Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]

Източното православно мисионерско богословие днес

Петък, 05 Април 2013 Написана от Джеймс Стамулис

J Stamoulhs„Истинската разлика между богословието на източното и западното християнство се крие не в отделните догматически положения, а в коренната разлика на подходите към предмета като цяло”.[1] За да се разбере същността на Православната църква е необходимо да се види какъв е православният подход към богословието. Често самата мисъл за възможността да съществува друг подход към богословието поразява западния християнин със своята новост (и дори еретичност). Предпоставките, които определят подхода на западните църкви към богословието, рядко са предмет на обсъждане, в резултат от което е налице строга филтрация на всеки опит за богословски анализ на Св. Писание. Тези предпоставки са общи за западните църкви – както за Римокатолическата, така и за протестантските. Макар в различните конфесии те да се видоизменят, по своята ориентация те винаги остават западни. Точно това има предвид Алексей Хомяков, когато казва:

„В целия Запад съществува едно зададено „А”. Цялата разлика се състои там, че при римляните съществуването му се предшества от положителен знак „+”, докато при протестантите от отрицателен „-”, но „А-то” си остава непроменено”.[2] 

Както вече сме отбелязвали, тези предпоставки произтичат от общото наследство, усвоено по различен начин от Изтока и Запада. И по отношение на Изтока не Великата схизма е причина за всичко, въпреки че тя има за последица едни или други събития. Различията в мисленето могат да се проследят назад във времето, когато процесът на отдалечаване едва е започнал. Тогава, ако може така да се изразим, се появяват два манталитета. За това говори М. Легил:

„В един момент отците на Запада и отците на Изтока, според различията в културните среди, в които живеели и работели, започнали да осмислят християнската вяра и да живеят в съответствие с нея, поставяйки акцентите по различен начин. Причината е в наличието на два различни манталитета, които, макар и бидейки взаимно допълващи се, често оставали чужди един на друг. За да измерим дистанцията между тях или да оценим тяхното единство е достатъчно да сравним св. Йоан Златоуст с бл. Августин. И двамата са тълкуватели на св. ап. Павел и са били силно увлечени от концепцията на апостола за мистичното Тяло, но единият е извлякъл от тази тема ръководство за живота, а другият – теорията за благодатта”.[3]

Тук не е необходимо подробно да разглеждаме причините за разделянето на Изтока и Запада: това вече е направено от други изследователи.[4] Нашата задача е бегло да разгледаме позицията на Запада, а след това да се запознаем със съвършено различния православен подход.

Каква е гледната точка на Запада? Според Ернст Бенц, това е легализмът, тоест юридическото разбиране на взаимоотношенията между Бога и човека.[5] Според тази теория християнските принципи са в хармония с концепцията на езическия Рим за взаимоотношенията между божествата и човека и със строгите норми, управляващи римската гражданска религия. Послание до римляни на св. ап. Павел, например, се представя като реакция на загрижеността на юдеохристиянската община по въпроса за неправедността на човека в очите на Божието правосъдие. Именно: как човечеството да изпълни изискванията на Божия закон и при това да оцелее? Впоследствие отговорът на този въпрос се развива в учение за оправданието, формулирано в юридически термини. Бенц проследява развитието на Римокатолическата църква по пътя на юридизма:

„Рим изработва специфична западна система от възгледи върху тайнството Покаяние, изцяло основаваща се на идеята за оправданието. Бог е установил за човека определени закони. Човекът оскърбява тези закони с греха. Справедливостта изисква грешниците да компенсират нанесената на Бога обида. Църквата в случая обезпечава юридическото посредничество… Както в юриспруденцията съществува кодификация на престъпленията и наказанията за тях, така и Църквата създава практика за налагане на епитимии, съответстващи на определени грехове, т. е. също вид кодифициране”.[6]

Практиката за индулгенциите е резултат от допълнителното развитие на тази доктрина. Паричната глоба става алтернатива на акта на покаянието.

Така концепцията на Западната църква изпитва върху себе си влиянието на легализма. В римокатолицизма Църквата се превръща в духовно-юридическо учреждение, занимаващо се с делата на Божествения закон. Това, заедно с политическата обстановка в западните части на Римската империя, води до издигането на Папството. Интересно е, че Папството не получава паралелно развитие на Изток и до днес самата идея за него е чужда на православието.[7]

Учението за свещенството в Римокатолическата църква следва същата логика на развитие. При ръкоположение свещеникът получава правото да извършва тайнствата и да развързва греховете. Когато свещеникът казва след изповедта на изповядващия се: „Аз те развързвам (опрощавам) от греха” той реализира това юридическо право.[8]

Анализът на юридическата насоченост на начина на мислене на представителите на Западната църква може да бъде пренесен върху различни области от дейността на тази църква. Развитието на каноничното право е сред тези области. В Източната църква каноничното право никога не е имало такова огромно развитие, както на Запад, където пронизва почти всички сфери на човешкото съществуване.

Това, което действително обединява богословски целия Запад, като го отделя от Изтока, е фактът, че западният богословски мироглед получава своя израз и се оформя с помощта на юридически понятия и концепции. Заслугата за въвеждането на юридическата терминология в богословието обикновено се приписва на Тертулиан.[9] Само че ключовата фигура, чийто възгледи формират и продължават да формират и днес богословието на западните църкви е не Тертулиан, а бл. Августин. Тъкмо неговата дейност задава юридическото направление в западното богословско мислене. Неговата мисъл господства в много от разделите на западното богословие и определя мирогледа дори на тези, които му се противопоставят. Централният аспект, хвърлящ светлина върху различието между Изтока и Запада, е трактовката на Августиновото учение за спасението и в частност неговата концепция за оправданието. От православна гледна точка съсредоточаването на Августин върху личния грях е довело до невъзможността спасението да бъде осъзнато по-дълбоко, а именно че открива пътя за обòжението на човека. И днес Западът е в плен на „индивидуалистичното, негативно възприемане на спасението”.[10] Изключително важен момент, чието значение не бива да се подценява.

