Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]

Гласът на Църквата – между императива на идеологията и свидетелството на Срещата

Петък, 08 Март 2013 Написана от Златина Иванова

15Аспекти на църковната мисия в посттоталитарните общества

Вече 20 години след падането на тоталитарните режими Православната църква е поставена в ситуация на избор – как да направи възможна срещата на модерния човек с Божието слово. Разбираемо ли е Евангелието за човека в посткомунистическото идейно пространство, имайки предвид, че той възприема света в съвсем различен дискурс от евангелския. Или то звучи безвъзвратно анахронично, достъпно само за ограничен кръг хора, по свой начин предани на традициите. Този въпрос е особено актуален за онези, които са призвани да водят диалога между Църквата и светското общество, както и за посветилите се на религиозното образование на вярващите, но и на тези, които все още търсят пътя към храма.

В настоящата статия ще се опитам да очертая проблемите на православната мисия в съвременния посттоталитарен контекст и по-конкретно на факторите, които възпрепятстват ефективността на църковното послание както към обществото като цяло, така и към отделната личност. Открояват се две различни възгледа за смисъла и целите на християнската мисия – първото и по-разпространеното е базирано върху разбирането за християнската вяра като съвършено и осветено от традицията учение, чието възприемане от широки кръгове хора гарантира приемственост на индивида с миналото, потвърждаване на националната идентичност и повишаване на моралното ниво и устойчивост на нацията. Този прочит на смисъла на християнското послание тук определям като идеологизация на вярата и пренасяне на елементи от методите на тоталитарната идеология в полето на църковната мисия.

Вторият мисионерски подход, който съпоставям с първия, има по-ограничено разпространение и произтича от опита, който придобива вярващият от личната си среща с Бога. Този опит променя перспективата и гледната точка на вярващия и в частност на мисионера към методите и целите на църковната мисия. Като нейна основна цел в този случай се очертава разпространението на евангелския модел на споделяне на вярата – която може да бъде само лично преживяна и е винаги личностно ориентирана. Основното различие между двата мисионерски опита се движи по линията насилие-ненасилие, разбирано като отношение на човека към висшия Божествен дар – духовната свобода.

*   *   *

В процеса на моята близо 15-годишна работа в различни колективи в България, Грузия и Украйна, занимаващи се с църковно-просветна дейност,[1] се откроиха основни групи проблеми, които показаха сходство, независимо от спецификата на всяка страна. На първо място бе слабата ефективност на вътрешната църковна мисия.[2] Дори в условия на държавна подкрепа и със статут на традиционна (макар и не държавна) религия, Православната църква не оползотвори големия обществен интерес към забранения плод, какъвто се явяваше религията през комунизма. Църквата така и не постигна общ език с човека, търсещ изход от примката на тоталитарната идеология. Затова въпреки възродения интерес към вярата, мнозина минаха през храма като случайни минувачи, за да се върнат в него още няколко пъти в живота си – за кръщене, венчание или опело.

Към тази група спадат и проблемите на религиозното образование в църковните учебни заведения, светските училища и енорийските центрове. Защото именно там се възпитава представата за църковната идентичност, дава се отговор на въпроса Какво е Църквата? и от него зависи каква ще бъде бъдещата мисионерска дейност на техните възпитаници, които по правило са най-активните църковни членове.

Втората група проблеми са свързани с нарушената комуникация между Църква и общество – преди всичко на ниво медии, но също така и на ниво вътрешноцърковна проповед, чийто адресат са християните. Проблемът за диалога е всъщност проблем за същността на християнското свидетелство пред света и затова е основополагащ за християнската мисия. Ако християнското свидетелство е автентично, то неминуемо намира израз в динамичен разговор – първо на личностно, а после и на обществено ниво. И обратно – ако сърцевината на християнското свидетелство е загубена или по-точно казано, ако християнското свидетелство е подменено с имитации (различни идеологии и етични системи), то се лишава от жизненост, губи вечната си актуалност и не може да даде импулс за сериозен разговор. Под идеология или идеологизация на християнството тук разбирам свеждането на християнската вяра до система от идеи, която претендира за цялостна интерпретация на действителността и по-конкретно на отношенията между Бога и човека. Идеологията претендира да организира правилно живота на общността, давайки ѝ всички необходими за това знания и по този начин внушава на адептите си нереалното усещане за пълнота и самодостатъчност. На религиозната идеология автентичната църковна традиция от най-ранни времена и до днес противопоставя опита на конкретната личност от общението ѝ с Личния Бог. Този опит е едновременно неповторим, уникален – така, както неповторима и уникална е всяка човешка личност – и в същото време е вкоренен в литургичната традиция на Православната църква и това гарантира неговата съборност. Това означава, че църковният опит е винаги споделен – той е разпознаваем от цялата Църква като автентичен и вдъхновен от Светия Дух.

