Архим. Киприан (Керн): „Няма никакво Парижко богословие”!

От снимката, публикувана наскоро след смъртта на отец Киприан, към идващите поколения гледа едно тъжно, измъчено, трагично лице. Всички словесни портрети са единодушни, че той почти не познава радостта на битието, веселието на сърцето. „Беше му трудно да живее на този свят” (В. Вейдле). „В живота той бе почти винаги печално настроен” (Б. Зайцев). „Мнозина не разбираха, че имаха пред себе си смъртно ранен човек – ранен не от някакви житейски обстоятелства, лична трагедия или нещастие, а от самия живот. Беше му трудно да живее, както на други им е трудно изкачването по лествицата” (А. Шмеман).

Константин Едуардович Керн е от второто поколение руски богослови в емиграция. Роден в Тула, на 11 май 1899 г., през 1922 г. той завършва Юридическия, а през 1925 г. и Богословския факултет на Белградския университет.[1] По това време на религиозно-философския хоризонт вече светели звезди като отец С. Н. Булгаков, В. В. Зенковски, И. А. Илин, Л. П. Карсавин, отец П. А. Флоренски, С. Л. Франк, но и по-младите отец Г. Флоровски (р. 1893 г.) и еп. Кассиан (Безобразов, р. 1892 г.).

Отец Киприан не е могъл да остане незасегнат от атмосферата на руския религиозен ренесанс с нейната изтънчена естетика, защото е израснал в тази среда и, макар че – по свидетелството на А. Шмеман – в последните години от живота си се отрича от цялата тази „интелигентщина” и я критикува, „той остана завинаги белязан от нейната тоналност и особена нагласа на съзнанието”. В религиозно-чувствителната душа благоговейното отношение към по-възрастното поколение неизбежно е предшествано от мирогледна самостоятелност и затова трябва добре да разберем и почувстваме, че за Константин Керн Владимир Соловьов и Александър Блок са били бащи, че любовта му към К. Леонтиев и Д. Мережковски е съвпаднала със съзряването на неговите собствени житейски идеали, а съмнението в църковната чувствителност и богословска прозорливост на отец Павел Флоренски за него е било равнозначно на измяна на любимия човек.

Константин Керн приема монашеското пострижение през 1927 г. Трудно е да преценим, доколко съзнателна, духовно проверена и подготвена е била тази стъпка, и дали решаваща роля не са изиграли естетически мотиви, по примера на К. Леонтиев. Хората, които са познавали отблизо отец Киприан, много деликатно, но и напълно определено засягат този въпрос. Б. Зайцев пише: „Не се ли оказа за него твърде труден монашеският път с отсичането на волята, отдалечаването от стихията, владееща над всички нас, този действително ангелски път?”.

А о. А. Шмеман казва с голяма увереност: „Отец Киприан притежаваше огромен неизразходен запас от лична любов, нежност, привързаност и – едновременно с това – неспособност, неумение да ги разкрие. Той свободно избра самотата, но именно тя го и измъчваше. Той бе забележителен приятел, интересен събеседник, винаги и навсякъде желан гост. Но много скоро по време на разговор, на гости, на масата у него започваше да се чувства нарастваща тревога, стремеж да си тръгне, някакво необосновано безпокойство. Внезапно осъзнаваше, че всичко това все пак не е онова, че той е само гост, а гостът не бива да се застоява, гостът не принадлежи към дома, трябва да си тръгне… И отново се връщаше към своята самотност, със същата неразкрита, неосъществила се, неутолена любов…”.

Както и да било обаче, отец Киприан изпълнява своите иночески послушания с голяма отговорност и взискателност към себе си. От 1925 до 1928 г. той е преподавател в семинарията в Битоля, Македония, приемайки скоро след пострижението си свещенически сан. По това време завършва работата си над своята първа малка книга Молитвени цветя, излязла в Белград през 1928 г. Тя отразява „неговото разбиране за богослужението през един определен период от неговия живот” (А. Шмеман). През есента на същата година по време на конгрес на литераторите в сръбската столица отец Киприан се среща с известния тогава писател Б. Зайцев и му подарява своята творба. Това събитие става начало на тяхното познанство и дългогодишна дружба.

