Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]

Исихасти и зилоти: духовен възход и обществена криза във Византия през 14 век

Сряда, 02 Януари 2013 Написана от Прот. Георгиос Металинос

Fr G_MetallinosЧетиринадесетото столетие се разглежда като един от най-критичните периоди от византийската история. То е белязано от странна антиномия: социално-политическа криза (белег за дезорганизация и за разпад) се преплита с духовни сблъсъци (белег на възход и ромейство). Териториалното разпадане на империята продължава: земите ѝ се разпределят от сърби, българи и османци, но заедно с това е налице възраждане на писмеността и богословско-духовен разцвет. Междуособните сблъсъци достигат своя връх в движението на зилотите в Солун, докато в същото време Византия е разтърсена от исихасткото движение, което ѝ осигурява духовна стабилност и продължителност. Политико-социалните въпроси и богословието вървят ръка за ръка и се преплитат в дългата криза като две лица на една и съща реалност – византийското общество. В този текст ще направим опит да очертаем същността на богословските и социални сблъсъци и да дадем тълкувание на срещата на тези две области и тяхното взаимно преплитане.

I

През последните столетия на империята на Новия Рим три големи богословски движения разтърсват византийското общество: арсениевата схизма (13 в.), сблъсъкът на исихасти и антиисихасти (14 в.) и униатският проблем (15 в.). Те не само потвърждават силата на православието, но и неговото влияние в живота на империята. Исихасткото течение придобива обаче най-големи размери.

Обикновено изследванията върху богословското движение през 14 в. в по-голяма степен се концентрират върху неговите оценки отколкото върху анализа на причините, довели до появата му. Така например, се говори за чисто политически сблъсък, за спор между светския клир и монашеството, за сблъсък на аристотелевите и платонистките идеи в богословската сфера, за противопоставяне на две различни предания в недрата на православието и т. н. С други думи, това движение се представя като изключително вътрешно-византийски проблем, включително и по своите причини. Но проучванията в последните десетилетия доказват, че става дума несъмнено за сблъсък, на византийска почва, на източното и западното, т. е. на православното и франколатинското предание. Отговорен за поява му е един фатален човек – монахът Варлаам от Калабрия, който не само го предизвиква, но и носи отговорността за неговото изостряне, а присъствието му в Гръцкия изток потвърди отново латинската поговорка, че поставени една до друга, противоположностите се осветляват по-добре.

Варлаам (1290-1348) е образован монах от Магна Греция,[1] получил обучението си в Рим (математика, философия и богословие), пламенен защитник на възраждането на философията на Платон и Аристотел (хуманист), откликнал на идеала на епохата на Палеолозите. Когато през 1330 г., по примера на Йоан Итал, посещава родните си земи (Арта – Солун – Константинопол), той е приет с почести. При Андроник III Палеолог е назначен за преподавател в столицата, като му възлагат богословски мисии, понеже го смятат не само за образован, но още и за православен. Много скоро обаче става ясно, че неговото православие се ограничава само до думите и че той няма истинските дълбоки предпоставки за него. Повод за разкриване на неговото антиправославно мислене дава позицията му по отношение на исихастката практика, макар сам той да имал оскъдни сведения за нея. Исихасткият метод и най-вече мисъл са познати за този, който живее истински в православието и само исихаст може да ги разбере. Варлаам, както показват нещата, не е имал необходимите предпоставки за това. На Изток той пренася различно християнство, давайки така възможност да бъде осъзната промяната и отдалечаването на западната християнска общност след франкизирането ѝ (след схизмата през 11 в.). Темпераментът на Варлаам и особено неговата самонадеяност в образованието го карат да подложи на подигравки исихастите и техния аскетичен метод. Наричал ги не само ομφαλοψύχους,[2] но и еретици (масалиани). През 1337 г. той е в Константинопол, за да постигне съборно осъждане на исихастите, смятайки, че тяхното предание е чуждо на православието, което самият той уж представлявал. Това е и поводът за вече откритото стълкновение.

Защитата на исихастите и на техния аскетичен метод поема светогорският монах Григорий Паламà. Той е син на член на императорския синклит, роден е към 1296 г. и изучава философски науки при големия хуманист Теодор Метохит. Но попрището на образованието не го привлича. Така той се обръща рано към аскезата и се запознава с автентичното аскетично предание покрай големите старци Теолипт Филаделфийски, патриарх Атанасий и Нил Италийски. Когато започва своя диспут с Варлаам, Паламà притежава вече дълъг аскетичен опит, придобит на планината Папикон, а от 1331 г. и на Света Гора.

В Солун Григорий разбира за възгледите на Варлаам за изхождането на Светия Дух (filioque) и веднага изявява верността си към отците, посочвайки антипатристичния характер на богословските предпоставки и критерии на монаха от Калабрия, а именно: замяна на отеческия метод с философско-диалектични силогизми или, с други думи – употребата на диалектичния метод в богословстването. На антиисихастките текстове на Варлаам Григорий отговаря с три триади За светите исихасти, в които доказва не само антипатристичния характер, оттам и антицърковността на опонента си, но и верността на исихастите към светоотеческото предание. Разговорът – бързо преминал в спор – се пренася от Солун в сърцето на империята – Константинопол. Започнал с това, доколко е допустима употребата на диалектични силогизми в богословието (философизиране на вярата), диалогът продължава с въпроси на исихасткия аскетичен метод и неговите резултати: богосъзерцателния опит, откъдето и терминът богословие на богосъзерцанието (С. Пападопулос), сотириологичното измерение на въпроса и най-вече различаването между същност и енергия в Бога, както и възможностите и начините за обòжение, т. е. общение на тварното с Нетварното.