Двете групи проблеми са пряко свързани с кризата на църковната идентичност, преживявана от православните църкви в момента.[3] Атеистичните режими прекъснаха духовните традиции в редица европейски страни и поставиха поместните им църкви в съвсем нова ситуация: те трябваше да дадат ясен и недвусмислен отговор на въпросите на отърсващото се от атеизма общество: Кои сте вие? С какво сте по-различни от онези, които довчера също проповядваха „абсолютната истина”? Как ще докажете, че сте различни от идеолозите на комунистическата утопия? Може ли да ни дадете нещо, което другите не могат? На тези и много други въпроси, може би наивни, но представляващи спонтанен израз на религиозната интуиция на хората, Църквата се затрудни да отговори. Езикът, използван в миналото, се оказа неразбираем, негоден за общуване. Новият език, адекватен на своето време, можеше да бъде заченат само в недрата на Църквата – там, където се случва срещата между човека и Бога. Това е и историческият шанс, който Бог открива пред хората в преломните епохи – лишени от инерцията на традицията, да открием отново фундамента на своята вяра и да го явим на света. Оказа се, че Църквата има остра нужда от хора, преживели личната си среща с личния Бог, способни да предадат този опит понятно, но и без компромис с дълбокия смисъл на християнската истина. Християнските младежки инициативи, чиято работа познавам и които са предимно мисионерско ориентирани, се люшкат в двете крайности между модернизма, тоест приспособяването на християнското учение към етичните възгледи на модерното общество (понякога твърде спорни и дори враждебни на християнската етика) с надеждата това да придаде „атрактивно” звучене на църковното учение,[4] и крайният консерватизъм, който издига в култ религиозната лексика от миналото. Осъзнаващите, че полярният модел либерализъм-консерватизъм не е приложим към процесите в църковната общност, тъй като ограничава църковния живот, са по-скоро изключения.

Два мисионерски подхода

И така, в търсене на вярната посока към сърцата и умовете на хората, пред Църквата се очертаха два основни пътя на мисия – единият традиционен и затова утъпкан, следван в периода до установяването на тоталитарните режими. В основата на този мисионерски подход е императивната обществена проповед. Просвещението на обществото се разбира преди всичко като негово запознаване със забраните на Църквата, с етичните ѝ принципи и негативните последствия за личността и обществото от тяхното нарушаване. Другият път пък е нов и непознат, кореспондиращ много повече с епохата на ранното християнство, когато Христос е бил приеман с цената на разрив с общоприетото, като изстрадан личен избор. При това този избор нерядко е струвал скъпо и затова с основание Църквата го е нарекла свидетелство. Изборът на мъчениците е бил убедителен, защото е свидетелствал за Срещата им с един Бог, Когото останалите не познавали, но за Когото си е струвало дори да умреш. Без тази Среща тяхното изповедничество би било невъзможно.

Същевременно 20 век даде на света горчивия опит на друго мъченичество, но вече с отрицателен знак. Хиляди жертваха живота си заради своята вяра в антихуманни тоталитарни идеологии, принасяйки на техните олтари светия дар на живота. И както кръвта на мъчениците е семе, от което после се ражда благодатният плод на вярата в Христос, така и мъчениците на тоталитарните идеологии посяха своето семе в душата на съвременния човек. Докато обаче плодът на Божията благодат у човека е мощен стремеж към духовна свобода и богообщение, тоталитарните идеологии не просто лишиха човека от свобода на мисълта, но и трайно насадиха в човешкия мироглед своите идеологеми, които живеят и след краха на тези режими.