За да бъдат разбрани множеството сериозни богословски проблеми, възникнали в отношенията между Изтока и Запада, както до, така и след разделението, трябва да се вземе под внимание голямото въздействие върху западната мисъл на полемичните съчинения на бл. Августин против Пелагий и Юлиан. Във византийския свят, който не е попаднал под влиянието на бл. Августин, значението на първородния грях и неговите последици за човечеството се разбират в съвършено друг аспект.[11]

Третата фигура оказала значително влияние върху формирането на западното богословие, чиято сотириологична концепция никога не се приема на Изток, е Анселм Кентърбърийски. Той твърди, че Христос умира на Кръста с цел удовлетворяване на накърнената от човешкия грях чест на Бога. Тук отново става въпрос за правови взаимоотношения между човека и Бога. Човечеството е в дълг пред Бога, който не е в състояние да заплати. Необходимо е удовлетворение адекватно на причинената вреда. И понеже човечеството не може да предостави необходимата отплата, Бог я обезпечава чрез смъртта на Христос. Юсто Гонзалес описва това по следния начин:

„Теорията на Анселм може да бъде наречена епохална. Повечето богослови, следващи Анселм, тълкуват делото на Христос в тази светлина, въпреки че не винаги се придържат изцяло към тази теория. Независимо че подобно разбиране на Христовата мисия и нейното значение за човечеството не е от най-древните в трудовете на отците на Църквата и не върху това е основният акцент в Новия Завет, огромното мнозинство богослови на Запад тръгва именно по пътя, предложен от Анселм”.[12]

Като се придържа към това мнение, Православната църква обвинява Запада в отстъпление от първоначалната идея за спасението: „В противовес на юридическата концепция за спасението, формулирана от Анселм и актуална и до днес на Запад, в Православната църква, водена от отци като св. Ириней Лионски и св. Атанасий Велики, свято се пази мистичното разбиране за спасението, провъзгласено още от ап. Павел”.[13]

Кой е ключът за осмисляне на този възглед в православното богословие? Какво означава мистично разбиране (концепция) за спасението? От една страна, различието лесно може да бъде отделено от противоположното. Л. А. Зандер сумира така:

„Изтокът не изпитва влиянието на Августин, антропологията му се различава от западната. Изтокът не изпитва влиянието на Анселм, сотириологията му се различава от западната. Изтокът не изпитва влиянието на Тома Аквински, неговата методология се различава от западната”.[14]

Разбира се, ще бъде полезно да се проследи по кои пунктове са възникнали разногласия, но самò по себе си това не ще обясни в какво и как вярват православните. Ключът за правилното разбиране на православното богословие е в отговора на въпроса за неговите цели. „Християнското богословие в крайна сметка винаги е средство, съвкупност от знание, която трябва да служи на цел, превъзхождаща всяко знание. Тази крайна цел е съединяването на човека с Бога или обòжението, за което говорят източните отци”.[15] Идеята за теосиса, която за Християнския запад може да звучи непривично, дори пантеизъм, за православието е това, което Западът нарича единение с Христос. Само че Западът го разбира като есхатологична реализация.[16] Реализирането пък на съ-участието в Христос в настоящето, теосисът в цялата му пълнота, все още е непознат.

Доколкото Западът, както видяхме, също има учение за единство на вярващите с Христос, възниква въпросът за разликата между тях и учението на Изтока. Тя не е голяма и не в това е проблемът. Сериозното различие се изразява в мястото, заело това учение в рамките на всяка от тези богословски системи. Говорейки за изкуплението, Западът забравя за универсалността на християнската истина и отделяйки в нея идеята за изкуплението, се лишава от възможността да се съсредоточи подобаващо върху идеята за единението на човека с Христос. Както отбелязва Владимир Лоски:

„Мисълта за единение с Бога е забравена, защото ние прекалено много сме се отдали на идеята за нашето лично спасение, или, ако искате, на единението с Бога се гледа като на нещо негативно, като противоположност на нашето собствено настоящо несъвършенство… Крайната ни цел – единението с Бога, ако не напълно изключена, то в крайна сметка е скрита от зрението ни с плътната завеса на богословската концепция, построена върху идеята за първородния грях и възмездието за него”.[17]

Така Изтокът разбира единението с Бога като по-съществено от изкуплението. Ето още едно сравнение със Запада, което би хвърлило допълнителна светлина върху разликите между двете концепции: за Запада изкуплението изначално се съотнася с оправданието. Освещаването се приема като следваща степен, много по-незначителна. Православието разглежда изкуплението в много по-широк план, като оправданието – термин, който Изтокът почти не употребява – и освещението са еднакво необходими.[18]

Оправданието и освещаването са необходими елементи не само на концепцията за спасението, но и са централна тема на цялото християнско богословие. Най-добре тази православна позиция изразяват светоотеческите думи Бог стана човек, за да може човекът да стане Бог.[19] В това е същността на православното разбиране за целите на въплъщението и крайната цел на човечеството.

Заедно с обòжението, особено значение в православното богословие се отдава на любовта – на любовта на Бога към човека, а не толкова на справедливостта. Възлюбил човечеството, Бог съставя план за неговото изкупление. Да, Бог се гневи, но това, което човек усеща върху себе си повече от всичко, е Неговата любов. Бог е Бог търсещ. Той търси заблудената овца. Бог е любещият Отец, очакващ завръщането на блудния син.

Богословието на източното православие отдава голямо значение на мистичното. Бенц смята, че това е главната отличителна черта на православието.[20] В. Лоски използва термина мистично богословие за обозначаване „аспекта от духовния живот, изразяващ едно или друго догматично установление”.[21] Мистично – подходящо наименование за богословие, потопено в божествената тайна на любовта на Бога към хората и Неговото въчовечаване за спасение на човечеството. То веднага дава основание за необходимото уважение и към предмета, и към метода за приближаване към него.

В православната традиция богословието има пряка връзка с живота. „Източното предание никога не прави рязко разграничение между мистика и богословие, между личен опит на познание за Божествените тайни и догматите, утвърдени от Църквата”.[22] Божествената истина не само се изразява във вероучителните формулировки, но и се преживява, съ-преживява от вярващите. Постоянно се подчертава необходимостта от вътрешно приобщаване с Божествените тайни.