Като живот в Светия Дух исихазмът представлява самата същност на църковното предание и се покрива изцяло с онова, което носи и изразява терминът православие. Извън исихасткото предание православието е непонятно и безсмислено. Исихастката практика е краеъгълен камък за разпознаване на автентично християнство. Исихазмът, който откликва на целта, заради която Църквата присъства в света като Тяло Христово, може да бъде наречен аскетично терапевтично ръководство (отец Йоан Романидис) и се изразява в опита да бъде възстановена умната дейност в сърцето на вярващия човек. Условие за исихастката практика е разграничението между ум (νους) (духът на човека) и логос (разумът). От църковна гледна точка умът (νους) е окото на душата и органът на богопознанието. При своето нормално функциониране умът е съсредоточен в сърцето. Когато се деактивира неговото действие (в грехопадението), той се смесва с разсъдъка и неговите помисли. В своето естествено състояние умът е изпълнен с благодатта (като храм Божи) и се моли непрестанно. Тоест, притежава постоянна памет за Бога (умната молитва) и подготвя човека за единението му с Бога (обòжението). Умната молитва, следователно, е естествената дейност на ума в сърцето, която освен биологична е още и духовна дейност. Молитвената дейност на ума в сърцето е също система за памет като клетъчната и мозъчната, но е неуловима и затова е непозната на науката – пространни анализи по този въпрос може да се намерят в отбелязаните в библиографията трудове на отец Йоан Романидис и митр. Йеротей (Влахос).

Целта на исихазма е очистване на сърцето и ума – от страстите (преобразуването на повредените страсти в неповредени) и от помислите (всички – и добрите, и лошите). Този процес отците наричат терапия, лечение, защото в него умът се изцелява и намира естествената си функция. Тогава Светият Дух се моли (Рим. 8:24) в него непрестанно (1 Сол. 5:17), докато разумът продължава да извършва своята естествена дейност. В този контекст трябва да се каже, че и индуизмът познава съществуването на ума и по своите методи го изпразва от помислите. Но поради езическия си характер и непознаването на Христос, той не е в състояние да го изпълни с Божествена нетварна благодат. Така, скандалното за мнозина „съвпадение” на православието и индуизма в това отношение се ограничава само до външните белези. Със слизането (посещението) на Духа, което следва след изцелението, умът става негов храм (1 Кор. 6:19), а човекът – член на тялото Христово (1 Кор. 12:27; Рим. 8:9). На езика на Добротолюбието този духовен стадий се нарича просветление и е предпоставка за обòжение, за прослава в нетварната природна благодат (енергия) на Светата Троица. Така християнството, православието се въздига над религията като ритуалност и като религиозни задължения, а превръщането му в религия е негова същностна подмяна.

Преподавателят о. Йоан Романидис удачно отбелязва методологичното родство на исихазма с позитивните науки, към които е и богословието. Добротолюбието доказва тази близост, посочвайки проявите на обòжението (нетленни мощи и чудотворството). Православната енория (светска, манастирска) има терапевтична функция. В 14 в. обаче, а и днес това предание е съхранено в много повече в монашеската енория, отколкото в светската и именно това предание защитават светогорските отци, водени от Григорий Паламà. Центърът на православието не е само Св. Писание, нито само творбите на отците и поместните и вселенските събори, а най-вече преданието на опита на обòжението от едно поколение на друго (отец Йоан Романидис). Православен авторитет не са текстовете, но притежаващите опита на обòжението. И обратно, приоритетът на текстовете води до идеологизация на Преданието. Истински богослов в православието е богосъзерцателят, а словото за Бога (богословието) е плод от опита на обòжението. Без тези предпоставки е невъзможно да разберем богословското движение през 14 век.

От края на 13 в. се наблюдава възход на исихасткото предание като продължение на духовното възраждане на Атон, свързвано със св. Симеон Нови Богослов. Никога в православието монашеството не е губело своята исихастка ориентация, за разлика от Запада, където общата промяна е пряко свързана с промени в западното монашество. Именно тази промяна въплъщава и монахът Варлаам, макар да идва от област, където – до завладяването на южна Италия от норманите (1071 г.) – процъфтява автентично монашество и откъдето са произлезли големи светци. С антиисихастките си позиции Варлаам показва, че е изцяло чужд на исихасткото предание, на аскетично-опитните основи на църковното богословие и затова Паламà го нарича „латиноелин”, понеже е по душевните си нагласи е бил „франколатин”.