Нашето време е уникален исторически период – плод на духовен катаклизъм, който се характеризира, от една страна, с крах на всички идеологии, с недоверие към цялостните концепции за света и човека и загуба на доверието към т. нар. традиционни ценности, а от друга страна е налице неспособност да се освободим от шаблоните на идеологическото мислене. Модерният човек на посттоталитарното общество мисли с идеологеми и чрез тях се бори с призраците от миналото – сред призрачните му врагове са не само митовете на комунизма, но и религиозните ценности и в частност християнските, които са традиционни за страните от Източна Европа. За него дори душата е спорен въпрос. В тази Донкихотовска битка е трагедията на нашето време и голямото предизвикателство пред църковната мисия.

В тази статия бих искала да разгледам основните принципи, заложени в двата мисионерско-просветителски подхода, които описах по-горе. Първият се основава на разбирането на християнството като съвършена религиозна идеология, а на Църквата се гледа като неин главен носител и разпространител. Този мисионерски модел мога да нарека условно вяра на върха на копието, а отличителните му черти са императивност и екстравертност и основен адресат на мисионерското послание е масата (обществото като цяло, определена социална група, цялата християнска общност, разбирана като група от единомишленици).

Ще илюстрирам действието на тези принципи с конкретен пример. За илюстрация на императивния модел, ще използвам на първо място дебата между Църквата и държавната власт в България относно въвеждането на предмет „Религия” в редовната програма на българското училище през последните години. Смятам, че този спор е показателен за това, как Църквата в България възприема себе си и своята мисия в обществото, както и за това, какви са актуалните църковни приоритети.

Диалогът между Църква и държава като сблъсък на идеологии

Въпросът за въвеждане на предмет „Религия” в редовната програма на училищата е сред най-актуалните проблеми на държавно-църковните отношения във всички посткомунистически европейски страни. Докато страните с утвърдена демокрация обсъждат преди всичко проблема за формата и съдържанието на предмета в учебните програми, за начина и степента на присъствието му в образователния процес, в източноевропейските страни диалогът се води за самото право на учениците да получават знания за религията в самостоятелен предмет. Всяка държава търсеше свой подход към решаването на проблема, като се очертаха два възможни модела на решение: единият е приложен в Сърбия, Румъния и Грузия, където религиозното образование е конфесионално и е в задължителната програма на училищата. Тоест, изучава се православно християнство с възможност за алтернативен избор светска етика. Другият модел е разработен от Православната църква в Русия и носи не конфесионален, а културологичен характер. Предметът „Основи на религиозната култура и светската етика” бе приложен като държавен експеримент през изтеклата учебна година в няколко района на Руската федерация и предстои въвеждането му в цялата страна. Курсът дава възможност на основните изповедания в страната да възпитават децата си в своите културни традиции. Съществуват шест модула: за православна култура, за ислямска, за будистка, за юдейска, история на световните религии и история на светската етика. Разликата с моноконфесионалния образователен модел е също методологична – изхожда се от презумпцията, че всяко дете принадлежи към определена културна традиция и има правото да я познава в дълбочина. Това изисква и задълбочено познаване на религиозните основи на тази култура. В споменатите три страни моноконфесионалният образователен модел изхожда от друга презумпция, а именно, че учениците, изучаващи православие, са членове на Православната църква и имат право да познават основите на своята вяра.