„Догматът, който изразява богооткровена истина и е за нас непостижима тайна, трябва да се преживява от нас в такъв процес, в който вместо да го приспособяваме към нашия собствен модус на възприятие, напротив, трябва да принуждаваме себе си към дълбоко изменение на нашия ум, към вътрешното му преобразуване и по такъв начин да станем способни да придобием мистичен опит” – на тези думи на В. Лоски обръща внимание протестантският богослов Бенц.[23]

В опита на християнската истина личното ѝ усвояване излиза на първи план. Богословието е нещо, в което всички вярващи могат и трябва да участват. Не бива да се учудваме тогава, че православното богословие се разглежда повече като практическо и на битуващото мнение, че то е повече изразено в Евхаристията, в богослужението и в молитвата, отколкото в догматичните формулировки.[24]

По този начин дискусията за православния подход към богословието повдига въпроса за мястото в него на православното богослужение. Ще се обърнем към него в някоя от следващите глави на книгата. И по-конкретно, ще говорим за значението на литургията в мисионерските инициативи. За да изградим представа за това е особено важно да подчертаем първостепенното значение на богослужението в православния опит на усвояване на християнските истини. За православния човек цялото богословие е богослужение и обратно. Голяма част от богослужебните текстове са взети направо от Библията.[25] Ето защо изучаването на православното богословие непременно трябва да включва и изучаване на богослужението.

Изниква въпросът, доколко православните християни приемат и разбират този богословски строй на мисълта. Тук, както и в другите случаи, трябва да внимаваме в отговорите, дадени по западен маниер. Съдържанието на вярата, разбира се, е важно и православните катехизиси го подчертават.[26] Но по-важно е да разберем православния етос (начин на живот), възпитан от богослужението, като богословско осмисляне на който съответства учението за обòжението. Доколко такова осъзнато разбиране може да формулира всеки православен проповедник обаче остава вторичен и твърде спорен въпрос. Същественото е, че православните вярващи винаги са готови да посочат своето участие в общественото богослужение като жизнено важен елемент от вярата им.

В историята на православието имаше период на отъждествяване на нация и Църква, при това в такава степен, че в някои региони Църквата се възприемаше по-скоро като етническа единица, отколкото като религиозна организация. Това доведе до създаването на движения за църковно възраждане като братството „Зои” в Гърция.[27] Липсата на истинско благочестие и богословско осмисляне в православното паство не останаха незабелязани от духовенството и богословите.[28] И въпреки това, независимо от проблемите, с които Православната църква се сблъсква в хода на своята история, в нея не угасва искрата на живата вяра – тя и сега може да предложи подходи, алтернативни на западните.

Богословски теми на православните дискусии

Днес трудно можем да си представим църква, в която сред богословите да цари пълно единодушие в мненията. Във всяка църква съществува разминаване в мненията и убежденията сред тези, които са дали обещание да пазят и разпространяват вярата си. Ето защо не бива да учудва фактът, че и в православните среди има поле за дискусии и разногласия. Не всички спорни теми имат отношение към мисионерското богословие. Затова ще се спрем само на тези, които имат пряко отношение към предмета.

Псевдоморфоза[29] и озападняване

Кое е истинското православие и кое е чуждо на неговия етос и характер? Този въпрос православните богослови неизменно си задават, като се опитват да анализират развитието на православното богословие от 17 в. до наши дни, за да отстранят най-накрая западното влияние в него.

По какъв начин западните концепции са проникнали в православието? След падането на Константинопол в 1453 г. и последвалото завоевание от османските турци на останалите гръцки земи, гръцките студенти не могли да продължат образованието си в своята родина. Съществували са няколко богословски школи, но те въобще не са били конкурентно способни на западните университетски центрове. „Перспективните гръцки студенти, желаещи да продължат образованието си, нямали друг избор, освен да се отправят на Запад”.[30] Падуа, Пиза, Флоренция, Хале, Париж и дори Оксфорд се напълнили с тях. В 1576 г. папа Григорий ХІІІ основава в Рим колежа „Св. Атанасий”, специално предназначен за обучение на гърци. При митр. Калистос (Уеър) четем:

„Западното обучение, осъществявано без православен надзор, неизбежно влияло на това, как гръцките богослови през 17 и 18 в. изповядвали и обяснявали своята вяра. Независимо колко голямо е било желанието им да останат верни на православието, много от тях гледали на богословието в по-голяма или по-малка степен през призмата на Запада. Тенденцията за заимстване от Запада не се ограничавала само до студентите в западните университети, но засягала и такива, които никога не били напускали православния свят. Волно или неволно повечето гръцки автори от тогава използвали богословски категории, терминология и прийоми на аргументация, чужди на традицията на собствената им Църква. Православната религиозна мисъл претърпяла това, което съвременният руски богослов о. Георги Флоровски много точно нарича псевдоморфоза”.[31]

Необходимо е обаче ясно да кажем, че макар и подложени на западно влияние, богословите остават православни. Заявявайки своята православност, те допускали само някои отклонения в католицизма и в по-малка степен в протестантизма. Съвременните православни богослови се безпокоят от онези сред тях, които се наричат православни, но включват в богословието си елементи, присъщи на Запада.

Западните заемки могат да се илюстрират на принципа протестантизирани или латинизирани. Най-известният повлиян от протестантизма православен е патриархът на Константинопол Кирил Лукарис.[32] Той изразява позицията си в кратко изповедание на вярата, носещо явна калвинистка украса.[33] Латинското издание на това изповедание е публикувано в Женева в 1629 г., а гръцкото също в Женева, но в 1633 г. Наричали го „символична книга на калвинистите, написана под православно влияние и много по-рядко – православна книга, създадена под влияние на протестантите”.[34]

Кармирис казва, че само три от общо осемнадесет глави от това произведение могат да бъдат наречени православни от догматична гледна точка. В това изложение на вярата влиянието на Запада е толкова явно, да не кажем крещящо, че последвалите събори на Православната църква са били принудени да отрекат авторството на Кирил Лукарис, за да спасят честта и авторитета на човек, който е бил Вселенски патриарх.

Днес авторството на Лукарис не се оспорва от никого. Доказателство за това е гръцкият текст, собственоръчно подписан от патриарха.[35] От писмата на Лукарис до приятели протестанти се вижда, че е имал планове за реформация на Православната църква.[36] Няма съмнение, че в този текст той е изложил собственото си верую. В писмо до Антоан Леже, шведски калвинист, Лукарис пише:

„Бих искал след моята смърт да имаш възможността да засвидетелстваш, че съм умрял православен, с вяра в нашия Господ Иисус Христос, като изповядвам учението на Евангелието, както е издадено в Confessio Belgica, в собственото ми изповедание на вярата и във всички изповедания на евангелските църкви, които са еднакви. Изпитвам отвращение към заблужденията на папата и предразсъдъците на гърците. Одобрявам и приветствам догматите на забележителния учител Жан Калвин и всички, които са в съгласие с него”.[37]

Действията на Лукарис могат да намерят обяснение. Той си поставя за задача да просвети православните си събратя, пребиваващи в невежество и да противостои на римокатолическата пропаганда.[38] Като екзарх на Александрийския патриарх в Полша наблюдава резултата от активните действия на римокатолиците, включително печално известната Брест-Литовска уния, сключена в 1956. Сам той едва оцелява от репресиите на римокатолиците, но неговият спътник Никифор Кантакузин е предаден на смърт от полските власти.[39] В продължение на пет години Лукарис се опитва да повиши нивото на образование в полските православни общини. Открива училища и започва печатане на православни книги.