Въпросът, поставил със своята намеса Варлаам, е: чрез аскезата и умната молитва (просветлението) ли става лечението на ума (очистването) или чрез философията (чрез интелектуално съзерцание). Така обаче се повдига въпрос за връзката на божествената и външната мъдрост. В духа на Отците Паламà разграничава две мъдрости: божествена и външна (θύραθεν), които се различават ясно, тъй като използват различна за всяка от тях среда (сърце-разум). Мъдростта на този век (1 Кор. 2:6) в богословието исихастът заменя с Божията мъдрост, предполагаща действено присъствие на нетварната енергия на Бога в сърцето на вярващия. Именно за това знание допринася външната мъдрост, а духовно знание така няма да бъде получено, ако – чрез вяра – не се съчетае с любов към Бога и, по-точно – ако не се възроди чрез любовта и следващата я благодат и не стане съвършено различно, ново и боговидно, „чисто, мирно, смирено, послушно, изпълнено с думи на назидание и благи плодове” (Иак. 3:15-17) и по някакъв начин духовно, тъй като – подчинена на премъдростта на Духа – такава мъдрост и разпознава, и приема духовните дарове. Другата мъдрост е низша, душевна, демонична, както казва апостолът и братът Господен, затова и тя не приема нищо духовно, според Писанието: „Душевният човек не приема това, което е от Духа”, но го смята за глупост, заблуда и измислица (1 Кор. 2:14), опитва се напълно да го опровергае и в открита борба да го изврати и да го оспори, както може, а по нещо лукаво и да приеме, използвайки го както отровителят – сладките ястия. Божието откровението не може да е обект на човешката разсъдъчна дейност, защото превишава всяко разбиране. Затова и образованието, и философията не са предпоставка за богопознанието. За западното богословско предание е валидна максимата на Августин ut intelligam. В този възглед човек стига, с помощта на вярата, чрез философията и Писанието, до логичното осмисляне на откровението. Предимство – не само по отношение на естественото знание, но и на свръхестественото – се дава на разума. За православния исихаст пък външната мъдрост няма никакво отношение към богопознанието. Затова обòжението е общо дело на грамотни и неграмотни (например Василий Велики и Антоний Велики).

Исихазмът степенува тези два вида познание, като ги разграничава, без да смесва областите на тяхната дейност (тварно-нетварно). Варлаам обаче ни повече ни по-малко поставя въпроса за пълнотата и за самодостатъчността на Църковното предание, като твърди, че то се нуждае от допълнението на външната мъдрост. Мъдреците на света той нарича прекрасни, боговидци, просветени, като приема, че те са стигнали до най-високото ниво на богопознанието. Знанието, което дава образование, той смята за най-мистично и висше съзерцание и твърди, че не може някой да е светец без знание за съществуващите неща, т. е. обхванат от незнание. Това той твърди, понеже вярва, че Божиите заповеди не може да очистят и усъвършенстват човека без (елинските) знания. Следователно придава на външното образование сотириологично значение, принизявайки така и изолирайки аскетичната практика. Аналогични идеи по въпроса имат и хуманистите във Византия, които смятали, че научното знание е необходимо за очистването на ума, доказвайки, че, макар да знаели целта на духовния живот, те са загубили връзка с практическото му осъществяване. Те обаче не смесвали философията с богословието, нито ѝ придавали сотириологично значение. За тях пространството на метафизиката било подчинено на откровението в Христос. Само Никифор Григора ще примине отвъд и ще се доближи повече до Варлаам (на това е посветен докторатът на младия и обещаващ богослов Д. Мосхос). Безспорен факт е, че исихастите не са отхвърляли образованието и външната мъдрост (Григорий Паламà, Първа триада: „Не за философията изобщо говорим сега, но конкретно за тяхната философия”).

Промяната в богословските критерии на Варлаам се проявява и в други области. Варлаам различава непрестанна молитва и умна молитва, докато според Отците двете съвпадат. Умната молитва продължавала, според него, в екстаза (излизането) на ума от тялото, което е неоплатонизъм. За Паламà обаче екстазът на ума не означава излизане от тялото, а от телесното мислене. Нито пък екстазът, според исихастите, е идентичен с обòжението, а с непрестанната или умна молитва и може – когато Бог пожелае – да доведе до обòжение. Исихастът се стреми умът да се съсредоточи не само в тялото или сърцето, но и сам в себе си: „А ние обратно, не само свеждаме ума в тялото и сърцето, но даже и вътре в него” (Първа триада, 2, 4). Паламà оценява варлаамитския възглед за излизане на ума от тялото като демоничен, като елинска заблуда и идолопоклонство. По принцип според исихастите платонизмът води до идолопоклонство.

Някой би попитал: кое предание е представлявал Варлаам? Понеже е изказано твърдението, че Паламà е библейско светоотечески, а Варлаам принадлежал към едно светоотеческо предание с гръцки уклон. За Варлаам се смята, че е бил в преданието на Ареопагита, на Евагрий Понтийски и на св. Григорий Ниски, а Паламà определят като продължител на преданието на св. Макарий Египетски. Варлаам и последователите му често представят и като обикновени хуманисти, платоници или номиналисти. От тази гледна точка Паламà изглежда водач на едно уж библеистично исихастко направление, което победило гръцкото светоотеческо исихастко предание на Варлаам. Тоест, спорът уж бил между две вътрешновизантийски исихастки предания.

Изследванията на отец Романидис показаха, че това раздвоение на исихасткото предание е напълно погрешно. Ареопагитиките и преп. Максим заемат водещо място в богословието на Паламà. Варлаам не е бил нищо повече от типичен представител на франколатинското богословско предание, плод на подмяната на отеческото богословие със схоластично. В същността си обаче исихазмът е антиметафизичен, защото отхвърля всяка аналогия (връзка) на тварно и нетварно (analogia entis или analogia fidei). Обратно на това, метафизиката я предполага. Връзката на Нетварното с тварното се осъществява чрез нетварните Божии енергии. Този възглед, както и различаването между същност и енергия в Бога, са сред основните предпоставки на светоотеческото богословие. Затова и присъстват сред темите на спора между Варлаам и Паламà.

