка между Sanctus и Epiclesis I, когато изпълнеността на Творението със Славата Божия служи за основание на молбата за изпълване на Даровете с благодат, т. е. за тяхното освещение, представлява най-важната отличителна черта на анафорите от египетски тип. Пример: Πλήρης ἐστὶν ὀ οὐρανός, πλήρης ἐστὶν καὶ ἡ γῆ τῆς μεγαλοπρεποῦς σου δόξης, Κύριε τῶν δυνάμεων· πλήρωσον καὶ τὴν θυσίαν ταύτην τῆς σῆς δυνάμεως καὶ τῆς σῆς μεταλήψεως (анафората на еп. Серапион Тмуитски).
[54] Pparadicoc ntetruvy = παράδεισος τῆς τρυφῆς (Септуагинта) = букв. рая на нежността (насладата, разкоша) – Бит. 3:23-24; Иез. 31:9; Иоил 2:3.
[55] Срв. Бит. 2:8,16.
[56] Относно Небесната литургия във византийската традиция виж: Galadza, P. “Liturgy and Heaven in the Eastern Rites” – In: Antiphon, 10, 3, 2006, p. 239-260; Melling, D. “The Heavenly Liturgy in Eastern Orthodox Christian Tradition” – In: Conference 'Concepts of the Priesthood in Early Jewish and Christian Sources', University of Cambridge (Centre for Advanced Religious and Theological Studies), 24 September 2001 (бел. прев.).
[57] По наше мнение, това влияние е тъкмо в обратната посока: египетско влияние върху сирийската, при това, западно-сирийската, богослужебна и изобщо богословска традиция (бел. прев.).
[58] В сирийската традиция е известна само още една анафора, приписана на ап. Тома (Raes, A. “Sancti Thomae Apostoli” – In: Anaphorae Syriacae, 2:3, Roma 1973, p. 329-351), която обаче рязко се отличава от тук разглежданата. Своеобразни евхаристийни молитви се съдържат и в апокрифните Деяния на Тома, но и те нямат пряко отношение към изследвания паметник (Klijn, A. F. J. The Acts of Thomas, Leiden 1962 (= New Testament Studies, 5); Rouwhorst, G. “La célébration de l’eucharistie selon les Actes de Thomas” – In: Omnes circumadstantes: Contributions towards History of the Role of the People in the Liturgy, Kampen 1990, p. 51-77; Messner, R. “Zur Eucharistie in den Thomasakten” – In: Crossroad of Cultures: Studies in Liturgy and Patristics in Honor of Gabriele Winkler, Roma 2000 (= OCA, 260), p. 493-513).
[59] На структурните особености на анафората обръща внимание и Ю. Хенер, подчертавайки сирийското влияние върху текста ѝ. Като се съгласяваме, че в анафората има следи от сирийско влияние, ние обаче не можем да се съгласим с аргумента на Хенер – наличието на Intercessio в началната част на анафората не представлява задължителен признак за анафора от египетски тип – и като пример бихме посочили анафората от Барселонския папирус: Желтов, М. С. „Греческая литургия ІV века в папирусе Barcelon. papyr. 154b-157b” – В: Богословский сборник, 9, Москва 2002, с. 240-256.
[60] Виж напр.: Brock, S. “Towards a Typology of the Epiclesis in the West Syrian Anaphoras” – In: Crossroad of Cultures…, p. 173-192. Това, че към Божия Син са обърнати и молитвите от египетската литургия на св. Григорий, означава, че тя има сирийски произход или пък е съставена под сирийско влияние.
[61] Или: comma Johanneum. Буквално: кратката забележка от Иоан (гр. kόμμα) – 1 Иоан. 5:7б-8, т. нар. текст за тримата Свидетели (бел. прев.).
[62] Zentgraf, K. Op. cit., S. 46-47.
Това становище на Центграф Желтов оставя без коментар, най-вероятно поради факта, че чрез тази идея очевидно се прехвърля вече границата между Историческата литургика и Мистическото богословие, а там нещата не e лесно да бъдат категоризирани и не се подреждат по статистически данни. Не случайно въпросният пасаж от Посланието на любимия ученик (1 Иоан. 5:7б-8) често липсва в древните преписи и мнозина съвременни библеисти го смятат за интерполация (бел. прев.).
[63] Което напомня на традицията, известна от късните книги на Стария Завет (срв. Иов 38:7; Дан. 8:10) и междузаветната литература.
[64] Тези представи, никога не бива да се забравя, са преимуществено именно древноегипетски – не гръцки, не и еврейски (4 Цар. 23:22; Марк. 12:8; Деян. 23:8) (бел. прев.).



Краткък адрес на настоящата публикация: https://dveri.bg/xfar6 

Наши партньори

Полезни връзки

 

Препоръчваме