Както видяхме, Православният изток се отличава от Латинския запад в начините на богословско осмисляне на живота. В борбата си с римокатолицизма Кирил Лукарис не е имал към кого друг да се обърне, освен към реформаторите. И това не е свързано с неговите лични убеждения. Той съзнателно, от съображения за успех, се въоръжава със западни постановки, което прави вероизповеданието му различно от православието и чуждо на традициите на Източната църква. При това Лукарис не се смята за противник на православието, а просто на невежеството, ширещо се в църковните среди.[40]

Възникването на подобни богословски проблеми се обяснява лесно в светлината на зависимостта на Гръцката църква от Османската държава. И е съвсем естествено да се предположи, че руското богословие се е развивало по „по-чист” православен път. За съжаление и в руското богословие се забелязва силно влияние на Запада. Зависима от Константинопол от времето на Кръщението до падането на Константинопол в 1453 г., Киевска Рус не отива твърде далеч във възприемането на византийското наследство. Специфичните руски черти на този етап на руския византинизъм се отнасят повече до общото благочестие, отколкото до богословското осмисляне.[41] Ситуацията в Русия се усложнява от монголо-татарското нашествие и пренасянето на политическия и духовен център от Киев в Москва. Тези фактори, заедно с нарастващото национално сплотяване около Москва довеждат до месианските претенции на Москва за ролята ѝ на център на православния свят.[42] Освен това, до края на 17 в. в Москва липсва богословско училище. При отсъствието на „каквито и да е устойчиви традиции в богословското обучение” и в условията на нарастваща зависимост от държавата, Руската църква се оказва открита за проникване на западните форми и категории на мисълта. Прот. А. Шмеман казва:

„Иронично, поставянето на богословското образование върху силна и постоянна основа е дело на цар Петър Велики, чийто административни и църковни реформи са ознаменували в началото на 18 в. радикалното озападняване на целия живот в Русия. Новата богословска школа не прави изключение в процеса на озападняване на целия културен живот в руското общество, … създадена и попълнена почти изключително от випускници на Киевска духовна академия, която … много преди това стана главен център на латинската и схоластична редакция на православното вероучение, истинско олицетворение на западния плен. Освен, че за повече от век нейният език е латинският, самата тя остава носителка на западното богословие, отразяваща почти всички степени на западното, католическо и протестантско, богословско развитие и съществуваща във вид на богословска надстройка, дълбоко чужда на живия опит и всекидневния живот на Църквата”.[43]

Като образец за латинист може да послужи основателят на Киевската духовна академия Петър Могила.[44] Както и своя съвременник Кирил Лукарис, Петър Могила е заинтересован от повишаване нивото на образованост на православното общество. Но за разлика от Лукарис, опонирал на римокатолицизма с помощта на протестантски аргументи, Петър Могила се бори с протестантизма, използвайки римокатолическата методика. Той успешно пресича опитите за проникване на протестантски тенденции в православните среди на Украйна.[45] Опитите му да изложи своето православно учение обаче са доста по-неуспешни. По структура и тон неговите трудове прекалено много приличат на циркулиращите тогава римокатолически трактати. Нещо повече, в някои вероучителни пунктове, където православието и римокатолицизма са се различавали, Могила застава на страната на римокатолическото разбиране. Например, в разрез с православното учение, приема съществуване на т. нар. трето състояние на починалите, което почти се препокрива с римокатолическото учение за чистилището. Той напълно допуска практиката за обливането (поръсването), като алтернатива на православното потапяне в купела при тайнството Кръщение. Освен това приема римокатолическото разбиране за формулата и времето за пресъществяването на св. Дарове.[46]

Изповеданието на Могила е внимателно редактирано от гърка Мелетий Сиригос, след което е одобрено на събора от 1642 г., провел се в Яш. Сиригос отстранява някои явни католически елементи, включително вече споменатите: учението за чистилището, обливането с вода и тезите за пресъществяване на св. Дарове при установителните думи, а не на епиклезата, както приема православието.[47] Трябва да отбележим, че тъй като и самият Сиригос е западен възпитаник, той оставя в Изповеданието на Могила много западни елементи. Изповеданието и днес остава документ, фиксиращ „във висша степен положението на латинското влияние върху православното богословие”.[48]

Нашата задача не включва тълкуване на западните прибавки към православното богословие. Отбелязваме само тяхното наличие, така че западните богослови да могат да разпознаят неправославните елементи в православната традиция, както го правят и самите православни.[49]

Това, че православното богословие в миналото е било подложено на влияние от западните богословски системи едва ли се нуждае от доказателства.[50] Същевременно битува мнение, че и днес православното богословско образование e в плен на Запада. Един от авторите, утвърждаващи тази теза е Христос Янарас. Според Янарас, гръцкото богословие е все още академично и затова чуждо на православния етос. То прониква в Гърция с учредяването на Богословския факултет при Атинския университет в 1837 г. Същият функционира по образец на немските университети, при което Богословският факултет е „вярно копие на богословските факултети в Германия”.[51] Въпросът не би стоял така категорично, ако този образец „отчиташе спецификите на православието и ползваше източници на православно богословие, различни от западните”.[52] Въпросът не е решен и столетие по-късно, когато на същите основи и начала започва да действа Богословският факултет в Солунския университет (1941-1942). Гледната точка на Янарас е проста: западната рационалистична методология не съответства на задачите на православното богословие – тя само вреди на Православната църква. Тенденцията към заимствания от Запада е опасна, защото способства за отделяне на православието от неговото минало. „Не трябва, казва Янарас, безнаказано да отхвърляме собствените си корени. Трагичният резултат няма да ни остави дълго да чакаме… Като цяло в сферата на църковния живот нашето първенство сред православните църкви, основано върху богословските традиции, а не национализма, е поставено под съмнение и по всичко се вижда, че може да бъде загубено. Такава загуба ще има трагични последици за цялото православие и Вселенската църква. Отговорността на гръцкото академично богословие за един такъв обрат е огромна”.[53]

От всичко казано се вижда, че за православието темета за западното влияние е сериозен проблем. По този въпрос не престават и вътрешно православните спорове. И тъй като за това предупреждават самите православни, не трябва да се игнорира фактът, че не всички православни богословски твърдения имат еднаква ценност и значение.[54]

Отците на догматичното богословие.