Своето първо впечатление от срещата с отец Киприан Зайцев предава така: „Не само архимандрит, но и любител на литературата и изобщо на изкуството. Всичко това изцяло съответства на неговия облик, на прекрасните очи и дълги изящни пръсти. От разговора ни беше ясно, че му се иска да отиде в Париж, в Богословския институт, към източника на руското богословстване (тогава все още отец Сергий Булгаков бе жив)”.[2]

Всъщност, полулегендарната личност на отец Сергий без съмнение е привличала младия учен, който от първа ръка познава Свет Невечерний и Тихие думы и по тях гради своите ориентири и симпатии. Но това съвсем не означава, че е приемал с безусловно доверие всички богословски идеи на Булгаков, без вътрешна критическа работа. Ето какво пише о. Киприан на по-възрастния си приятел по време на 25-годишния юбилей на Богословския институт:

„Целия път от марксистката лъжа до църковната правда, от левитския традиционализъм в едно и смелата широта в друго, редкия философски усет и културност, горещото пастирско сърце и изключителната молитвеност – всички тези неща носеше в себе си нашият покоен декан. Значението на о. Сергий може би съвсем не е в това, което искат да видят и неговите малко на брой ученици, и многочислените му недоброжелатели. Всички ние, неговите колеги и приятели, напълно оправдавахме свободата на неговите търсения и бяхме напълно съгласни с поставянето именно на тези проблеми, но, заедно с това, не споделяхме изцяло богословските му твърдения. Трябва открито и решително да заявим на глас: Богословският институт никога не е смятал размислите на о. Сергий за свое официално богословие. Отец Сергий така и не успя да създаде у нас никаква своя школа. Нещо повече: той не остави в средите на своите бивши слушатели, а сега и преподаватели, нито един ученик. Никакво парижко богословие няма! За истинския църковен слух и истинския богословски вкус този израз звучи непоносимо фалшиво и провинциално. Той може да съществува само във въображението на подозрителните към всичко мракобесници”.[3]

Но отец Киприан не попада веднага в Париж. През 1928-30 г. той е началник на руската мисия в Йерусалим, през 1931-1936 отново преподава в Битолската семинария. Но връзките с центъра на руското богословие постепенно укрепват: през 1932 г. в бр. 32 на сп. Путь се появява статията „Идеалите на Англиканската църква”, подписана от „К. Керн”.[4] Накрая, през 1936 г. митр. Евлогий повиква отец Киприан в Париж и той започва да преподава гръцки език, пастирско богословие и литургика в Богословския институт. Получава и енория, на ул. „Льомерл”, където се сближава с Борис Зайцев и скоро става духовник на неговото семейство. Не служи дълго там. По спомените на Зайцев, о. Киприан сравнително бързо се отдалечава от майка Мария, която е пълна негова противоположност, отива в Сергиевото подворие и получава енория на 12 версти оттам, в Кламар. Тук в продължение на пет години с него служи отец А. Шмеман, отначало студент, а после и преподавател в Богословския институт.

Близките приятели на отец Киприан са напълно единодушни в оценката си за църковно-литургичното му служение: „Абсолютно съм убеден – пише о. А. Шмеман – и това ми убеждение се основава на петгодишното ми постоянно съслужение с отец Киприан на един св. Престол, че единствената истинска радост в неговия живот беше богослужението, извършването на Евхаристията, мистическите дълбини на Страстната седмица, на Пасха, на празниците. Тук живееше цялата му, никога не увехнала любов към Църквата, съвършената му отдаденост на нея”. Б. Зайцев използва почти същите думи: „Мисля, че главната негова радост и утеха бе богослужението”. И В. Вейдле се възхищава на литургичния образ на отец Киприан: „Колко красив бе той в църквата, когато служеше…”.

Във всекидневния живот и житейски ситуации този образ нерядко се променя.