В България Църквата избра да настоява за конфесионален модел на религиозно образование, аналогичен на този в Сърбия, Румъния и Гърция. В официалната църковна концепция, приета през 2007 г., се предвижда също възможност за конфесионално изучаване на ислям и на светска етика – за семействата с атеистични възгледи. Що се отнася до методологията на обучението, българският Св. Синод заложи на вероучителния, а не културологичен характер на предмета по подобие на руския опит. От своя страна, държавата разработи своя концепция за религиозно образование през същата 2007 г. Тя предвиждаше надконфесионално задължително обучение по религия. Двете работни групи – излъчената от държавата и от Св. Синод – не успяха да постигнат компромисно съгласие и предвиденото въвеждане на редовния предмет „Религия” през учебната 2007/2008 г. бе отменено. Вече шест години Св. Синод на БПЦ се опитва да убеди няколко поредни правителства в приложимостта на своята концепция и досега това е неуспешно. С оглед темата на настоящата статия, бих искала да се спра накратко върху характеристиките на църковните аргументи и причините за проблемната комуникация между църковните и държавни власти.

На първо място, църковната мотивация се базира върху няколко предпоставени тези относно отношенията между Църква и държава, а именно: Църквата има и днес водеща роля за формирането на националната идентичност, както е било в миналото; нейната основна функция е съхраняването на културната и религиозна идентичност на нацията; преимуществото на църковното учение е очевидно за всички и тази очевидност трябва да бъде законодателно утвърдена. Този модел не отчита възможността социалният събеседник да не изхожда от същите изходни позиции, въз основа на които Църквата прави изводи, предлагани като общовалидни. Твърденията, например, че Църквата одухотворява обществото чрез своята Божествена същност, а традиционното във вековете сътрудничество между Църква и държава е общопризната ценност,[5] могат да имат за свой адекватен адресат само християнската общност, но не и атеистичното по своята същност светско общество.

На второ място, езикът, използван от участниците в църковния диалог с обществото, е изграден изцяло върху вътрешноцърковната лексика. Тя обаче остава непонятна за слушателите, които не познават реалиите, скрити зад термини като отстъпление от Бога, грехопадание, път към спасение, изкупление и т. н. Към това се прибавя и архаичният стил в духа на традициите на дореволюционния период (първата половина на 20 век), който се отличава с натрупване на много прилагателни, религиозни образи, метафори и коренно се различава от динамичния и опростен начин на общуване на съвременния човек. По този начин много трудно може да се прокара мост за консенсус между социални групи с различен религиозен интерес, след като те не разбират предмета на разговора.

И трето, църковното послание не бе разбрано от обществото, защото в медиите преобладаващата полемика се отличаваше с императивен характер. По принцип той се проявява, когато се прокарва същностно разграничение между църковната общност и светското общество, между Църквата и света. Но християнството винаги е твърдяло, че Църквата и светът не са противоположни онтологични същности, едната от които е „свята”, а другата „зла”.[6] Светът е Божие творение, което е призовано да познае и да се съедини с Христос. Най-важна роля в този процес Сам Бог е отредил на свободната воля на човека. Нерядко сме свидетели на скрита или явна враждебност към светските хора, към непозналите Христос, която се изразява в нравоучително поведение, стигащо до агресивно многословие, призоваващо към обръщане към Бога даже за сметка на собствената свобода. Гръцкият богослов Атанасиос Папатанасиу определя подобен мисионерски подход като комерсиален маркетинг или идеологически империализъм. Гласът на Църквата трябва да звучи винаги като призив, а не като принуда. Пример ни дава ап. Филип, казал на Натанаил: „Ела и виж” (Иоан 1:46), и опитно познай. Който познае, ще приеме свободно и ще изповяда пред Бога и хората своята вяра. По пътя на идеологическата принуда рискуваме да тласнем хората към лицемерие – да изповядват пред общността възгледи, които сърцата им не споделят и които не ги изразяват.

Крайният резултат от липсата на диалогичност в няколкогодишното обсъждане на проблема за религиозното образование в българското училище се изрази в това, че диалогът на Църквата с държавата и обществото се превърна в конфликт. Това втвърди позициите и на двете страни, спря търсенето на решение и може би най-важното – настрои негативно обществото към самата идея за часове по религия в редовната учебна програма. От гледна точка ефективността на църковната мисия, инициативата завърши с неуспех поне на този етап. Ново развитие би могло да се очаква само при радикална промяна в образователните модели и екипи, предложени от държавата и от Църквата.