Чрез схоластиката Западът губи различието между същност и енергия в Бога, а корифеят на схоластиката Тома Аквински приема, че Бог е чиста енергия (actus purus), първичното движещо недвижимо на Аристотел. Знанието на Бога следователно означава знание на Неговата същност. Коренът и източникът на това учение за Бога е Августин. Отъждествяването на същност и енергия в Бога са августинови, както и възможността за познаване на Божията същност (евномианството). В учението си за Бога Августин е единомислен с крайния арианин Евномий. Според Писанието и Отците, същността на Бога е непристъпна и непричастна. Божията енергия обаче (при определени условия) е достъпна и причастна. Историческо потвърждение на този опит е богосъзерцанието на Мойсей на Синай, опитът на учениците на Тавор и Петдесетница. Августин приема, че (и) при тези случаи има откровение на Бога, непряко, но чрез тварни средства. Според отец Романидис Варлаам е бил носител именно на това предание. Затова той нарекъл откровението чрез Таворската светлина по-лошо познание, т. е. по-низше от случващото се в ума, но и от обикновеното познание. Светоотечески погледнато обаче Таворската светлина е нетварна Божественост и слава (царство) на Светата Троица. Това обяснява защо истинската природа на Таворската светлина се оказва в центъра на богословската проблематика в спора Варлаам-Паламà. Варлаам не може да разбере – а още повече да приеме – исихасткото предание, с което не го е свързвало нищо. Към него се отнасял по същия начин, както и западният човек днес. От една страна, приемал светоотеческото предание, но го тълкувал в западни критерии, с предпоставките на франколатинското богословие. Мирогледът, носен от Варлаам, ще достигне кулминацията си при Гибън (1737-1794). Този английски историк, който е изразил по класически начин западното разбиране за Римския изток, възприема исихазма подобно на Варлаам. Вътрешната светлина на исихастите за него е продукт на лоша чудатост, творение на празен стомах и кух ум. Исихазмът, се казва нататък, е върхът на религиозните безсмислици на гърците! Тези предубеждения, здраво вкоренени в европейското съзнание чрез образованието, формират западното отношение към Православния изток и особено към елинизма, чак до днес. „Изненадата” следователно от позицията на западните лидери спрямо Гърция показва единствено непознаване на историята.

II

Оттеглянето на Варлаам (1341 г.) не означавало край на богословските спорове, продължили вече като вътрешновизантийски проблем с намесата на „византийските” схоластици като бившият ученик на Паламà Григорий Акиндин и ученият Никифор Григора. Византийски интелектуалци, които били загубили живата връзка с опитното светоотеческо богословие или следвали модела на мъдреца – вече изявен при Михаил Псел и още повече при Йоан Итал – се присъединяват към Варлаам и продължават неговата антиисихастка дейност. Включването на малък брой, но влиятелни монаси, тъй като те винаги били обичани от народа, довежда до разрастване на кризата вече на широка народна основа, предвид това, че византийският човек е същество религиозно (Никол) и смесването на църковните и политическите реалности е нещо постоянно в живота на империята. Обществото, особено в Константинопол и Солун, се разделя на исихасти и антиисихасти, на паламисти и антипаламисти. Този разрив свидетелства за постоянно проявяващия се сред византийската интелигенция дуализъм към отеческото предание.

Многократно Паламà е обвиняван, че е причинил духовен раздор, а исихазмът – че бил причина за отслабването на империята. Но вече е ясно, че Варлаам е поделият полемиката срещу Паламà, а исихазмът – че е действал обединително в развитието на ромейството като цяло. Проблемът всъщност е другаде. Богословският разрив съвпада с изключително остра политико-социална криза, кулминирала в невиждан до тогава социален взрив, а духовното разделение само задълбочава този процес, без обаче да е виновно за него.

Още в 1321 г. избухва първата гражданска война между Андроник II и Андроник III за наследяване на престола. В края на 1341 г. в империята има още едно разделение: втората гражданска война между Йоан Кантакузин и Йоан Палеолог. На 26.10.1341 г. в Дидимотихо узурпаторът на трона Кантакузин е обявен от войската за василевс, а на 19 и 20 ноември в Константинопол патр. Йоан Калека коронова Йоан Палеолог. Именно тогава Григорий Акиндин възобновява богословския спор, използвайки като оръдие срещу Паламà богословски неграмотния и фанатичен антипаламист Калека. Този път проблемът се съсредоточава върху връзката Божия същност – енергия и богословският спор продължава, заедно с политическия сблъсък, със закономерно взаимно влияние.

Втората гражданска война – много по-жестока и мащабна от първата – приема открито социален характер, така че смело може да бъде наречена социална война. В нея главна роля играят народните слоеве, които още от самото начало воюващите страни бързат да използват за своите цели. Още Йоан Апокавк, съвасилевс и поддръжник на Йоан Палеолог, през 1341 г. повдига констинтинополските дими срещу Кантакузин. Ограбването на дома на последния в известен смисъл е програмно, защото много скоро народният бунт ще се разпространи неконтролируемо. Социалният завой на войната обаче е белязан от появата и намесата в народните движения на група от Солун, които се наричали зилоти. Тяхната намеса през 1342 г. и последващите събития са най-яркият израз на политическата идеология на Византия, на Романия.