В православното богословие съществува напрежение между привържениците на двата различни подхода към проблемите, стоящи пред православието днес. На фона на общото съгласие, че западните влияния трябва да се ограничават, възниква въпрос: какви трябва да бъдат водещите философски ориентири на православното богословие? Обикновено се предлага алтернативата на връщането към елинистичното мислене или приемането на западната философска традиция. Тези две ориентации се проявяват по-силно в руското, отколкото в гръцкото богословие, макар, както посочихме, гръцкото академично богословие да е обвинявано в привързаност към западната ориентация.

Причината на новата философска ориентация да се придава особено значение в руската мисъл е, че родоначалница на руската религиозна философия от 19 и 20 в. е западната философия.[55] За привържениците на нейния „концептуален” строй православната критика на богословските традиции от миналото трябва да включи и преглед на патристичния период. При това, доколкото изследванията и анализът ще се извършват на съвършено различно ниво в сравнение с това, което е било през 17 в. при митр. Петър Могила, няма никаква необходимост от приемане на цялата предишна патристична традиция като задължителна. Като пример за краен израз на подобен подход Панайотис Брациотис се позовава на думите на българския протойерей Стефан Цанков.

Според отец Цанков, догматите на Православната църква могат да се сведат до догматите за Св. Троица и Боговъплъщението, провъзгласени на вселенските събори. Догматът, това е истина на вероучението, предложена от вселенските събори и приета от цялата Църква, и само установената по такъв начин истина може да има силата на догмат. Този либерален подход, нямащ подкрепа нито в раннохристиянската, нито във византийската история, е почти единодушно отхвърлен от гръцките богослови, които следват древната традиция.[56]

Терминът либерален, както се вижда от мнението на о. А. Шмеман, не подхожда съвсем точно за тази ориентация. По-правилно би било да се подчертае, че подобна методология се поддържа от тези, които се стремят да заобикалят Отците на Църквата. Техните усилия са насочени към нов синтез или реконструкция, към преразглеждане на богословието през нова призма. Поддръжниците на този възглед вярват, че „особената задача и призвание на руското богословие е в това, процесът на преразглеждането да бъде завършен”.[57]

Другата ориентация се състои във възраждането на светоотеческия дух и строго придържане към нормите на елинистичната философия. Тук трагедията на руското богословие се вижда отчетливо в отклоняването на богословската мисъл от самия дух и метод на св. Отци и никаква реконструкция или нов синтез (sic!) не са възможни извън съзидателното възраждане на този дух. „Не трябва да губим направлението на мисълта от светоотеческия период. Това е единственото решение за богословието днес. Няма нито един съвременен идиом, способен да обедини Църквата”.[58]

Така елинизмът се оценява като непреходна практическа ценност за Църквата. Елинистичните категории са жизнено важни за самото съществуване на Църквата. Не трябва да се върви, заобикаляйки това, което е признато за основополагащо. Главният проводник на идеята, о. Флоровски пише: „Руската богословска мисъл все още трябва да премине през най-строгата школа на християнския елинизъм… Елинизмът в Църквата е по-някакъв начин увековечен, въведен в самата тъкан на църковността като вечна категория на християнското съществуване”.[59]

Тази гледна точка на о. Георги е в съгласие с тези гръцки богослови, които смятат за задължително днес обръщането към наследството от миналото.[60] В това изследване е достатъчно да маркираме тези тенденции и да поясним, че и двете ориентации идват от стремежа да направят православното богословие приемливо за съвременния свят.

Теологумените

Проф. Й. Кармирис пише: „Догматичното учение на Православната католична е идентично с учението на Едната, Древна и неразделена Църква; то в своята пълнота, без изменение се е съхранило в продължение на векове в православието”.[61] Вероучителна приемственост без прекъсване, идваща от най-древни времена е главният принцип на Православната църква. Така православните вярващи, без да се боят от двусмисленост могат да твърдят, че „православието е Църквата Христова на земята”.[62] Православното вероучение като такова съдържа в себе си цялата истина, необходима за спасението. Нещо повече, тъй като православното вероучение е единство на всички истини на Св. Писание и Св. Предание, то е „еднакво задължително за всички вярващи и абсолютно необходимо за спасението”.[63]

Важно е да разберем, какво се има предвид тук. На първо място това е фактът, че обстоятелствата за появата на догматите – като отговор на външни предизвикателства – е нещо без съществено значение за тяхното по-нататъшно съществуване. По различен начин стои въпросът с източниците. Като православна реакция на влиянието на Запада са се появили произведения като изповеданията на вярата от 17 в. Те са заели място в православната традиция, макар написани при определени исторически обстоятелства и в духа на времето. Затова те не се ползват като „главни и първични източници за православното догматично учение, а само като относителни, помощни, второстепенни, при това доколкото са съгласни със Св. Писание и древното и неизменимо Предание на Православната църква. Повече от всичко трябва да се бяга от тяхното повлияване от Запада”.[64] Същевременно не трябва да се мисли, че след като има второстепенни източници, то има и второстепенни догмати. Всички вярващи се водят от пълнотата на истината, а не от делене на необходимо и второстепенно. „Може да има само една Църква, основана от нашия Господ, и в нея трябва да се изповядва една вяра. Тази Църква е Православната, а едната вяра е пълнотата на православното вероучение”.[65]

Като сме се утвърдили в пълнотата на Св. Предание,[66] е необходимо да се пазим от смесването на Преданието, прието от цялата Църква с местните обичаи. Те не бива да се пренебрегват: някои от тях с времето са получили дори вселенско признание. Но същевременно трябва да имаме предвид, че местните обичаи не са задължителни.[67]

Към такова разбиране за преданията, за разлика от Св. Предание, много близко отношение има категорията на теологумена. Митр. Калистос (Уеър) казва: „Много от вярванията на православните не са части от единното Предание, те просто са събрани теологумени, богословски мнения. Те не могат да бъдат задължителни. Хората могат да придобият пълнота на единството само във вярата, имайки при това различни гледни точки по някои богословски въпроси”.[68]

Такова разминаване в богословските мнения отчетливо може да бъде видяно в областта на мисионерството. Например, по въпроса за възможността за външна мисия на Православната църква, един православен епископ категорично заявява, че мисията в съществуващата ситуация е нещо немислимо.[69] Друг епископ, напротив, настоява за учредяване на мисионерско общество, което да развива мисионерство.[70] Православните знаят за мисионерските опити на своята Църква в миналото. Противоположни мнения възникват от липсата на ясно учение за мисията в Св. Предание. Мисията, по своята същност е част от Преданието[71] (привържениците за продължаване на мисионерската работа в Църквата базират своята позиция на мисионерското съзнание на св. Отци), но формално определение за това отсъства.

