Тайната на човека. Ханс Урс фон Балтазар

Биография

Ханс Урс фон Балтазар е оригинален римокатолически богослов, църковен деец, издател, представител на римокатолическото обновление от втората половина на 20 в.[1] Роден в Люцерн в 1905 г., той принадлежи към семейство, от една страна, с швейцарски дворянски корени, а от друга – с унгарски. Твърдата християнска вяра е съставна част от семейното възпитание, получено от него.

Обучава се в гимназия, под ръководството на монаси-бенедиктинци, а сетне и в лицей. Защитил дипломна работа върху немския идеализъм през 1929 г., той постъпва в ордена на йезуитите. Интересът му към богословието е предизвикан от лекциите на изключителния римокатолически богослов Романо Гуардини. Съществена за неговото творчество е срещата с Анри де Любак. Обръщайки се към светоотеческата традиция, фон Балтазар подчертава не толкова разнообразността на причините и следствията от действието на благодатта в творението, колкото същността на благодатта като такава, разкриваща се като дар от Самия Бог.

Дългогодишна дружба свързва Балтазар с известния римокатолически богослов Карл Ранер, един от вдъхновителите на римокатолическото обновление, санкционирано от Втория Ватикански събор. Успоредно с въвличането си в научната дейност, Балтазар, заедно с Ранер, цели реформа на богословската неосхоластична образователна система.

Ръкоположен за свещеник в 1936 г., Балтазар работи като редактор в списанието Stimmen der Zeit (Гласове на времето), докато в 1939 г. не е закрито от нацистите. Отказал предложената му катедра в престижния Григориански университет в Рим, той се заема с пастирска дейност сред студентите-римокатолици в Базелския университет. Там се запознава със знаменития протестантски богослов Карл Барт. През 1940 г. се среща и с Адриен фон Шпейр.[2] Тази среща определя и по-нататъшния му живот, и насоката на научното му творчество. Той става духовник на фон Шпейр и през 1945 г., заедно с нея, основава „Обществото на св. Йоан”, оставайки с нея до смъртта ѝ в 1967 г. Дейността му по организацията на това общество предизвиква конфликти с ръководството на ордена на йезуитите, заради което през 1950 г. е принуден да напусне ордена. Той е, вероятно, единственият крупен римокатолически богослов, който не е поканен като експерт на Втория Ватикански събор, което кара учителя му Анри де Любак да определи неговото изключване от специалистите, присъствали на събора, като унизително и озадачаващо. В същото време обаче това позволява на Балтазар да се отнесе по-свободно и критично към характера и насоките на обновлението на Римокатолическата църква.

Сред патристичните му трудове особено се отличава обширната монография за преп. Максим Изповедник Космическата литургия (Kosmische Liturgie, 1941, 1961). Важен импулс за започващия икуменически диалог дава книгата му Карл Барт: Изложение и тълкувание на неговото богословие (Karl Barth. Darstellung und Deutung seiner Theologie, 1951).

Официалното признание на швейцарския богослов започва в 1969 г., когато папа Павел VІ (1963-1978) го назначава за член на „Международната богословска комисия”. Последните две десетилетия от живота на Балтазар са най-плодотворните. През 1984 г. папата от Изтока, Йоан Павел ІІ отбелязва богословските му трудове с премията „Папа Павел VІ”.

През май 1988 г. Балтазар разбира, че е определен за кардинал. Скоро след това преминава във вечния живот. На християнския свят оставя богато наследство. По-долу привеждаме негови думи, които звучат като завещание:

„На християните е заръчано, подобно на звездите на небето, да носят светлината със себе си. Те са длъжни да приемат върху себе си великото дело на просвещаването на пространство на затъмненото битие. Първоначалната светлина на битието трябва да засияе отново, при това не само за християните, но и за цялото човечество. Само в тази светлина хората ще изпълнят истинското си предназначение”.[3]

La Nouvelle théologie

„Последната война, както и това, което я предшестваше и което последва след нея, постави проблема за човечността по съвършено нов начин, свързвайки я с въпроса за правото, достойнството и светостта на ближния” (Карл Барт, Църковната догматика).