Солун – втори град в йерархията, а де факто първи в империята по онова време – става център на този социален бунт. Още от 7 в. той е вторият център в империята и в 10 в. наброява 200хиляди жители. В 14 в. продължавал да е все така многолюден град и процъфтяващ център със силни занаятчийски организации на моряци и търговци, но и на драматични социални контрасти – много бедни и много богати аристократи. Така зилотите успяват да привлекат възмутените народни сили и да ги използват за своите цели.

Кои обаче са тези зилоти? Прегледът на библиографията по въпроса показва, че той все още не е намерил своя окончателен отговор. В изворите се говори за демагозите и водачите на въстанието (Житие на св. Исидор) и за новите хора, които дотогава нямали никакво участие в управлението (Кидонис). Никифор Григора ги нарича тълпа, а патр. Филотей (исихаст) ги нарича пришълци и варвари. Днес преобладава мнението, че става дума за социален слой, който се различавал от останалото население (Ангелики Лаиу). Приема се също, че били наречени зилоти, защото поставяли интереса на народа над своя (Тома Магистър).

Терминът зилот, познат още в Стария Завет (например в Изх. 20:5; 1 Ездра 8:72; 2 Мак. 4:2) и в Новия завет (Деян. 21:20; 1 Кор. 14:12; Гал. 1:14 и Тит 2:14) преминава през византийската обществена реалност с религиозното си значение и още в Новия Завет (Рим. 10:2 „ревност (ζήλον) имат, но не по разум”) получава и отрицателна конотация, което се запазва и до днес. От началото на 12 век във византийското общество действат две църковни течения, чиито позиции не съвпадат и които се конкурират за влияние върху организацията и управлението на Църквата. Появата им в живота на империята може да се установи още в 9 в. Това са зилотите и политиците. Първите са поборници за независимост на Църквата от държавата, подценяват образованието и проявяват фанатична вярност към църковното предание. Имайки на своя страна мнозинството от монасите, те имат чувствително влияние над народа. Политиците имат диаметрално противоположна идеология: подкрепа за държавната власт и за образованието, те са по-слабо свързани с Преданието и имат влияние сред светския клир и образованите слоеве на обществото. По отношение на Западната църква зилотите са антиуниати, а политиците – проуниати. Един от първите сблъсъци между тях е в спора между св. Фотий и св. Игнатий през 9 в., но противопоставянето им придобива истински големи размери по времето на Михаил Палеолог със схизмата на арсенитите и лъжеунията от Лион (1274-1282). Битката тогава завършва в полза на зилотите. Изказано е твърдението (Василиев), че това религиозно течение отново се консолидира в 14 в. и се намесва в политическия живот, прокарвайки реформаторски идеи и ползвайки се от народната подкрепа поради социалния хаос. Така ли обаче е било в действителност?

Истина е – въпреки объркването на изворите, – че зилотите в Солун са социална група, разпознаваема от народа. Били са свързани с моряците (корабоплавателите) – занаятчийско сдружение, оглавявано от фамилията на Палеолозите. Сътрудничеството между зилоти и моряци се е дължало по всяка вероятност на общи интереси. В други градове в съюза участват и търговци. Появата на членове на императорската фамилия Палеолози в тяхното ръководство не бива да ни обърква. Това е било общо явление и в Западна Европа. Зилотите се идентифицирали с народа и изразявали интересите на низшите социални слоеве, а понякога съвпадали и с интересите на войската.

Според нас, зилотите в Солун били отделна социална група, формирана основно от монаси, която поради затова приела името на известното във Византия религиозно крило, поради общи настроения и психология (фанатизъм). Били обаче политизирана фракция, с изявени социални мотиви и искания – срещу богатите земевладелци и за гладуващите и подтиснатите. Не може да се изключи и участие на неполитизирани зилоти между тях, след като основната част от фракцията на зилотите били монаси, но също и просяци и скитници. Наличието на голям брой монаси обяснява и липсата на антирелигиозни настроения, както и обществената идеология, която трайно присъства в православното монашеско общежитие. Когато исихастът патр. Филотей ги нарича отстъпници от Църквата (αποστάτες), това има връзка най-вероятно с насилническото им поведение, разстроило богоустановения според общото разбиране ред в обществото или заради тяхната съпротива срещу Григорий Паламà – каноничния митрополит на Солун, когото патр. Филотей подкрепя и комуто е единомишленик. Освен това, както разказват изворите, зилотите не се посвенили да използват за свое знаме кръст, който задигнали от един св. олтар, когато настъпвали срещу управителя на града Синадин и местната аристокрация. В полза на предположението, че действително монаси са били мнозинство от зилотите е и народната подкрепа за тях. Извършените престъпления не изключват това, понеже фанатизмът заслепява. Така, монаси или не, при всяко едно положение начело на зилотското движение са стояли политизирани лица с демагогски качества.