„Труден характер, противоречив, с неочаквани изблици. Колебания от висш подем към меланхолия и тъга, непримиримост, понякога нетърпимост” (Б. Зайцев).

О. Киприан разкрива свободно най-добрите черти на своя характер в имението на проф. Еляшевич в Бюси. Както си спомня Б. Зайцев, тук „той се чувстваше между приятели, беше прост, ласкав и откровен. Именно тук ярко се проявяваше неговият художествено-артистичен талант. Като разказвач о. Киприан бе впечатляващ, отлично изобразяваше различни лица: от най-прости до архиереи. По принцип у него живееше артистът, художникът. Той успешно можеше да играе в театъра на Станиславски” (Б. Зайцев).

Вероятно е така. Но не всяка роля би се харесала на отец Киприан. Той не обича перченето, търговския размах, руското безразсъдство. Героите на Достоевски, Гогол и Островски не са по неговия вкус. При цялата му привързаност към византийско-руския църковен обред, неговите естетически симпатии клонят по-скоро към Запада.

И за това има немалко свидетелства. По думите на Зайцев, той „не можеше да търпи, когато протодяконът крещи текста на Евангелието така, че чак прозорците да треперят”. Нито москворечкия стил, героите на Островски.[5] О. Шмеман отбелязва, че у Керн „няма нищо от руския батюшка – нито в неговото кенотично селско въплъщение, нито в столично-синодалния му вид”.

За отец Шмеман архим. Киприан е проява на въплъщението на византийската царственост на православието, която – въпреки многото черти на външната прилика – руската традиция не усвоява. В същото време на Борис Зайцев той изглежда като „православен бенедиктинец”… Така че съвсем не е случаен и психологически е твърде показателен следният детайл: отец Сергий Булгаков си спомня за Керн в образа на „флорентинец от периода Кватроченто…”.[6]

А какво да кажем за загадъчното увлечение на о. Киприан по френския писател Леон Блоа? Публицистичния талант на този автор Реми дьо Гурмон определя така: „Неговите книги изглеждат редактирани от св. Тома Аквински в сътрудничество с Гаргантюа… Ни един християнин не може да ги приеме, но и ни един атеист не може да им се наслаждава… Тези книги са истинско огледало на неистова, несправедлива, горделива и, може би, чистосърдечна душа”.[7] А ето и впечатленията на Жюл Ренар: „Той може да бъде подъл, но това, което казва, те заставя да се замислиш… писател ожесточен и циничен, по-малко велик писател, по-малко художник и по-малко горд от своя учител Жюл Барбе д’Орвили”.[8] Явно нещо е сближавало Леон Блоа с К. Леонтиев и В. Розанов и това нещо намира жив отзвук в царствената настройка на душата на о. Киприан…

Научните интереси на отец Киприан са тясно свързани с неговата педагогическа дейност и в значителна степен се определят от нея. Те са концентрирани предимно върху пастирското богословие, литургиката и патрологията.

В областта на пастирското богословие той започва да пише още 30-годишен – тогава излиза вече споменатата статия „Пастирската проблематика” и „Левитството и пророчеството като два типа пастирска дейност” (Живое Предание, 3, 1937, с. 140-152), а обобщителен труд е книгата му Православното пастирско служение (Париж, 1957).[9]

Но, по мнението на о. А. Шмеман, между тези трудове няма пряка връзка и даже е трудно да се повярва, че са излезли от перото на един човек: „Те не бяха свързани чрез бавно съзряване и извеждане на една централна тема” и отразяват по-скоро движение на сърцето, отколкото умозрителни търсения. Същото се отнася и за останалите трудове на о. Киприан.

„Той нямаше своя тема, на която да бъде подчинен през целия си живот, – смята о. Шмеман – нямаше свои въпроси, на чийто отговор да посвети себе си изцяло… Отец Киприан не бе интелектуален, а емоционален тип човек, не чувстваше необходимост да изразява интелектуално своите емоции”.