Въпреки че липсва определение за мисията, не бива да мислим, че не можем да кажем нищо по този въпрос. Както казва отец Флоровски в дискусията, посветена на теорията за Църквата, „не можем да страним от формално определение за Църквата… Нито едно определение не може да претендира за догматичен авторитет… Липсата на формално определение същевременно не означава нито объркване на понятията, нито неяснота на представата… Очевидното не се нуждае от определение”.[72]

Почти в целия период от историята на Православната църква мисионерството е нещо очевидно. Днес му се дава определение. В това се състои и задачата на този труд – да формулира и установи това определение, към което днес се стремят православните богослови.

Превод: Венцислав Каравълчев



 

* Stamoolis, J. Eastern Orthodox mission theology today, NY: “Maryknoll” 1986 (= American society of Missiology series, 10), p. 26-54.

[1] Every, Е. “The Orthodox Church” – In: The Christian East, 1, 1951, p. 153. За сравнение на съществуващите догмати могат да са полезни следните издания: Niesel, W. Reformed Symbolics: A Comparison of Catholicism, Orthodoxy, and Protestantism и Molland, E. Christendom, London: “Mowbray” 1961. В обобщен вид православното богословие е добре представено в: Karmiris, J. A Synopsis of Dogmatic Theology of the Orthodox Catholic Church. На Кармирис принадлежи също и класическият труд за православната символика в: Τα Δογματικά και Συμβολικά Μνημεία τής ’Ορθοδόξου Καθολικής Εκκλησίας. Други стойностни работи са: Gavin, F. Some Aspects of Contemporary Greek Orthodox Thought; Bulgakov, S. The Orthodox Church, London: “Centenary Press” 1935; Blackmore, R. The Doctrine of the Russian Church, Aberdeen: “A. Brown & Co.” 1945. Съвременното православно систематично богословие е изложено в: Trempelas, P. Δογματική τής ’Ορθοδόξου Καθολικής Εκκλησίας. Френският превод е публикуван през 1966 г.: Dumont, P. Dogmatique de L’Eglise Orthodoxe Catholique.
[2] Цит. по: Ware, Т. The Orthodox Church, Baltimore, Md.: “Penguin Books” 1963, p. 9.
[3] Le Guillou, M. The Spirit of Eastern Orthodoxy, NY: “Hawthorn Books” 1962, p. 20-21.
[4] Pelikan, J. The Spirit of Eastern Christendom (600-1700), Chicago: “University of Chicago Press” 1974, p. 146-198.
[5] Benz, E. The Eastern Orthodox Church: Its Thought and Life, p. 43-47.
[6] Ibid, p. 44.
[7] Добре илюстрирано в т. нар. Чин за присъединяване към православието на идващите от римокатолицизма. Един от акцентите е в призива към обръщащите се от римокатолицизма за отричане от учението за Папството. Тези въпроси са разгледани в: Hapgood, I. Service Book of the Holy Orthodox-Catholic Apostolic Church, Englewood, N.J.: “Antiochian Orthodox Christian Archdiocese” 1975, p. 455-456. Добър анализ на учението за Папството виж в: Meyendorff, J. et al. The Primacy of Peter, Leighton Buzzard, Bedfordshire: “Faith Press” 1973 и Archbishop Methodios Fouyas Orthodoxy, Roman Catholicism, and Anglicanism.
[8] Benz, E. Op. cit., p. 45.
[9] Виж например: Gonzdlez, J. A History of Christian Thought, 3 vols, Nashville: “Abingdon” 1970-1975, 1, p. 176-190. Също така: Pelikan, J. The Christian Tradition, I: “The Emergence of the Catholic Tradition (100-600)”, Chicago: “University of Chicago Press” 1971, p. 147ff.
[10] Verghese, P. “A Sacramental Humanism” – In: Theological Crossings, ed. by A. Geyer and D. Peerman, Grand Rapids, Mich.: “Eerdmans” 1971, p. 139. Неговата критика на позицията на бл. Августин по принцип е отражение на православното отношение към този колос на западното богословие. Вергиз е йерарх на Сирийската православна църква на Индия (дохалкидонска църква извън евхаристийно общение с Православната църква). Трябва да отбележим, че по този въпрос Православната църква и сирийската са в пълно съгласие. Книгата, публикувана в чест на архиеп. Яков, по това време предстоятел на Гръцката православна църква в Северна и Южна Америка, съдържа и статията на еп. Вергиз „Ролята на монашеството за възраждането на Църквата в съвременността” – В: Orthodoxy: Life and Freedom, ed. by A. Philippou, Oxford: “Studion Publications” 1973, p. 73-79.
[11] Meyendorff, J. Byzantine Theology: Historical Trends and Doctrinal Themes, p. 143.
[12] Gonzdlez, J. Op. cit., 2, p. 165-166.
[13] Karmiris, J. Synopsis, p. 55.
[14] Zander, L. Vision and Action, London: “Gollancz” 1952, p. 59. По-долу ще бъде показано до каква степен Православната църква е под влияние на схоластиката.
[15] Lossky, V. The Mystical Theology of the Eastern Church, p. 9.
[16] Св. Максим Изповедник – в: Meyendorff, J. Byzantine Theology, p. 164.
[17] In the Image and Likeness of God, p. 99.
[18] Тъкмо поради обединяването на това, което на Запад е прието да се разглежда като отделни елементи или стадии, обвиняват православието в неяснота на учението на спасението. Тази критика има предвид, че не се отделя нужното внимание на аспекта за оправданието, както на Запад. „Пълнотата на човешкото същество и преображението му чрез благодатта са особено важни за православното богословие. Трябва ли да се учудваме тогава, че учението за оправданието е отхвърлено бързо от православната догматика. В своя знаменит труд за нея (Точно изложение на православната вяра, бел. прев.) св. Йоан Дамаскин никъде не споменава понятието оправдание (Benz, Е. Op. cit., p. 50-51). Самите православни признават, че няма официално изявление на Църквата върху учението за спасението: Agourides, S. “Salvation According to the Orthodox Tradition” – In: The Ecumenical Review, 21, 1969, p. 190-203. Срв.: Borovoy, V. “What Is Salvation? An Orthodox Statement” – In: International Review of Mission, 61, 1972, p. 38-45.