Трябва да отбележим, че в продължение на векове мисионерският модел на императивната идеология е работил успешно в традиционно християнските общества. Поради характера на идеологията като завършено учение и модел за света, тя е убедителна и приемлива за много хора, бихме казали за мнозинството. В условията на държавно толериране на християнството или включване на християнски елементи в държавната идеология се създава благоприятна социална среда за такъв тип общуване – когато държавата или друга светска или духовна власт прави избора вместо отделната личност, а основната цел на участниците в обществения диалог е да пропагандират толерираната идеология. Сходни на тази ситуация наблюдаваме в Сърбия, където православието е национална идеология, в Румъния, където клириците са държавни служители, а патриархът има ранг на министър (по подобие на Гърция), а и в Русия, където виждаме тясно сътрудничество между светската и висшата църковна власт. В тези общества императивният мисионерски подход дава привидно положителни резултати. Въпреки това обаче ще си позволя да изкажа резерви към същинската му християнска ефективност. Защото знаем, че добрият плод зависи не само от добрата почва, където пада семето и от качеството на обработващата техника, но най-вече от качеството на семената. Ако първият досег на хората, особено младите, с учението на Христос е под формата на християнска идеология, то не би могло да докосне сърцата и да предизвика духовна криза, онези потрес и катарзис, от които се ражда вярата в Бога. Нещо повече, след време то би прераснало във вътрешен конфликт и бунт срещу предлагания идеен модел, вместо да стане отправна точка за разговор между човека и Църквата, поле на среща на личния житейски опит с духовния опит на Църквата. Църковната мисия трябва да отчита, че „… съвременният човек живее в условията на тотална девалвация на понятията. В наше време има много думи, които не казват нищо и затова се уморяваме да ги слушаме – те нито хранят, нито засищат. И все пак, въпреки интелектуалната умора от говора, хората са жадни да слушат със сърцата си, и в това е големият шанс за Евангелието”.[7]

Има обаче и друг мисионерски модел, кореспондиращ, според мен, с древното църковно предание, който мога да определя като вяра-опит от споделената Среща. Този модел издига като основен принцип зачитането на свободната воля, разбирана като абсолютно условие за духовен диалог с Бога и с ближните. В същото време той не е либерален по смисъла на модерните теории, тъй като смята свободата за Божи дар и като такава тя е осъществима в пълнота само в личното единение с Бога, в обòжението. Но този модел не е и консервативен, тъй като не гледа на традицията като на висша ценност, която гарантира от само себе си истината, а приема преданието само, ако то е свидетелство за действително случила се Среща между човека и Спасителя Христос.

Резонно възниква въпросът: а възможно ли е някой да свидетелства за Христос, без да Го е познал лично, лице в Лице (1 Иоан. 1:3) От отговора на този въпрос зависи ефективността както на личното християнско свидетелство, така и на църковната мисия като цяло. Очевидно не всички християни имат опита на апостолите и пророците, не всички са съединили същността на битието си с Христос, но всеки носи опита на своя път към Бога. Мойсей среща Бога лице в Лице, Савел стана Павел след лична среща с Бога, като проповедта и на двамата е призив към придобиване на собствен опит от Срещата. Боготърсачеството на светците има за главна отличителна черта духа на свободата, в който са търсели, намерили и познали Христос.

Вторият основен принцип в работата на мисионерския модел на споделения опит е ненасилието. Това е пряка последица от уважението към човешката свобода и разкрива дълбоко познание за повредената от грехопадението човешка природа. Насилието не е присъщо на автентичната човешка природа. То е следствие от повредата на тази природа, от погрешното насочване на човешките сили. Сътворен като „втори свят – малък в големия”,[8] човекът таи в себе си голяма сила. Ако тя се устреми в невярна посока може да причини неизмеримо зло, а ако се насочи правилно може да донесе безкрайно благо. Същността на човешкото историческо падение се състои именно в тази неправилна посока на човешките сили.[9] Желанието непременно да наложиш на другите определен възглед, определено разбиране, дори това да е самата истина, е в същността си израз на стремеж към насилие, заложен в повредената от първородния грях човешка душа. Християнинът трябва да има опитното съзнание, че Истината е Самият Христос и тя не може да бъде подменена с истини за Него – колкото и красиви и благочестиви да са те.