Съществен за богословското творчество на фон Балтазар е богословският климат, формирал се в Европа през 40-те и 50-те години на 20 в. Това е епохата на завръщане към изворите и на внимание към еклисиологията (учението за Църквата), време на разцвет на патристичните и историко-литургичните изследвания, а също така и на литургично богословие в собствен смисъл, насочено към преосмисляне мястото на богослужението в църковния живот. Творчеството на Балтазар принадлежи към новото богословие – към богословието, формирано в следвоенна Европа, преживяла Революцията и потреса на войната, припомнящо благодатния характер на единството на човека с Бога и с другия. На богословието, подчертаващо откритостта на човека към Бога и лежащата в основата на тази откритост свобода на благодатта.

Новото богословие разбира догматиката като труден път към разбиране и израз на Откровението и се отдалечава от сухото академично богословие. В цел на богословието се превръща срещата с живия Бог, приближаването на Евангелието на Иисус Христос до всяка епоха, откритостта към въпросите и изискванията на съвременната култура.[4] Божието Откровение в Иисус Христос се разбира не като някакво утвърждаване, а преди всичко като събитие на Истината. И затова е очевидно, че в своята самобитност, която преизобилства всяко богословско търсене, Откровението, не може да се отъждествява, от една страна, с богословски credo, и, от друга, че новото богословие подчертава личната отговорност на богослова, често оправдаваща „обективността на научното изследване”, само своята вяра, така често забравящо за своето призвание – да свидетелства за вярата на Църквата.

От началото на 20 в. акцентът в римокатолическото богословие започва да се пренася от аскетиката към мистиката,[5] правят се опити да бъде открита литургичната дълбочина на аскетичния подвиг, да се разбере Църквата не в юридическите категории, а като колегиално-съборно единство (congregatio fidelium),[6] да се върнат към категориите на символа, които би трябвало да лежат в основата на богословието на Евхаристията и на Църквата. Преоценява се и августиновото богословие на Св. Троица и се подчертава опасността от редуцирането на тайната на Троицата до три акта на един субект (т. е. до своеобразен деизъм). За алтернатива на Августин е обявено учението на Ричард от Сен Виктор, чието съчинение De trinitate открива тайната на Светата Троица като тайна на любовта (caritas). Любовта обосновава отнесеността към Другия (in alterum tendi). Така се разкрива и тайната на Троицата като тайна на триипостасната любов.[7]

По образ Божи

Само християнската антропология, подчертава Балтазар, дава цялостен образ на човека и с това самото вече се отличава от всички останали мистични или философски антропологии, винаги готови да пожертват нещо човешко в името на достигането до илюзията за пълнота, до мнимата интегралност на човешкия образ. Тайната на човека намира своя отговор в тайната на Бога, отнесеността към Бога позволява на човека да открие образа и подобието на Този, Който, – винаги оставайки тайна, – със самото това обосновава тайната на самия човек. Търсенето на отговор на въпроса за човечността на човека, на отговора, обединяващ творението и благодатта, водят нашето богословско търсене до Иисус Христос.

Христологията, това е винаги мярата и целта на антропологията, която излиза от ограничеността на тварното човешко битие и се осъществява единствено в пълнотата на Богочовека. Човекът не изчезва в Откровението, напротив – превръща се в истинен, в по-свободен човек, при това не само в своето богоуподобяване, но още и в онова, което радикално го отличава от неговия Творец. Фундаменталните основи – това са, на първо място, себе-разкриването и себе-съобщаването на Бога в Иисус Христос и, на второ – участието в божествения живот, в Светия Дух.

Фон Балтазар различава три основни антропологични модела: предхристиянски, християнски и постхристиянски. Това не е радикално разделение. Както пред-, така и пост-християнската антропология са проникнати от християнството – в първия случай като подготовка и очакване, а във втория – като постоянно присъствие на загубеното, но което проговаря и в псевдорелигиозните идеологически търсения, и в съзнателното отрицание.