[19] In the Image and Likeness of God, p. 97. Лоски се позовава на добре известни изказвания на св. отци.
[20] Benz, Е. Op. cit., p. 48-49.
[21] Mystical Theology, p. 7.
[22] Ibid, р. 9.
[23] Op. cit.
[24] „На Изток в центъра винаги е стояло общественото богослужение и вероучението се е изразявало по-скоро в молитвата, отколкото в богословските съждения” (Every, Е. Op. cit., p. 153).
[25] Constantelos, D. “The Holy Scriptures in Greek Orthodox Worship” – In: The Greek Orthodox Theological Review, 12, 1966, p. 7-83.
[26] Виж например: Callinicos, C. The Greek Orthodox Catechism, NY: “Greek Archdiocese of North and South America” 1960 и Mastrantonis, G. A New-style Catechism on the Eastern Orthodox Faith for Adults, St. Louis, Mo.: “Ologos Mission” 1969.
[27] Constantelos, D. “The Zoe Movement in Greece” – In: St. Vladimir’s Theological Quarterly, 3, 2, 1959, p. 11-25.
[28] Schmemann, A. “Problems of Orthodoxy in America: The Spiritual Problem” – In: SVTQ, 9, 1965, p. 171-193.
[29] Псевдоморфоза – този термин, а всъщност образ днес се използва от много богослови и културолози и всички по правило се позовават на отец Георги Флоровски. Тук е важно да отбележим, че о. Георги го употребява в същия смисъл, в който го употребява и Освалд Шпенглер. Това е термин от минералогията. Исторически псевдоморфози Шпенглер нарича случаи, „когато чуждата стара култура така властно е надвиснала над страната, че по-младата и родна за тази страна култура няма възможност да диша и не само не е способна да създаде чисти и собствени изразни форми, но дори не може да осъзнае истински самата себе си. Всичко, което излиза от дълбините на изначалната душевност се излива в пустите форми на чуждия живот; младите чувства застиват в старчески произведения и вместо свободно разгръщане на собствени творчески сили, единствено ненавистта към чуждото насилие израства до гигантски размери”. В минералогията този термин се обяснява по следния начин. В скалните слоеве са заключени кристалите на определен минерал. Възникват пукнатини и разломи, просмуква се вода във вътрешността и с течение на времето измива кристалите, така че остава само кухина, която съхранява единствено тяхната форма. По-късно в играта влизат вулканичните явления, взривяващи скалите: разтопената маса навлиза навътре и на свой ред изстива и кристализира. Но те вече не могат да образуват своя собствена форма, те трябва да запълнят наличните кухини. Така възникват фалшиви форми – кристали, чиято вътрешна структура противоречи на външното им устройство – минерали с външните черти на други минерали.
[30] Ware, Т. Eustratios Argenti: A Study of the Greek Church under Turkish Rule, p. 7.
[31] Ibid.
[32] Лукарис е Александрийски (1601-1621) и Константинополски патриарх от 1621 до смъртта си от ръката на еничар в охраната на султана в 1631 г. Протестантски очерк за живота му: Hadjiantoniou, G. Protestant Patriarch: The Life of Cyril Lucaris. Православен поглед в: Strenopoulos, G. Kyrillos Loucaris, 1572-1638: A Struggle for Preponderance between Catholic and Protestant Powers in the Orthodox East. Срв.: Bradow, C. The Career and Confession of Cyril Loucaris: The Greek Orthodox Church and Its Relations with Western Christians (1543-1638).
[33] На английски: Hadjiantoniou, G. Op. cit., p. 141-145. На гръцки в: Karmiris, J. Dogmatika, 2, p. 565-570.
[34] Karmiris, J. Dogmatika, 2, p. 564.
[35] Bradow, C. Op. cit., p. 151-168.
[36] Копието е датирано в 1631 г. и се намира в библиотеката на Женевския университет (Calian, C. Cyril Lucaris, The Patriarch Who Failed, p. 324).
[37] Цит. по: Ware, T. Eustratios Argenti, p. 10; Hottinger, J. Analecta historico-theologica, Zurich 1952, p. 560.
[38] „Повечето наши монтьори са по-образовани и грамотни в сравнение с професорите и свещениците в Гърция” (Rycant, P. The Present State of the Greek and Armenian Churches, London 1679, p. 107. Цит. пo: Ware, T. Eustratios Argenti, p. 5).Ibid, p. 332.
[39] Calian, C. Op. cit., p. 322. Също: Hadjiantoniou, G. Op. cit., p. 27-35.
[40] „Никой не може да отрече, че Лукарис, с който така жестоко се е отнася съдбата, успя, благодарение на продължителното си старание и големия патриотизъм, да възпита и възроди националното съзнание на гръцкия народ и посочи пътя към хоризонтите на новия живот”. Това заключава за него Г. Стренопулос (Strenopoulos, G. Op. cit., p. 31).
[41] Schmemann, A. Russian Theology: 1920-1972, an Introductory Survey, p. 173. Също: Fedotov, G. The Russian Religious Mind, Kievan Christianity: the 10th to the 13th Centuries, NY: “Harper & Row” 1960.
[42] Zernov, N. Moscow the Third Rome, London: “SPCK” 1937.
[43] Russian Theology, p. 173.
[44] Съществуват три ортографични варианта на фамилията Могила. Тук е използван руският вариант. Украинският вариант „Могыла”, както и румънското изписване Моѵіlа на тази фамилия, често се срещат в учебната литература. Popivchak, R. Peter Mohila, Metropolitan of Kiev (1633-1647): Translation and Evaluation of His “Orthodox Confession of Faith” (1640) (S.T.D. dissertation, Catholic University of America, 1975), p. 8.
[45] Billington, J. The Icon and the Axe: An Interpretive History of Russian Culture, NY: “Random House” 1970, 128.