Много учени са изследвали причините за метежа. Почти всички са единодушни, че налице са били социални предпоставки: мизерията на народа и желанието за по-демократично устройство на обществото. Влиянието на подобни движение в Италия (като революцията в Генуа през 1339 г.) не се смята за решаващо, тъй като е известен демократичният дух на Византия, с широко участие на народа в императорския избор. Политическият или узурпационен акт на Кантакузин се оказва предизвикателство за народната съвест и мироглед (уважение към богоустановената монархия и законност). Освен това зилотите са емоционално свързани със семейството на Палеолозите, защото те управляват Солун. Освен това, докато Канаткузин открито подкрепя засилването на централната власт, зилотите се стремели към автономия. Аристократичният произход на Кантакузин и подкрепата за него от страна на аристократичните фамилии засилва съпротивата срещу него. Народът намира повод да изрази своите антиаристократични или антиплутократски възгледи поради икономическото си обедняване и постоянния натиск, оказван върху него. С бунта на зилотите били свързани стремежи за радикална социална промяна, икономическо развитие и социално преструктуриране. Явно става дума за изблик на раннохристиянски нагласи за обща собственост – в противовес на засилващото се социално неравенство и несправедливост и поради съсредоточаването на земята и богатството в ръцете малък брой хора (прониари и др.).

Не липсват, разбира се, и опити за маркистско обяснение на събитията в Солун, като се търси историческа подкрепа за предисторията на марксистката идеология. Изворовата информация допуска наличието на общи моменти, но опровергава пълно съвпадение на идеологическите предпоставки. Отсъствието в нашия Изток на всякакви франкогермански филетистки предпоставки прави невъзможно това отъждествяване, още повече, че бунтът на зилотите в Солун не е започнал като социална революция, със самостоятелна организация и цели, но е спонтанно движение и фаза от гражданската война във Византия (П. Христу). По време на нейния ход се проявяват и сериозните социални противоречия и претенции.

Народът участва в бунта само заради решението на собствените си проблеми. Няма аналогия с известните в историята селски бунтове. Характерът на въстанието е и остава градски и социален. Няма и сведения, зилотите да са се обърнали срещу църкви или манастирската собственост. Даже обратно, остават верни на законния император и на подкрепящия го патриарх Йоан Калека. Според преподавателя Д. Никол е странно, че срещу църквите и тяхната собственост системно се обръщат богати земевладелци (аристократи) и военна аристокрация. Но съществува и мнение, подкрепяно от новите извори, че бежанци от земите, завладени от сърбите, са се присъединили към бедните в Солун, оказали са натиск върху зилотите да се обърнат против богатите и по този начин са започнали грабежите. Защото отвратителните престъпления, извършени по време на бунта са безспорен факт. В периода 1347-1349 г., когато зилотите поели цялата власт в Солун, те бутали от стените на града затворените в акропола богати граждани, докато други, които се криели в града, са убити. Това е най-кървавата част от цялото въстание, но и от цялата гражданска война.

От Солун въстанието се разпространява и към други градове на империята като Трапезунд. Това означава, че социалният климат в Солун е бил по-общо явление, за което има много свидетелства. Съпротивата се концентрира в лицето на Кантакузин и аристокрацията. През 1345 г. обаче има и криза сред зилотите и тяхното ръководство, защото събитията клонят в полза на Йоан Кантакузин. Водачът на зилотите, Михаил Палеолог е убит, зилоти са арестувани, хвърлени в затвора или заточени. За нов водач на зилотите е обявен Андроник Палеолог, умерен аристократ и водач на сдружението на корабоплавателите. Народът отново завзема властта. Извършени са нови убийства на аристократи, като това на Йоан Апокавк. Въставането срещу богатите придобива всеобщ характер. Неконтролируема тълпа се отдава на кървава оргия и грабежи, като предава властта на водачите на зилотите. Според изворите обаче те са привърженици на децентрализацията. Въпреки че идеологията им е трудно определима, за тяхната политическа програма има повече яснота, въпреки недостатъчните извори. Още през лятото на 1342 г. в Солун идва на власт ново управление, без аналог в миналото – създадена е независима демокрация на Солун, със свое управление и външна политика. Става дума най-вероятно за вид комуна, която се задържа до 1350 г. Точният характер на режима е трудно да бъде определен. Факт е, че застрашените от падане от власт зилоти се обръщат за помощ към краля на Сърбия Стефан Душан. Това обаче не се харесва на народа – дотам, че той се обръща към Кантакузин и започва да гледа със симпатия към аристократите. За какво говори това освен за силно национално чувство? Че народът не престанал да възприема целия този въпрос като възможност да подобри условията си на живот и нищо повече.

Съвпадането на въстанието на зилотите в Солун с изострянето на богословския спор води до взаимното им преплитане. Не защото зилоти се намесват в богословския (исихасткия) спор. Както и по-горе казахме, макар да били наричани отстъпници от Църквата, политическата им програма не съдържа антицърковна или антирелигиозна дейност, нито има сведения богословието да е имало някакво по-особено значение в дейността им. Обратните мнения се дължат на погрешното свързване на един текст на Николай Кавасила със зилотите, докато в него става дума за друг случай.

Свързването на богословие и политика е плод на взаимно влияние и проникване на двете области във византийския живот. Търсенето на определена връзка между тях показва липса на обособена антиисихастка идеология у политиците или антизилотска идеология в течението на исихастите. Освен това нерядко противници в една област имат обща позиция в друга. Главните действащи лица в гражданската война – Йоан Кантакузин и Йоан Апокавк – имат обща позиция към исихазма. Никифор Григора и Димитриос Кидонис, по убеждение антипаламисти, са приятели и привърженици на Кантакузин заради общите си интереси. Йоан Калека и императрица Анна Савойска сътрудничат в политическата сфера, но патриархът е фанатичен антипаламит, докато императрицата в определен период подкрепя Паламà. Народът, както обикновено, се люшка ту насам, ту натам в тази трагедия. Първоначално през 1341 г. голяма част от народа на Солун има антиисихастко настроение и това кара исихастите да подкрепят Кантакузин. Но никой не може да твърди, че всички исихасти подкрепяли Кантакузин или че всички негови противници били убедени антипаламисти. Кидонис и Кавасила, например, са приятелски настроени към Кантакузин, но богословски принадлежат към различни течения. Много от хуманистите, между впрочем, също подкрепят Паламà.

