Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]

Обзор на направленията в духовната традиция на източното християнство

Петък, 28 Декември 2012 Написана от Кард. Томас Шпидлик

Tomas SpidlikКритерии за класифицирането

Религиозните школи на Запада се различават по национална принадлежност или по принадлежност към даден монашески религиозен орден. На Изток монашески ордени никога не е имало, а що се отнася до националната принадлежност, при цялата етническа самобитност на Изтока националните стремежи не са се отразили ни най-малко върху духовното учение. Поради това на Изток е невъзможно да се приложат принципите на разграничение, приложими за западните школи.[1]

Ще бъде обаче голямо заблуждение, ако се опитаме да отъждествим източната духовност с подредена система от общи принципи. Много често, при цялото сходство на понятийния апарат, се наблюдава разнообразно съдържание, което варира от краен мистицизъм до празно морализаторство. Истината трябва да се търси в достатъчно широката сама по себе си златна среда на духовната ортодоксия.

Духовността е живот и като такава се развива в историческия процес. История обаче, която е лишена от събития, история на идеи без нововъведения и дебат е липса на история. Историята не се развива според първоначално замислен план, историята се съзерцава, на нея се възхищават, като откриват събраната там многоразлична Божия Премъдрост: „… та многоразличната премъдрост Божия да стане сега чрез Църквата известна на началствата и властите небесни” (Еф. 3:10).

От друга страна, за да се изследва огромна гора, трябва да се прокарат пътеки в различни посоки. Може ли да се направи нещо подобно и на духовна почва? Къде са точните критерии? Ако отстраним външните обстоятелства остават само вътрешните черти на самия духовен живот. Става въпрос за божествения живот, реализиращ се в живота на човека и, включен в сътворението на света, развиващ се в обществото.

Единствената, обща за всеки духовен живот цел се състои в пълното и съвършено обòжение. Способът обаче за осмисляне и постигане на тази цел придобива различни форми в зависимост от погледа на човека върху самия себе си и върху своята човешка природа: дали ще се посвети изключително на външна дейност или на развитието на своите способности за богопознание, дали ще се устреми към съзерцание чрез разума или чрез сърцето, дали ще върви сам или ще се опре на видимия космос и общността на хората.

Избираме именно този критерий: едновременно антропологичен, космологичен и социологичен, за да определим петте основни тенденции в източната духовност. А, между другото, историята е показала, че това разграничение не е друго, освен игра на мнения. Конкретните факти потвърждават реалността на тези стремежи.

Духовната традиция през първите векове или духовността на „деянието”

Като духовно движение християнството се ражда в лоното на юдаизма. Неговото богословие и институции в значителна степен се определят от мястото на произхода.[2] Отношенията на Бога към Неговия народ традиционно се разглеждат в категориите на съюза – подобни отношения не предразполагат към умозрение, а подбуждат към практическо спазване на заповедите.[3] Християните ще живеят и вярват в простотата на своето послушание към Евангелието, докато отделни мислители не предприемат опит да предадат християнското откровение като философска система. Продължителността на дофилософския период е различна за отделните райони. Тя е по-продължителна в страни, където християнството е проникнало преди елинистичната философия, като в Сирия – ареала на сирийския език (Афраат, Ефрем, в началото на 4 в. Яков от Саруга). Тук преобладават умерени и сдържани психологически възгледи, удивително пълно догматично учение, морал, проникнат от началото до края от духа на милосърдието.

Впрочем тази практическа тенденция никога не изчезва напълно. Тя намира свои убедени последователи сред великите духовни учители на Изтока.

Духовността на образованието и зараждането на мистиката

Подобни възгледи не могат да удовлетворят мислителите, които вече са вкусили от елинската мъдрост, отдавна провъзгласена от устата на Анаксагор Клазомен за цел на живота – това е θεωρία, знание, умозрение, съзерцание. Тази аксиома намираме в творенията на св. Климент Александрийски.[4] Така се развива удивителният възглед, че вярата и постъпките не водят непосредствено до съвършенство, но водят до съзерцание – пред човека е открит само пътят, който св. отци ще нарекат път на умно деяние.