Този извод напълно съответства на разсъжденията за артистичната натура на о. Киприан, но неизбежно събужда съмнения за научната стойност на неговите работи… Затова трябва да подчертаем: научната добросъвестност на о. Киприан винаги е била извън подозрение. Въпросът се състои в това, че проблемите, които той решава, често пъти не са били негови изстрадани проблеми, че е подхождал към тях някак външно, по послушание. Именно това има предвид о. А. Шмеман, когато казва, че „той не беше богослов в точния смисъл на тази дума”.

Основният труд на отец Киприан по литургика е неговата Евхаристия (Париж, 1957). В предисловието той съвсем точно посочва, че тя не е изследване, а компилативен труд. Историческата част на тази книга е значително по-съдържателна от раздела с практически указания и богословски тълкувания, но и тя в значителна степен е остаряла и освен това почти напълно игнорира проблемите на руската литургична традиция. В същото време тук има и теми, пряко отнасящи се към дисертацията на о. Киприан за св. Григорий Паламà.[10] Безспорната заслуга на о. Киприан в областта на литургиката е организирането на международен семинар по тази дисциплина при подворието „Св. Сергий” в Париж.

Най-голямо внимание отец Киприан отделя на патристиката. Освен докторската му дисертация Антропологията на св. Григорий Паламà, за която ще говорим по-долу, на перото му принадлежи книгата Златният век на светоотеческата писменост (Париж, 1967) и Руските преводи на светоотеческите текстове (Шеветон, 1957 – на френски). От останалите екскурси на архим. Киприан заслужава да бъдат отбелязани статията му „Дореволюционното руско духовенство зад граница (икуменизмът до икуменическото движение)”, отпечатана в сп. Православная мысъль (11, 1957, с. 101-122) и публикацията, посветена на един от особено ценените от него мислители – Из неиздадените писма на К. Леонтиев (Париж, 1959).

Във всички свои разработки архим. Киприан се е стремял към безкомпромисно осъществяване на идеала на автентичната научност, изстрадан от руското академично богословие през изминалия век. „Всички познаващи миналото на нашите Академии – пише той в статията си „Четвърт век” – все още помнят ценните в научно отношение статии, които не бяха пуснати, но не от колегията на учените професори, а от синодалните рецензенти. Помнят се забраните да се пишат дисертации на определени теми. Помнят се имената – достатъчно дълъг списък – на професорите, пострадали от архиерейските ревизии на нашите Академии. Помнят се ограничаването на научно-критическия метод и въобще подозрителността към историческите перспективи в науката”.

Архим. Киприан не е можел да приеме подобна псевдо-църковна, а в същността си клерикална, теократична или цезаропапистка опека над научната мисъл даже от съображения за икономѝя. Сделките със собствената съвест, независимо от оправдаващите ги обстоятелства и „благи намерения” за него са били равносилни на отпадане от Църквата. За него, както между впрочем и за повечето от професорите в Богословския институт, истинското мерило за църковност е била „дръзновената свобода на св. учители на Църквата да задават въпроси и да мислят, без да ограничават тази свобода само до живелите и учили по тяхно време избранници, а себе си да изключват от тази златна верига на църковното предание, обричайки мисълта си на неподвижен плен”. Именно поради тази причина той решително призовава към безстрашно приемане на всички историко-критични сведения на „филологическия и на граматическия анализ, на археологическите открития, на сравняването на текстовете”, към смело развенчаване на всички „псевдо-епиграфи и анонимни автори и въобще на всички благочестиви измислици” и да се ползват уверено само онези материали, които са минали през очистващия огън на сериозното изследване. По същия начин той е изисквал да се „стои на висотата на философската подготовка и научни постижения на нашето време и да не се страхуваме да приемем, когато е нужно, Кант и Фихте, творческата еволюция и психоанализата, биологията и сравнителното езикознание” (из статията „Четвърт век”).