Античната антропология

Когато говорим за предхристиянска антропология, трябва да помним, че самата антропология е млада наука.[8] В античния светоглед въпросът за човека е бил обоснован от въпроса за света като такъв. Та нали космосът – това е законосъобразно, подредено единство. Същевременно тук се крие и представата за ограничеността, за затвореността на космоса, който именно като единство по същността си би трябвало да бъде обозрим. Единството на света обхваща богове и хора – та нали никой не би си представил нищо оттатък света.

Целността и порядъкът на космоса са даденост, обосноваваща реда в човешкото общество. Ключовата дума е справедливост – дума, съшиваща вътрешната хармония на човека с правото на полиса и космическия порядък. Цел на живота в гръцката култура е съзерцанието (на космоса) и следващата от това свобода. На свободата, по този начин, съответства законът на космическата хармония. А да знаем този закон в съзерцанието, заедно с това, означава да се съзнаваме подчинени на него и вътрешно съгласни с него.

„Античният човек не излиза отвъд пределите на света”, пише Романо Гуардини. „За него е немислим въпросът: какво може да съществува вън от света или над света? В него живее безсъзнателно самоограничение, което не се решава да престъпи известните граници – това е дълбоко вкоренената в античния етос воля да оставаш в пределите на позволеното. На второ пък място и, вероятно, още по-важно, отвъд пределите на този свят за античния човек няма опорни точки. За него светът е просто всичко въобще – та на какво би се опрял той, за да прекоси отвъд него?”.[9]

Християнската антропология

Abigneignem

Както отбелязва Ханс Урс фон Балтазар, в очите ни често се натрапва сходството между християнския и елинистичния светоглед. Възниква съблазънта органически да изведем християнството от елинизма. Но християнството не представлява допълнение към античния космос. В опита от християнската вяра светът се открива по друг начин, в сравнение с опита на „естествения човек”. Както човекът, така и космосът придобиват в християнството значението на творения, предстоящи пред своя Творец. Откровението е откровение не само за Бога, но и за света – откровение за Бога като за Творец, а оттам и за света, като за създание Божие. Единствено в тази перспектива творението започва да разбира величието, но и границите на тварността. Творението от нищо подчертава абсолютната свобода на Бога – Бог няма нужда от света, за да осъзнае Самия Себе си, обявявайки Сам на Себе си Своята любов, всемогъщество и мъдрост.

Откровението е слово на Бога, обърнато към човека. А това означава, че човекът не само слуша това слово, но и може да му отговори, и в това именно е свидетелството за това, че той е човек. Фон Балтазар подчертава, че откровението на личната правда не е възможно без Другия. Можем да разберем какво е човек, само ако гледаме конкретен човек с неговата неповторима съдба. Затова сме в правото си да говорим за свободно и лично себеоткровение на човешката личност. В това свое откриване обаче личността не свидетелства за някаква своя правда, а за тайната на човешката природа и за вечността като такава (та нали, както подчертава и Владимир Лоски, „човекът, създаден по образ, е лице, способно дотолкова да явява Бога, доколкото неговата природа позволява да бъде проникната от обòжващата благодат”).[10] В това самооткровение на тайната на онова, в което е човешкото (и по-точно на човешката природа), ближният играе решаваща роля в разбирането на моето и само моето битие като съвместно, взаимно битие с другия.[11]

Христос е Слово на Бога, обърнато към човека и, едновременно с това, отговор на човечеството към Бога. И ако Христос е Слово на Отца, то Той е Слово, въплъщаващо се чак до кръстната смърт. Бог изразява Себе си в абсолютното даряване на Самия Себе си, което означава не само изкупление, но и предназначение човекът да бъде причастен към божествената любов. Същото, което Карл Ранер е изразил като истинно и последно разбиране за благодатта (а с това и на самата история на спасението) като себеобщение на Бога в Христос и в Неговия Дух.