Макар в 4 в. Евагрий да е установил границите на теорията (θεωρία), той не се е занимавал с нейното съдържание. Това правят мнозина след него. Богатството на многовековната традиция на съзерцателния живот вдъхновява св. Макарий Коринтски († 1805 г.) и неговите приятели, благодарение на които разполагаме със знаменитото Добротолюбие[5]оръдието за обòжение, както пише Никодим Светогорец във въведението към този труд.[6]

Понякога се задава въпросът: дали увлечението на гръцките отци по θεωρία (по съзерцанието) изхожда от Библията или то е наследено от философията?[7] Напълно очевидно е, че от самото начало пред християните на съзерцателния живот съществува сериозен проблем: дали опитът от богообщението се преживява изключително на ниво разум или е необходимо влизане в непосредствено богообщение,[8] преминавайки през размишления, понятия, образи? Всички все повече си дават сметка, че духовната реалност в християнски смисъл не може да се отъждествява с умозрителната реалност в гръцкото ѝ разбиране.[9]

Традиционното изображение на изкачващия Синай Мойсей помага да се изясни този въпрос: като преминават от една интелектуална концепция към друга, веднъж достигналите до висшата степен на умозрението разбират, че Бог е още много далеч. Тогава се избира друг път, пътят на незнанието, на любовта или на въздигането.[10]

Духовният опит, духовността на сърцето

Само в мистичните преживявания ли е достъпен опитът от познаването на Духа Свети? Понятието опит е ключово за мисълта на 20 в.: човекът представлява съвкупност от психологическо съзнание, възприятие, което обхваща в себе си вътрешното битие на личността. Включва ли се тук Божествената благодат?[11]

Стремежът към познание на свръхестественото е добре известен на Изток още от древни времена.[12] Някои автори достигат до категоричното твърдение, че да престанеш да чувстваш действието на Светия Дух, означава да Го загубиш: „подобно на това, как бременна жена чувства движението на детето си в своята утроба, така и ние, чрез чувството на радост, веселие, ликуване в сърцето ни знаем, че Дух Свети живее в нас”.[13]

Месалианите, категорично настоявали на необходимостта да се изпитва чувство на пребиваване в състояние на благодат, са осъдени в края на 4 в.[14] Православните отци никога дори и не са помисляли да отричат трансцендентността на Бога, тайнствеността на Неговото присъствие в нас. Дори нашите чувства да не са единствено, непогрешимо проявление на божествения живот в човека, то те със сигурност са „знак за съвършено духовно здраве”, отбелязва св. Теофан Затворник.[15]

Бл. Диадох Фотикийски, макар и противник на месалианите, често прибягва до терминологията им: αίσθησις (чувство), πείρα (опит), πλεροφορία (пълнота).[16] Такъв език е типичен за автори, които с особена любов са чели Духовни проповеди на Псевдо-Макарий и всички онези, които подчертават значението на сърцето в духовния живот.[17]

Космическата духовност, почитането на свещените изображения

Стремежът за обучаване в мистичния живот се противопоставя на почитането на изображения, на визуалното изразяване. Материалната реалност на този свят отвлича от съзерцанието: трябва да закриеш телесно очи, за да ги откриеш за духовното.[18]

От друга страна обаче веднага след като духовното зрение се просветли, веднага щом погледът се очисти и се откаже от видимите неща, търсещият познание се връща обратно към онова първобитно блажено състояние, когато всичко, което го заобикаля, вече престава да бъде за него опасна заблуда, но глас, който му говори за Създателя.[19] Всички велики мистици са допринесли за развитие на принципите на θεορία φισική,[20] но най-много за тях са писали обикновените аскети, излезли от народа, поклонниците, живели в дълбоката пасхална радост на Източната църква,[21] на които се удавало живо да говорят за Христос навсякъде, съзерцавайки всяко Негово творение.[22]

Такава е целта на източната иконография: разпознаване на смисъла на видимите форми, попадащи в полезрението, за да бъде постигнат божественият им смисъл.[23]

Традицията на общежителното монашество, църковната духовност

Най-добрите представители на съзерцателната традиция на Изток са исихастите – онези, които са убедени, че съвършената молитва процъфтява най-добре в пустинята, в самота.[24] Кръстът Христов възстановява цялата действителност. Но християнството не може да изключи и другия път: да живееш и да общуваш с хората, но и да пребиваваш с Бога, да откликваш на богатството на човешките мисли, на неповторимите желания на всеки и едновременно с това да бъдеш уверен в изпълнението единствено на волята Божия.