Служението на идеала на православната ученост, в неразривно единство с пастирското и литургическото служение, отец Киприан изпълнява самоотвержено, до самия край на живота си – на 11 февруари 1960 г., в подворието „Св. Сергий” в Париж. Поради липса на свещеници Евангелието над своя починал авва чете Борис Зайцев…

Архим. Киприан пише своята докторска дисертация за антропологията на св. Григорий Паламà в трудните години на Втората световна война (да припомним, че за него тя е започнала през 1939 г.), а я защитава малко преди превземането на Берлин, на 8 април 1945 г. След пет години тя излиза в самостоятелна книга на „YMKA–PRESS”. Съдържанието на книгата е доста по-широко от заглавието. В руската богословска литература дотогава не е правен подобен обзор, а и след него. Обширното изследване на А. Позов Основи на древноцърковната антропология е построено не по персоналии, а привежданите цитати от църковни писатели имат за цел да подкрепят едно или друго звено от твърде сложната триадологическа схема на самия автор. Така че книгата на о. Киприан и до днес остава единственото въведение на руски език в изучаването на светоотеческите представи за човека.

Съществен недостатък на тази част от труда на о. Киприан е липсата на изложение на антропологичните възгледи на бл. Августин и неговите последователи на Запад. Съображението, че Августин по никакъв начин не е могъл да повлияе върху св. Григорий Паламà може да се разпростре и над Тома Аквински, но без съпоставителен анализ на източниците спорът за енергиите съществено се замъглява. При това е необходимо да се убедим, че повечето противници на Паламà не са имали никакво отношение нито към августинизма, нито към томизма, а опорна точка на съмненията им към богословските нововъведения е била същата тази източна почва…

В контекста на поставената в заглавието на книгата тема обзорът на светоотеческата антропология е имал за цел разрешаването на една основна задача, а именно: да отхвърли или потвърди съмненията в приемствената връзка на паламизма с богословието на Източните отци. Струва ни се, че за постигането на тази цел е трябвало да бъде избран друг принцип на изложение – от текстовете на самия св. Григорий с индекси на цитираните от него текстове и употребяваните термини, с помощни антологии, съставени от него или от неговото обкръжение. Пътят, поет от о. Киприан, неизбежно го е довел до твърде рязко разграничаване на историческата и систематическа част на работата и е намалил функционалното значение на първата.

На същинската антропология на св. Григорий Паламà в книгата на о. Керн са посветени само трите заключителни глави (6-8), тъй като в петата е предложен кратък очерк на цялото богословско учение на светия отец. Не може да не забележим, че с приближаването към централната тема на работата цитатите от Паламà забележимо намаляват и се заменят с реминисценции.

Така например, в Шеста глава, посветена на природата на човека, намираме антропологичната схема на Б. П. Вишеславцев, хвалебствен отзив за прозренията на символистите от 19 и началото на 20 век, изложение на медиевистката концепция на Хьойзинга. Концептуалният извод е твърде скромен: както и другите византийски мислители, Паламà е склонен към символическо виждане за човека, между впрочем характерно и за неоплатониците – неслучайно главата започва с епиграф от Плотин…

Много по-съдържателна и, може да се каже, смела е Седма глава – „Образ и подобие Божие”. Тя е посветена на философията на творчеството, на богословското оправдание на християнската култура. Тук, в изповеднически дух, е изляла себе си доброволно подтиснатата творческа натура на отец Киприан. Лайтмотивите са отбелязани не без видимо предизвикателство към противниците, с цитати от изпадналия в немилост архим. Теодор (Бухарев) и Н. Бердяев. На нападките на В. Розанов, М. Тареев и др. той отговаря, мълчаливо признавайки тяхната справедливост, с откъси от св. Григорий и преп. Максим. Православието, истинското православие е паламизмът, а паламизмът – това е радостен космизъм, светла аскетика, прослава на плътта, послушание към творчеството.