Зилотите, или поне тези от тях, които имали църковен произход (монасите), по време на иконоборчеството симпатизирали на Стария Рим и това ги привлякло към проуниатски настроените Палеолози, макар че сега Рим бил франкизиран и еретичен. Известно е, че имп. Йоан Палеолог се опитва да осъществи обединение с Рим и накрая става католик. Това е достатъчно, за да се обърнат срещу исихастите. Понеже свързвали Паламà с Кантакузин, заради исихастките възгледи на двамата, те се възпротивяват на интронизацията на Паламà, когато той е избран за Солунски митрополит (1347 г.).

По време на целия обществен сблъсък Паламà остава истински исихаст, верен на отеческия дух в своя избор. Би било много несправедливо към него да му се приписват аристократични идеи. Паламà поставял преданието за обòжението над политическата конюнктура, останал приятелски настроен към Йоан Палеолог и към императрицата и бидейки самият той истински византиец, уважавал законите. Кореспонденцията му със светогорски монаси разкрива неговите миротворчески усилия, избягвайки обвързване и с едната, и с другата фракция в Солун. Неговата вярност към исихасткото предание и противоречието му с Варлаам и византийските антиисихасти (като Никифор Григора) има за единствена цел продължението на светоотеческата традиция и опазването на духовната идентичност на империята. Самозаточил се в Ираклио, често притесняван, той никога не се намесва в политически спорове. Симпатията му към Йоан Кантакузин се дължи на верността на последния към православното предание и няма политически мотиви. Напълно сигурно е, че присъствието и дейността на Варлаам на Изток е товау което убеждава Паламà в реалната опасност от подчиняването на Рим, чиято духовна промяна демонстрирал на всички опонентът му от Калабрия. Това обяснява и защо той е приятелски настроен към Кантакузин дори когато последният е все още приятел на Варлаам, подкрепя го и покровителства хуманистичното възраждане. Известно е, че Паламà допринася за помирението между Йоан Кантакузин и Йоан Палеолог.

Народът, със своя безпогрешен усет, изтълкува правилно позицията на Паламà и признава искреността на неговите намерения. След падането на зилотите от власт, към които Паламà се е държал миролюбиво, народът с ликуване го приема в Солун (1350 г.). Паламà осъжда престъпленията, извършени от зилотите, но влиза като помирител в Солун, който вече е възстановил своя нормален ритъм на живот.

III

Досегашните проучвания на четиринадесетото столетиеот живота на империята на Новия Рим дават възможност да бъдат оценени както богословският спор, така и междуособните сблъсъци и влиянието им върху по-нататъшния живот на империята. Безспорен факт е, че последиците от идеологическия сблъсък са огромни. Империята, чиято територия намалява все повече, прогресивно отслабва и остава беззащитна пред набезите на съседите, преди всичко османци. В 1354 г. турците завладяват Галиполи, стъпвайки трайно върху европейските земи на империята. Неуспешното движение на зилотите не успява да излекува социалните недъзи и да преодолее икономическото неравенство. Империята се приближавала към своя край. През 1402 г. териториално тя се ограничава до Константинопол, Тасос, Самотраки, Лимнос, Тенедос и Мистра, които изглеждат като тъжни останки от старата ѝ слава. Исихазмът, обаче, като светоотеческа и екзистенциална истина, оцелява като духовно наследство на ромеите. Тъкмо той щял да запази ромейския дух и душевна сила, особено по време на дългото робство. Тези твърдения имат нужда от малко разяснение.

През 14 в. сме свидетели и на първото дълбоко противопоставяне между Изтока и Запада в областта на църковното предание. От 9 до 11 в. и източните, и западните богослови спорят върху filioque, като отбелязват криещото се зад тези две богословия противоречие, но през 14 в. за първи път има възможност – чрез присъствието на един истински западен богослов на Изток, Варлаам – да се разкрият различните богословски предпоставки в ученията на Изтока и на Запада, както и да се установи тяхната базисна различност и несъвместимост. Западното (франколатинско) богословие и излизащата от него европейска (франколатинска) култура са плодове на променена християнска вяра, която вече не може да бъде наричана християнство.

Както правилно отбелязва преподавателят Христос Янарас, „може би дължим изключително на св. Григорий Палама, архиепископа на Солун, осъзнаването на факта, че нововъведенията в Западната църква не са просто нова християнска ерес…, но… са коренна промяна в самата сърцевина на църковната истина – различно „християнство” противоположно на евангелския начин на живот и спасение на човека”. По пътя на рационализма и на схоластиката Западът развива различно „християнство”, напълно несъвместимо с източното. Исихасткото богословие е това, което разкри разликата между православието и Запада като противоречие на опита на религиозното убеждение.