За разлика от императивния мисионерски модел, в този случай адресат на мисионерското послание е личността. Според църковното разбиране духовната личност се ражда постепенно в напрегната битка с егоизма и самодостатъчността чрез откриване за ближния и за неговата болка. Тя се извайва в молитвения разговор с Христос, в покаяние и жертвеното служение на другите. Началото на нейното раждане в Църквата е тайнството Кръщение, а завършек – обòжението, причастността към Божественото естество (2 Петр. 1:4). Природата на християнския духовен опит е такава, че може само частично да бъде споделен с останалите. Това споделяне се осъществява чрез участие на християните в църковното богослужение и най-вече в неговия център – Евхаристията. Но духовният опит се постига лично – с лично усилие и преобразяване. Само ако лично познаеш Христос, духовният опит на другите става наистина познат, близък, безспорно потвърден, истински църковен. От тази гледна точка мисионерският подход може да бъде само строго индивидуален, неагресивен, приканващ за Среща чрез свидетелството на Църквата, но без да изисква от другия да приеме априори чуждия опит (пък бил той и безспорно признат), без сам да е вкусил Бога (Пс. 33:9).

Моделът на „споделената Среща”

На императива на идеологията, претендираща за изчерпателен интелектуален отговор на всички нравствени дилеми на съвремието, Евангелието противопоставя вътрешния императив на духовната нищета като единствен пълноценен източник на духовно движение към Бога. Нейното осъзнаване, според Христовите думи, е пътят към блаженството и личната среща с Бога. Човекът, който е осъзнал своята духовна бедност без Христос, всячески се стреми към Него. Той Го търси, не за да реши нравствените си проблеми, не за да успокои съвестта си, не за да придаде смисъл на ежедневието си, а защото без Христос е нещастен, неспособен да живее в пълнота прекрасния дар на живота. Съвременната църковна мисия, особено в своята образователна част, трябва да бъде насочена към пробуждането именно на тези духовни сетива на човека, който днес е в състояние на потребителска наркоза и неистово се стреми да заглуши всяко чувство за недостиг чрез свръхпотребление. В това състояние е много трудно да усетим духовен глад, духовна нищета – дори най-слабата им проява предизвиква страх и стремеж пустотата да бъде веднага запълнена. За тази цел културата на хедонизма, в която живеем, ни предлага безкрайни възможности. Известният руски мисионер игумен Пьотр (Мещеринов) пише, че днес пред Църквата е поставена почти непосилна задача: да се включи не само във въ-църковяването на хората, но и в тяхната въ-културизация. Хедонистичната култура е най-далеч именно от индивидуалното осмисляне на живота, от логоса, от словото, от неговата ценност и значимост. От друга страна „християнската култура е преди всичко начин на мислене, това е фундаментът на етиката и естетиката, основан върху личната отговорност и духовна свобода, върху образованост и нестадно възприемане на света, което чувства и разбира многопластовия характер и сложност на християнството и въобще на света”.[10] Затова и целта на църковната мисия е предимно да провокира пробуждането на личността, чувството за отговорност. Проповед за това, с какво може да се утоли духовният глад, остава неразбрана от онези, за които той е непознато духовно явление. Този особен аспект на църковната работа, особено с младите хора, прави непригоден идеологическия подход в религиозното образование, който се основава върху особен църковен номинализъм. Според него, религиозната идея е ценна сама по себе си, независимо от нейното въплъщение.[11]