Изложението на отец Киприан в тази глава придобива съвършено екстатичен характер. В отделни моменти даже изглежда, че той представя не Паламà, а някой от мислителите на Възраждането като Джаноцо Манети, тъй като неговият герой „дръзва да възхвалява човека така, както може би малко отци на Църквата са правили”. Във всеки случай остава известно съмнение: толкова ли са централни за творчеството на Паламà темите за философията на творчеството и прославата на плътта, както го представя о. Киприан, с чиито усилия се осъществява метаисторическото единение на солунския светител с Николай Бердяев…

Що се отнася до обòжението на човека, на което е посветена заключителната глава на книгата, него, както справедливо отбелязва самият отец Киприан, Паламà не издига в никаква нова „теория” и не създава никакво свое богословие за теосиса. Той има частни разсъждения върху класификацията на страстите, има мисли, създаващи аналогии с психонализата. Но като цяло е в съвършено единомислие с традицията и просто употребява израза ὀμόθεος „по-често от всички останали”. Архим. Киприан особено настоява, че единственият възможен превод на руски език е „богопричастен”, но не и „равнобожествен”. Това благочестиво предупреждение съществено редуцира самата идея за обòжението и открива широк простор за спекулации относно степента на причастност… Значението на книгата на о. Киприан се конкретизира само в сравнение с тематично сродните съчинения на руските религиозни философи и богослови.

През 20 в. с темата за човека достатъчно сериозно са се занимавали, освен вече споменатите Б. П. Вишеславцев, Н. Бердяев и А. Позов, още само отец В. Зенковски и С. Л. Франк. С тях о. Керн има много общи неща, даже симпатиите им към определени западни автори, като например Е. Брунер, но не повтаря никого и ако по отношение на философската си подготовка в известна степен им отстъпва, то в плана на конкретния историзъм той заема едно от първите места.

Руската богословска литература също не е богата на изследвания за Паламà и паламизма. Най-близкият предшественик на о. Киприан е еп. Василий (Кривошеин), на когото той се опира. Има я още книжката на игумен Модест (Стрелбицки), излязла в Киев през 1860 г., както и няколко енциклопедически и периодични статии. Паламà е изучаван основно от католици и протестанти.

За съжаление о. Киприан не е знаел, че в неговата родина живее и даже печата своите трудове още един ревнител на паламитския синтез. Макар че от началото на 20-те години на 20 в. основният клон на руското богословие се е развивал в относително благоприятните условия на емиграцията, друго – едва забележимо, но все пак съществуващо направление – отстоява себе си в Русия в атмосферата на политически размирици. Между двете разклонения на руското богословие не съществува практически никаква връзка и затова е много поучително да проследим какво ги е обединявало и разделяло в трактовката на толкова значимо явление като паламизма.

Горещ привърженик на Паламà в Русия е А. Ф. Лосев, публикувал през 1930 г. в Москва, като „авторско издание”, своята обширна монография Очерци на античния символизъм и митология: обобщение на многогодишните му занимания с платонизма, в заключителната си част съдържащо пространен екскурс в културата на християнското средновековие. Основен мотив за написването на този емоционален, откровено конфесионален текст е, че Платон в никаква степен не е съединим не само с християнството, но даже и със западно-европейския романтизъм.

Като привежда преки и косвени съборни анатеми срещу привържениците на платоническите възгледи, Лосев подробно излага същността на споровете за Таворската светлина и, макар и малко пресилено, отнася Варлаам и Акиндин към платониците, а след това и латинството като цяло, заедно с filioque, психологизма и молитвената практика, която разглежда като модификация на платонизма. Учението на св. Григорий Паламà при него се проявява като обобщение и пределен синтез на православното богословие, като при това настойчиво свързва с него и доктрината за имеславието, която след о. Павел Флоренски и о. Сергий Булгаков е отстоявал в своята Философия на името (1927). Оставало е да се отнесе и към нетварните енергии, и идеята за София-Премъдрост и приемствеността би била почти пълна…

Архим. Киприан не може, разбира се, да сподели крайната и полемична гледна точка на Лосев. Платоничните мотиви у самия св. Григорий Паламà са твърде очевидни за него, на учението за имеславието не е симпатизирал, а на с. 298 в своята книга смята за необходимо да предупреди от прибързаните и неосновани на църковната традиция построения на руската богословска мисъл през последните години.