[46] Виж: Ware, T. Eustratios Argenti, p. 11-12. В Малък катехизис на Петър Могила ясно е отразено неговото римокатолическо разбиране за тайнствата. Например, като разрешителна молитва в Покаянието той използва латинското „Ego te absolvo”. Изповеданието на Могила е силно изчистено с цел да бъде по-православно, преди да стане възможно да се ползва като образец на православна догматика. Авторитет като о. Георги Флоровски смята, че Малък катехизис много по-точно отразява истинската позиция на Могила, отколкото редактираното издание на Изповеданието (Maloney, G. A History of Orthodox Theology since 1453, p. 36; Cрв.: Benz, E. Op. cit., p. 50). Бенц обръща внимание на това, че в противовес на ego te absolvo, православният свещеник изповядва вярата, че не той, но само Бог прощава греховете. Тимоти Уеър (днес митр. Калистос) отбелязва също, че между гръцката и славянската формула за отпускането на греховете съществува различие. Гръцката формула, отбелязва Бенц, е просителна: „Да ти прости Бог”. В славянската, под влиянието на Могила, към просителното „Господ и Бог наш… да ти прости” е добавено и изявителното: „… и аз, недостойният йерей… ти прощавам (освобождавам)”. Този пример показва, че съществува, макар и неголямо, разночетене в традицията на Православните църкви. И двете форми са приведени по: Orthodox Church, p. 296-297.
[47] Текстът, преправен от Сиригос е в: Karmiris, J. Dogmatika, 2, p. 593-686. Съществува и английски превод на латинския текст, направен от А. Малви и М. Уилър. Без да е оригинал, той същевременно съответства на оригиналната версия от 1640 г. На някои места текстът е поправен от Сиригос в 1642 г. Този превод се намира в: Popivchak, R. Op. cit., p. 54-261.
[48] Ware, T. Eustratios Argenti, p. 12-13.
[49] Maloney, G. Op. cit., p. 35. Със списък на богословите, преподавали учение, противоположно на това, което намираме в Изповеданието на Петър Могила.
[50] Попивчак нарича Изповеданието на Могила „точно отражение на учението на Православната църква” (Op. cit., p. 478).
[51] Yannaras, Ch. Theology in Present Day Greece, p. 196.
[52] Ibid.
[53] Ibid, p. 214. Янарас не е сам в своята оценка. Малони пише: „Богословието на новото поколение гръцки професори в Атина е академично и е имало малко общи неща както с духовните нужди на гръцкото паство, така и със светоотеческата традиция от миналото” (Orthodox Theology, p. 199). Допълнителна информация за предметите, преподавани в този богословски факултет, има в: Rinvolucri, М. “Anatomy of a Church” – In: Greek Orthodoxy Today, NY: “Fordham University Press” 1966, p. 121-123. Виж също: “The Church in Greece” – In: Pro Mundi Vita Dossiers, Nov. 1976, p. 20-21.
[54] Stamoolis, J. Scripture and Tradition as Sources of Authority in the Eastern Orthodox Church, p. 12-26.
[55] Schmemann, A. Russian Theology, p. 178.
[56] Bratsiotis, P. The Greek Orthodox Church, p. 35. Брациотис се позовава на: Zankow’s Orthodoxes Christentum des Ostens, Berlin 1928, p. 37ff.
[57] Russian Theology, p. 178. В центъра на тази теория лежи концепцията за Божествената премъдрост или Софѝя: Bulgakov, S. The Wisdom of God: A Brief Summary of Sophiology, NY: “The Paisley Press” 1937.
[58] Russian Theology, p. 178 (думи на о. Флоровски от дискусия, публикувана в GOTR, 10, 2, 1964-1965, p. 132).
[59] Ibid, p. 179.
[60] Bratsiotis, P. Op. cit., p. 35-36.
[61] Synopsis of the Dogmatic Theology, p. 1.
[62] Bulgakov, S. The Orthodox Church, p. 9.
[63] Karmiris, J. Synopsis, p. 2.
[64] Ibid, p. 8. Кармирис разполага този допълнителен списък на с. 9.
[65] Gavin, F. Op. cit., p. 259. Виж също с. 260-263, където той обяснява защо не може да има разлика между основни и второстепенни догмати.
[66] За определение на това, какво включва Преданието или Традицията виж: Gavin, F. Op. cit., p. 27-30; Ware, T. Orthodox Church, p. 203-215. Моята теза има отношение единствено към въпроса за съдържанието на Преданието: Scripture and Tradition, p. 12-43, 70-90.
[67] Много интересна дискусия на тази тема има при отец Йоан Майендорф под заглавие: “Tradition and Traditions” в сборника с есета: Orthodoxy and Catholicity, p. 91-106.
[68] Orthodox Church, p. 319. Пример, доколко дълбоки могат да са тези различия в областта на библейските изследвания в: Gabriel, A. “Notes and Comments” – In: SVTQ, 16, 1972, p. 221. Авторът коментира спора на библейските фундаменталисти, за които всяка буква на Писанието е боговдъхновена и свята, с учените-библеисти, за които Библията е и Слово Божие, и литературен паметник.
[69] Metropolitan James of Melita (впоследствие Архиеп. Яков – Екзарх на Константинополския патриарх в Америка) “The Orthodox Concept of Mission and Missions” – In: Basileia, ed. by J. Hermelink & H. Jochen Margull, Stuttgart: “Evang. Missionsverlag GmbH” 1959, p. 76-80.
[70] Anastasios Yannoulatos (днес предстоятел на Албанската православна църкви, Архиепископ на Тирана) “The Forgotten Commandment” – In: Porefthendes, 1, 1959, p. 1-5.
[71] Св. братя Кирил и Методий, които са благовестили на славяните, са наречени равноапостолни. Така се поменават и в чина на Божествената литургия. Виж: Hapgood, I. Op. cit., p. 73.
[72] Florovsky, G. “The Church: Her Nature and Task” – In: The Universal Church in God’s Design, NY: “Harper & Brothers” 1948, p. 43.



Краткък адрес на настоящата публикация: https://dveri.bg/xu8ac 

Наши партньори

Полезни връзки

 

Препоръчваме