За да бъде диалогична църковната позиция днес, независимо къде се проявява (в обществени дебати, образователния процес) е наложително да стъпи на изначалните евангелски принципи на проповед, когато християнската идеология още не е била създадена, а църковната мисия не е имала за помощник християнизираната държава. Тези принципи, както споменахме и по-горе, са ненасилието и безусловното зачитане на свободната воля на човека. Особено ефективно те се съчетават в образователната област. Бих искала да се спра с няколко думи на характеристиките на подобен образователен модел, разработван в катехизаторската школа на софийска енория[12]. Той е изграден върху евангелската основа на мисионерския подход, който разкрива Христос в Беседата със самарянката (Иоан 4:5-42).[13] Негови отличителни черти са внимание към личността, добронамереност, общуване независимо от обществените предразсъдъци, неосъждане, конкретно и логично начало на отношенията, взаимно доверие, отговор само на въпросите, поставени от самарянка. В резултат от този подход самарянката приема със сърцето си отговора на Христос, че Той е очакваният Месия: „Аз съм, Който говоря с тебе”. Тя не само лично среща Спасителя, но и опитно познава истинността на словото Му. С нейния случай ярко контрастират фарисеите и книжниците, които, въпреки че също са срещали лично Христос, не са получили сърдечен опит от срещата си с Него и остават чужди на вярата.

В основата на този мисионерски подход са положени следните основни педагогически принципи: диалогичност на позицията, връзка с действителността и ненасилие. Диалогичният подход е характерен за Спасителя. Той кара събеседника Си сам да достигне до отговора на въпроса, като в случая със законника, който Го пита: „Кой е моят ближен?” (Лука 10:29). Беседите на Христос, притчите, които Той разказва, имат тясна връзка с познатата на слушателите Му действителност. Използва примери с познати за всички проблеми и по този начин не проявява никакво познавателно-духовно насилие над хората.[14]

За работещите в полето на църковната просвета, както и за всички, ангажирани в църковно-обществения диалог, е от водещо значение принципът, демонстриран от Спасителя, Който чете „като отворена книга в душата на човека”.[15] Въпреки Своето всезнание обаче, Той води събеседника Си към отговори само на онези въпроси, които измъчват и вълнуват душата на конкретния човек. В практичен план това изключва общуването чрез идеологически послания, понеже идеологията не се съобразява с конкретните духовни търсения на човека, според духовното му развитие и личния му път към Бога. За да се преодолее склонността към идеологически подход в общуването, е необходимо човек да преодолее своя егоизъм, да излезе от своя завършен мироглед, който удовлетворява собствените му духовни и интелектуални търсения и да се вслуша в другия. Именно чрез вслушването в другия се осъществява срещата с него. Когато Христос казва прочутите си думи: „Където са двама или трима в Мое име, там съм и Аз сред тях”, Той няма предвид събрани на едно място, затворени и самодостатъчни индивиди, които са неспособни да излязат извън себе си и да чуят другия, а само онези „двама или трима”, които са успели да се срещнат помежду си, да чуят болката на сърцето на ближния и дори да я направят своя. „За нас излизането от себе си означава връзка”, пише гръцкият богослов прот. Николай Лудовикос[16]. Който се чувства самодостатъчен в своята истина, не може да постигне пълнотата на съборната истина на Църквата. Следователно личният му опит в Бога остава ограничен от рамките на егоизма и за такъв общуването с другия или с общността става силно проблематично. В същността си той е неспособен на творчески идеи в областта на църковната мисия, защото творчеството изисква свобода и е плод на стремеж към споделяне и същностно общение с ближния. Липсата на свобода в общуването по модела на отношенията на Христос с човека ражда стремеж към законничество, към общуване „по правила”. Църковните правила обаче са ориентири, а не списък с изисквания и по тях не можем да познаем Бога. Бога познаваме единствено чрез личната Среща с Христос, плод на която е светостта, като споделяме пътя си към Него и един към друг.

Въпреки че в комунистическите общества Църквата позна опита на гонението, няма да е преувеличено да кажем, че тя пропусна историческия си шанс да почерпи мисионерско вдъхновение от подвига на самоотречението и тръгна по широкия път на разпространението на Божието слово чрез свеждането му до обществено-полезна идеология, уповавайки се на силата на националния традиционализъм. Основният полемичен аргумент на Църквата в диалога ѝ с обществото бяха и досега са предимно историческите ѝ заслуги за изграждане на национална идентичност. „Превръщането на православието в идеология е една от най-сериозните пречки за това Църквата да свидетелства за своята вяра в условията на съвременното общество, което все още е в плен на идеологическото мислене. Идеологическият подход към Църквата превръща нейната мисия в безпринципна симбиоза от морално-пропагандни пароли и социална активност, които не водят човека към участие в опита и живота на литургичната общност, а целят да го „убедят” в истинността на определени „християнски идеи”, „нравствени примери” и „общочовешки ценности”.[17] Но по думите на Христос Янарас, нищо от тези неща не спасява от смърт. Без преувеличение идеологизацията на вярата и превръщането ѝ в основен императив на църковния живот можем да наречем съвършено християнство без Христос.