Един от най-близките ученици на о. Киприан и продължител на паламитската тема е о. Йоан Майендорф. Неговата книга Въведение в изучаването на Григорий Паламà (1959 г.), публикувана на френски език, следва традицията на еп. Василий (Кривошеин) и отец Киприан и съществено допринася за увеличаването на интереса към византийското богословие на Запад. Именно затова е особено важно да покажем, как о. Йоан решава най-острите въпроси, свързани с оценката на наследството на Паламà. В сравнение с Керн, Майендорф е още по-сдържан, академичен и внимателен, но по отношение на езика, терминологията, тоест изразната страна в учението на Паламà, му се налага да бъде много по-определен.

„У Паламà – пише той – има големи терминологични колебания, предизвикани от обстоятелството, че употребяваният богословски речник е бил твърде зависим от същностните категории на гръцката философия, за да изрази адекватно екзистенциалната реалност на живото битие”.[11] На този аргумент е по-разумно да не се спираме, защото нима употребяваният богословски език във Византия не е бил езикът на св. отци, който наистина се опира върху гръцката философска традиция, и неговата неадекватност спрямо изразяването на опита на живото богопознание не означава ли неадекватност на цялото Предание? О. Йоан видимо не забелязва това противоречие и решително настоява на „несъвместимостта на метафизиката на същността, изхождаща от гръцката философия, с пероналистката и екзистенциална метафизика, която Паламà е наследил от Библията и от Отците”.[12]

Остава недоумението, как Паламà става наследник на умозрителната традиция, нямаща собствен език и с помощта на какви понятия изразяват своите мисли гръцките църковни писатели до 14 в.? Подобни съмнения изказват съвременници на Паламà, но Богословският институт „Св. Сергий” така и не успява да им даде ясен отговор.

В самата Русия, въпреки плътната опека на господстващата идеология, богословската традиция не е прекъсната и малобройните ѝ представители успяват даже да съпоставят различните гледни точки за Паламà, в това число на Лосев, архим. Киприан (Керн) и о. Майендорф.

На първо място тук трябва да споменем Владимир Вениаминович Бибихин – в миналото близък ученик и секретар на Лосев. На него в частност принадлежи преводът на Триадите на св. Григорий, подготвен още през 1978 г., но публикувани едва сега. В твърде възвишен и строго издържан в стилово отношение послеслов към изданието Бибихин критикува тенденцията нещата да се представят така, сякаш „в лицето на Варлаам св. Григорий е спорил с католицизма и с номиналистичния хуманизъм, даже със започващото Възраждане”, не споменавайки Очерците за античния символизъм и митология.[13]

Той е смятал, че аргументите на Прохор Кидонис срещу учението за енергиите са неопровержими, но в крайна сметка работата не е в логическите доводи и понятия, а в същинския дух на традицията. По този начин той приема гледната точка на о. Георги Флоровски, изразена в статията му „Св. Григорий Паламà и традицията на Отците”.

Тази примиряваща всички позиция неизбежно е трябвало да породи размисли, струвало ли си е в епохата на монотелитските спорове да се хабят толкова сили заради едната богочовешка енергия (θεανδρική ἐνέργεια) и действително ли противниците на учението за енергиите са се противопоставяли на духа на традицията? И изобщо, не се ли случва твърде често, в религиозните спорове всичко да се случва според формулата: Аргументите са различни, но духът е един и същ? Защото и дителитите могат да бъдат укорени за внасяне на различие между природа и воля в божествената простота, както са упреквали Паламà за разделението на същност и енергии… В крайна сметка за главен критерий може да служи единствено сотириологичната определеност и всичко, което я затъмнява или преиначава, непременно ще бъде забелязано от църковния разум…

Виден идеолог на неопаламитския синтез е Сергей Сергеевич Хоружий, автор на Диптих на безмълвието и много статии по руска религиозна философия от 20 в. Той е свързан и с А. Лосев – в лично общуване и идейни симпатии, но в своите програмни работи клони не към Очерците за античния символизъм и митология, а по-скоро към Седма глава от книгата на о. Киприан… При него силно се забелязва стремеж да се покажат онези звена в историята на руската мисъл и култура, които ѝ осигуряват приемствена връзка с паламизма, а те се оказват не толкова много.