Бог защитава и двете страни на Своя завет, подчертава Балтазар – божествената и човешката – и като Богочовек осъществява пълнотата на Своята праведност. Не чрез половинчати мерки или с помощта на компромиси Той отстранява несправедливостта – Той действа решително и изцяло ѝ слага край, така че целият Му гняв да унищожи цялата несправедливост на света, за да направи цялата праведност на Бога достъпна за грешника.[12]

Тъй като благодатта преди всичко се отнася до Бога, нетварната благодат, казано в собствен смисъл, е тъждествена със Светия Дух – съединителното звено между Отца и Сина, но, бидейки Любовта на Твореца, се явява творческа любов (gratia increata), която вътрешно преобразува човешкото битие (в обòжение, в осъществяване на синовството), опитно дадена като нещо по-голямо в човешката свобода, освобождаващо човека за участие в богообщението, което, в собствен смисъл се определя като „тварна благодат” (ново състояние на тварност = gratia increata). От този пример виждаме, че верността на себе си, верността, както сега говорят, към жизнения проект (Сартр) или, собствено, на навика (habites – Аристотел), е вярност на човека към въплъщаващата се в него благодат – към Любовта, необходима, щото и човекът да може да каже, подобно на Богородица: „Нека ми бъде по думата ти” (Лука 1:38).[13] За тварната благодат може да се говори само в перспективата на личната среща. Затова, както подчертава фон Балтазар, „да бъдеш открит за благодатта, означава да се откажеш от самия себе си, за да приемеш своето аз от бъдещето – като дар. Само тази откритост е свобода, само в нея може да бъде прието всяко истински свободно решение”.

„Волята Божия – пише фон Балтазар – съвпада с абсолютната свобода, така че за човека, да изпълни волята Божия в произволна ситуация, включително и най-трудната, означава да придобие свобода. И друго знание ни е съобщил Христос: че волята Божия е винаги любов”.[14]

Затова говорим не толкова за благодатното посредничество между Божеството и тварта, без което те не могат да се съединяват, нито за някаква благодат, необходима за предразположеност към благодатта въобще, а за опит за определяне на благодатта в категориите на междуличностното общение с Бога – незаслужено, но действително свойство на човешкото същество. Става дума за тайната на срещата между Божествената свобода и тварната свобода. И, разбира се, за такава среща с нетварната благодат, в която да се разкрива в истинската си пълнота тварната свобода.[15]

„Божията любов – отбелязва Карл Барт – се състои в търсенето и съзиждането на такова общение, при което наличната пригодност и достойнство на любимия вече не са важни. Божията любов не само не е обусловена от каквато и да било ответна любов – тя не е обусловена още и от никакво качество на любимия, заради което би струвало да го обичаме, от никаква негова способност да се съюзява и да общува. Ако ли пък подобна способност му е свойствена, то тя вече е творение на Божията любов”.[16]

Постхристиянската антропология

„Откровението е Слово Божие и слово за Бога. Заедно с това обаче, Откровението е винаги слово, обърнато към човека, призив и обръщане на човека… Трансцендентният субект никога няма да чуе, нито ще разпознае Божия глас, Божия зов и призив. И не към „трансцендентния субет, не към безличното „съзнание въобще” говори Бог” (Г. Флоровски, Богословски откъси).

Характеризирайки съвременните антропологични модели (тази характеристика пък не може да не осмисля трагичния опит на 20 в., който постави с цялата му острота проблема за човечността), Ханс Урс фон Балтазар е съгласен с дадената от Барт оценка на хуманизма на 20 в. като опит за човечност без ближния.[17] Та нали именно в ближния настъпва и възможността за срещата с Бога. И, в края на краищата, нима не в Христос се разкрива човекът, действително засегнат от своето битие?

Затова същественото противопоставяне на християнския хуманизъм е не толкова възможното завръщане към античната европейска култура – завръщане, определяно от Флоровски като космическо обсебване и езически космотеизъм – колкото в стаеното в него „изключване” на ближния от антропологичното търсене. И, в съответствие с тази, постоянно побеждаваща концепция за човечността, – в определянето на човешкия дух „в себе си” и „за себе си”. Същността на това мистическо богоподобие на Аз-а разкрива Вишеславцев: „Очистителният път на мистиците е метод за достигане до независимост от света… Тя ни освобождава от всички временни, материални, естествени неща, като ги свежда до явления и ни дава възможността да се извисим към третото измерение – там, където душата усеща себе си в духовната атмосфера на мисълта и на свободата – високо, високо над света на явленията. Такава е поразителната диалектика на Декарт и на всички велики мистици – както индуски, така и християнски: достигайки върховете на независимостта, те откриват своята абсолютна зависимост, тъй като са се срещнали с Абсолютното”.[18]