В съвременната драматична епоха, която поставя пред всички толкова големи изпитания, отговорността на християните е може би по-голяма откогато и да било. Опитът на Срещата е единственото ново нещо, което Църквата може да предложи на човека. Всичко останало – нравствени ценности, култура, естетика може да се намери и на други места. Но нищо не може да запълни онази празнота в нас, която ни родее с Небето и която вика към Бога: „Дойди, Господи Иисусе!” (Откр. 22:20).

Превод: Венцислав Каравълчев



 

* Ivanova, Z. „Mission as Testifying the Expirience of Meeting with God” – In: Foundation for Mission, ed. by E. Wild & P. Rajkumar, Oxford 2012, p. 55-69.

[1] Наблюденията ми са базирани на работа в църковни медии в България и в Украйна, както и от участие в мисионерски проекти в Гърция, България и Грузия.
[2] С термина вътрешна църковна мисия се обозначава евангелизацията или въцърковяването на т. нар. „традиционно православни”, тоест на хората, които са кръстени в детска или зряла възраст, но за които православието остава средство за културна и национална идентификация. Това са т. нар. християни-атеисти – преобладаващата част от обществото в посткомунистическите страни.
[3] Hopko, T. “Orthodoxy in Post-Modern Pluralist Societies” – In: The ecumenical review, 51, 4, X, 1999, p. 364-371; Игумен Петр (Мещеринов) „Жизнь в Церкви. Церковность или идеология” – В: Киевская Русь; Yannaras, C. The Church in Post-Communist Europe. Lectureseries at the Patriarch Athenagoras Orthodox Institute, Berkeley, Califonria.
[4] Приспособяването на Църквата към актуалните условия на съвремието се обозначава с термина aggiornamento. Той започва да се употребява широко по времето на папа Йоан XXIII, в енцикликата Ad Petri cathedram от 1959 г. След Втория Ватикански събор терминът става синонимен на адаптация и акомодация. Виж: Baum, G. The Credibility of the Church Today, NY 1968.
[5] Църковен вестник, 19, 2007.
[6] Papathanassiou, A. N. “The Language of the Church and the Language of the World: An Adventure of Communication, or Conflict?” – In: Sourozh, 76, 1999, p. 36-43.
[7] Стоядинов, М. „Пленени от Божията любов” – В: Мирна, 30, 2007.
[8] Св. Йоан Дамаскин Точно изложение на православната вяра, С., 1996, с. 102.
[9] Спирова, П. Православното религиозно образование в дискурса на ненасилието – непубликуван докторат, защитен в БФ на СУ „Св. Климент Охридски”, София, 2008 г.
[10] Игумен Петр (Мещеринов) „Проблемы воцерковления” – В: Киевская Русь.
[11] Игумен Петр (Мещеринов) „Жизнь в Церкви. Церковность или идеология” – В: Киевская Русь.
[12] Храм „Покров Богородичен”.
[13] Спирова, П. „Иисус Христос като мисионер: беседата със самарянката” – В: Двери на православието.
[14] Спирова, П. Религиозното образование в дискурса на ненасилието.
[15] Κογκούλη, Ι. Κατηχητική και χριστιανική παιδαγωγική, Θεσσαλονίκη 1996. с. 67.
[16] Лудовикос, Н. „Малките богове и великият Бог” – В: Православие.bg.
[17] Тутеков, С. „Православието между идеологията и живота. Проблемът на идеологизацията на Църквата” – В: Християнство и култура, 8, 2003.



Краткък адрес на настоящата публикация: https://dveri.bg/xxd8p 

Наши партньори

Полезни връзки

 

Препоръчваме