Схоластичният плен, за който е писал и о. Керн, отдавна е станал общо място за историко-богословските изследвания. И не е възможно да се скрие фактът, че на границата на 18 в. самият език и понятия на паламитската мисъл изглеждат съвсем неразбираеми за учените руски йерарси. Това нагледно показва диспутът между митр. Стефан Яворски и Софроний Лихуд.[14] При това паметта на св. Григорий неизменно ще се чества тържествено през втората неделя на Великия пост – памет без разбиране? …

В своето време отец Й. Майендорф не без основание констатира, че полемичните трактати, съставени през 14 в. от паламитските богослови, практически отсъстват от библиотеките на руските манастири. Той смята, че преводът им не е бил необходим, защото „Русия е нямала своя Варлаам”.[15] На това е трудно да се възрази, но все пак не може да не споменем един уникален препис на такъв трактат, намерен от нас през 1981 г. в ръкопис 235 от сбирката на Е. Барсов, съхранявана в Държавния исторически музей в Москва. Този сборник, писан с полуустав на 391 листа, е забележителен преди всичко с това, че е създаден на границата на 14 и 15 в., във времето на преп. Никон Радонежки. Бележки от 19 в. свидетелстват за принадлежността на книгата първо на киновийната обител на преп. Паисий Величковски (от 1864 и 1868 г.), а след това и на Новойерусалимския манастир (от 1887 г.). В този сборник, заедно със съчиненията на Исихий, Григорий Синаит, Исаак Сириец и други, се съдържа съчинение със следното заглавие: Свидетельства от божественыих писаний и богоносныих отец наших, яко приобщением божественнаго духа, веровавшиим яко же подобаеть, своимь дарова пришествиемь, имже Отцу и Сыну сьвькупляютсе и домь Святые Троице бывають (л. 233-294 об.). Съдейки по това, че името на съставителя на тази антология първоначално липсва в заглавието и е дописан едва по-късно (Иже вь святых отца нашего архиепископа солуньскаго Григориа Паламе), сборникът трябва да е бил твърде близък до гръцкия оригинал. А ако отчетем, че нашият препис има несъмнен сръбски произход и че именно сърбите откупуват Паламà от мюсюлманския плен, можем да предположим, че и самата антология, и нейният превод се отнасят към 1355 г.

Но това е само предположение. Не съм виждал гръцкия текст. В т. 150 от PG тази или много подобна антология се споменава под № 14 (виж 779-780) сред трудовете на Паламà, но не е публикуван, а в книгата на о. Майендорф от 1959 г. не се говори нищо за него. Съществува още един руски препис, от 18 в. – вече в сборник със съчинения на Паламà (Отдел ръкописи на РГБ, сб. Строев, № 44).

Тези и други подобни свидетелства за наличието на паламитски текстове в Русия и през 15, и през 18 в. могат да дадат богат материал за новото поколение богослови и изследователи на византийско-славянската културна традиция за изясняване връзките между солунския светец и неговите духовни предци, за изразителните средства на неговата мисъл и тяхното отражение в другите езици, за дейността на руските центрове и книгописането. Съвсем тънки и изчезващи са връзките, свързващи 14 с 20 в. и затова е толкова важно те да бъдат осветлени възможно най-силно от лъчите на христянското историческо съзнание. В това, ако ползваме думите на отец Керн, също се проявява нашето послушание към творчеството, живата връзка с основоположниците на умното делание и невидимо се тъкат нови форми на ослепителната одежда на духовния свят. А книгата на архим. Киприан Антропологията на св. Григорий Паламà още дълго ще служи за основа на богомъдрите търсения и творчески дръзновения на „следващите поколения” – безспорно свидетелство за безкористното подвижничество на руското образовано монашество.

Август 1995

Превод: Златина Иванова