Както обаче отбелязва фон Балтазар, „необходимо е, щото духът да се отреши от всички свои крайни представи и фантазии, след това от разсъдъчните, които отразяват единствено крайните понятия, и, накрая – оттатък всичко това, чрез из-стъпление, сам да открие себе си в без-òбразността – в абсолютното, т. е. в онова, което е отвлечено от всичко друго. Именно тук са приравнени помежду си всички крайни форми на всички религии – те се вливат в областта на мистичното, където човекът – самият той същество на крайното тяло и дух – да се опита да преодолее и отхвърли своята крайна природа, използвайки за това разнообразни технически прийоми… Пред лицето на тайната на Кръста следва да оставим всякакви разговори за „диалектика”. Тук няма противоречия, чакащи разрешения посредством някакъв „обрат” (Umschlag). Не трябва и да се говори за Божи „гняв”, уж застигнал Взелия върху Си греховете на света, а след това сменил се с милост, нито че Отец бил „наказал” Сина за греховете на хората, защото тогава ще се наложи да приемем още, че Той е „допуснал” Сина да достигне в любовта до подобно безумие, или, напротив – да допуснем, че решимостта на Сина е отишла до крайности по волята на Отца, за да бъде преодоляна по този начин отчуждеността между Него и Неговото творение. В действителност, тук ни е явена само чистата, прозрачна и проста любов, далечна от всяка диалектика. В простотата християнинът не си въобразява, че от съотношението между света и Бога може да извлече по-дълбок и убедителен смисъл от този, за който изначално говори Преданието на Църквата”.[19]

Разбирането за човешката личност като човешки дух в себе си и за себе си напомня по-скоро за споменаваната от Георги Флоровски луциферична увереност във всецялата познаваемост на световните тайни. Оттук са и онези горделиви призиви, с които Хегел е възбуждал своите ученици: да се доверяват преди всичко на науката и на самите себе си, да вярват в силата на духа. Защото именно в хегелианството, както подчертава фон Балтазар, се открива абсолютното „Аз”, уверено в своето всезнание. Стремежът да бъде заменено Словото, Което е било „в начало”, с абсолютното знание на самотния дух, се противопоставя по този начин на християнската интуиция – на онова, което в битието се реализира посредством диалога между аз-а и върховния Аз – Бога. Та нали именно в тайната на троичния живот намира основанието си абсолютността на другия, както и, в същото това време, неговата кардинална близост.

Разбира се, обемът на този труд не позволява да дадем подробна характеристика на критиката на съвременните антропологични търсения. Затова ще спрем вниманието само върху няколко мислители, обозначаващи жалоните на развитието на европейския хуманизъм. Свободата на волята на Твореца, като единствено основание на тварите, се трансформира, в постхристиянската философия на Шопенхауер, в ирационалността на сляпата воля. По-късно, Ницше се провъзгласява за пророк на новата антропология на „човечността без ближния”, едновременно с това призовавайки човека да преодолее и самия себе си, разкъсвайки човечността на над-човек и свръх-човек. В края на краищата историята на двадесетото столетие показа тяхната пълна тъждественост.

Та нали значението на Ницше не е в баналното по същността си откритие, че от ближния може да ни се подвига, а по-скоро в това, че той ясно е изразил същността на европейския хуманизъм. Нима не е проявил чудеса на европейска толерантност и не е презирал тесногръдия немски национализъм, подчертавайки славянския си произход, нима не се е възхищавал от италианския Ренесанс? Нима сам Ницше не е подчертавал, че е последният европеец, в чието творчество с цялата възможна искреност е зазвучало онова „Дионис против Разпнатия”? Противопоставяйки на волята идеята, на правото – инстинкта, създавайки по този начин основите за противопоставянето в европейската мисъл на жизнения напор против разума.

Това противопоставяне се запазва във всички рационални системи в ново време, които разкъсват връзката между „същността и съществуването”, между ирационалната дълбочина на живота и явленията. И, в края на краищата, които разпъват самотното човечество между космичния ерос и антикосмичния разум.

Превод: Борис Маринов