Известният немски византолог Гелцер приема, че исихазмът „спада към най-ценните и интересни феномени във всички епохи – както от историческа, така и от политическа гледна точка”. Ромеите исихасти от 14 в., начело със св. Григорий Паламà, демонстрират непрекъснатото духовно продължение на Византия във вековете. Паламà формулира отново Православното предание, показвайки неговия светоотечески дух. Исихазмът, въплътен от него, е гръбначният стълб на живота на Византия в течение на хилядолетие, източник на нейната култура. Дългият богословски спор доказва преди всичко онова, което и днес е повсеместно прието: че исихазмът не е нововъведение, както е мислел Варлаам. Даже схоластиците на Византия, които по различни причини се присъединяват към него, не оспорват исихазма. Те не оспорват неговия метод, не са съгласни само с последиците му, тоест с богословската оценка на плодовете му (В. Фидас). Несъгласието на някои епископи с исихастите се обяснява с голяма доза достоверност, със страха от засилване авторитета на монасите.

С исихастките събори (от 1341, 1347, 1351 г.) и с провъзгласяването на Григорий Паламà за светец (1368 г.) православието отстранява опасността от философизиране на вярата и от нейното латинизиране. По този начин Изтокът запазва сотириологичната сила на своето предание, както и своята територия. Верността на Византия (Романия) към исихазма има не само религиозно или политическо, но и културно значение, тъй като той определя по-нататъшното отношение не само към Запада, но и към гръцката античност. Западът вече не просто не е единодушен с Изтока, но и продължава да заплашва, освен в духовен план, и неговата културна идентичност. От друга страна, елинизмът, въплъщаван от византийските схоластици като Григора (който е наричан елин) усвоява светоотеческата традиция и престава да бъде обикновено продължение на гръцката древност, а нейно надграждане в новите условия на ромейската култура.

Исихазмът се доказва като най-голямата духовна сила за оцеляването на рода на ромеите. В политически план Византия е вървяла към упадък, но духовно е останала неповредена и непоробена. След падането на Константинопол (1453 г.) е била засегната само политическата част от живота на ромейския род, но не и духовната, след като център на ромейството е вървящият към обòжение човек, докато стигне до обòжението в която и да е епоха, държавно или политическо състояние” (отец Йоан Романидис) Само западните проуниатски настроени привърженици на Варлаам ще оценят като упадък факта, че Изтокът не е развил свое схоластично богословие и ще се опитат да въведат такова. През 14 век обаче православният Изток отхвърля Варлаам и го принуждава да напусне, отхвърляйки и преданието, което той е носел със себе си. Варлаам си тръгнал, защото в буквалния смисъл на думата се чувствал чужденец на Изток. Почитателите на древността и антиисихастите по-късно също ще напуснат Византия – тогава, когато османската опасност стане осезаема – и ще се установят в Запада, чувствайки се едно с него.

Исихазмът обаче ще играе важна обединителна роля и в политическите бури и разделения на Балканите, където, както и в Русия, той вече е познат преди всичко чрез Григорий Синаит. Исихастите ще се движат свободно из целия Православен изток, от място на място, отвъд граници и национални различия. Тъкмо този факт кара големия агиолог Ф. Халкин да говори за интернационала на исихазма. Когато днес се говори за православната дъга като преграда на мюсюлманската дъга на Балканите, не бива да се игнорира и исихастката духовност, която единствено би могла да осъществи истинско единство в рамките на православно-ромейското – над-национално и над-етническо – единодушие. В исихасткото предание са основите на нашето балканско единство.

Докато гражданските войни, социалните неравенства и вражеските нападения са изтощавали все повече залязващата империя, духовните сили на православния род – чрез отеческото исихастко предание – ще преодолеят опасността Византия да бъде превърната във франкски протекторат, и заедно с това ще спасят и душевната сила на народа, така че той да бъде поробен само телесно от османското варварство. В целия период на дългото робство, в манастирите с исихастко предание ще пазят непоробен духа на народа. Разпространението на антиисихасткия дух в сферата на образованието и политиката при образуването на гръцката държава през 1830 г. наистина ще доведе до освобождаване от робството на турците, но не и от това на франките. Варлаамският Запад ще вземе своя реванш! Издаването на трудовете на свети Григорий Паламà (под редакцията на П. Христу) през 60-те години и научният принос на богослови като отец Йоан Романидис към изследването на исихасткото предание ще помогнат да бъдат преоткрити ромео-православните ни основи. Това е възраждането на едно съзнание, което безспирно се разпространява в нашето поколение – истински дар от Бога в тези критични времена. Нашата епоха има много общо с византийския 14 век и с епохата преди падането на Константинопол: в трагичното объркване и в загубата на нашите традиционни критерии. Затова все повече се възраждащото се исихастко предание ни е особено необходимо днес, когато по всичко личи че приближаваме до окончателното отпадане.

Превод: Златина Иванова



Μεταλληνός, Γ. „Ησυχαστές και Ζηλωτές: Πνευματική ακμή και κοινωνική κρίση στον Βυζαντινό 14ο αιώνα” – In: Ελληνισμός Μαχόμενος, Αθήνα: „Eκδόσεις Τήνος” 1995, σ. 66-91.

[1] Област в Южна Италия (бел. прев.).
[2] Чиято душа е в пъпа (бел. прев.).



Краткък адрес на настоящата публикация: https://dveri.bg/auxyr 

Наши партньори

Полезни връзки

 

Препоръчваме