В известен смисъл може да приемем твърдението на св. Йоан Касиан,[25] трасирал началото на монашеския живот чак до св. апостоли, съзрял образци на подобен начин на живот в първите християнски общини.[26] Ако трябва да бъдем хронологично точни, общежителното монашество започва със св. Пахомий Велики († 346 г.). Създаването на първите предписания за общежителен живот дължим на Василий Велики.[27] Идеалът, формулиран в правилата му, остава неизменим за Изтока. За това постоянство много спомага законодателството на Юстиниан І, а по-късно реформата на св. Теодор Студит, т. нар. студитова реформа, оказала огромно влияние върху византийското и славянското монашество, черпещо вдъхновение от верността към отците.[28]

Достатъчно е да се хвърли бегъл поглед към историята,[29] за да си дадем сметка в каква степен източното монашество, неговите правила, обичаи, език и т. нат. отдават заслуженото на тези велики законодатели.

Общежителното монашество на св. Василий предполага да се живее в евангелска община, където обществото на братята не се превръща в препятствие за единението с Бога, но напротив – явява се драгоценна помощ, за да не се отпадне от това единение.[30] Впрочем, това което се отнася до манастира, е идеал и за цялата Църква.[31]

И така, сред християните винаги ще има говорещи с плам за задължението да се живее в Църквата, чувстващи се заедно с Църквата, участващи пълноценно в целия ѝ живот, „защото тя е угодна на Господа, и трябва да се надяваме на нея и само на нея за всичко, което е необходимо за спасението”.[32]

Наименования, приложими за духовното учение

В епоха, дълбоко проникната от елинистичния дух с идеала за философията като любомъдрие, особена роля придобиват думите, прилагани към Христос, „Премъдрост от Бога” (1 Кор. 1:30), просвещаваща и събираща в едно човешкото битие. Отците на Църквата представяли истината на вярата като съвършен образец за философия,[33] ето защо съвършеният подвижнически живот се нарича също философско житие.[34]

Понятията аскеза и мистика[35] също имат елинистичен произход. Но в качеството си на заглавия на произведения, посветени на систематично разглеждане на духовния живот, се появяват в по-късна епоха.[36]

Според разпространеното днес мнение, богословието e обща дисциплина, която разглежда съвместно Божественото откровение и вярата като негов отговор.[37] Много често вътре в богословието се различават два раздела. Първият разглежда въпросите, засягащи собствено Бога, а другият – тези, които се отнасят до Божието творение (de operibus divinus). Духовното богословие влиза като съставна във втория раздел, защото обòжението на човека е едно от деянията на Бога. Трябва обаче да отбележим, че тази терминология не съвпада изцяло с древната традиция на гръцките отци. Богословието – θεολογία представлява за тях „познание за Светата Троица”.[38] Докато същевременно деянията на Бога принадлежат към οἰκονομία – домостроителството.[39] Следвайки тази традиция, ще трябва да говорим не за духовно богословие, а за духовно наставничество или още по-точно, за наставлението на духовните писатели (въпреки че истинското духовно знание се получава не от поученията, а от личната молитва).[40]

Духовното богословие

Съчетаването на двете думи, поставени заедно в този израз, е повод за размисъл. Не намираме ли в него трите най-свещени за всеки християнин думи: Бог, Слово, Дух? Подобно на това, както дрехите овехтяват от многократна употреба, така и изразите от дългата употреба във времето неминуемо се обезличават. Ето защо, когато ги срещнеш, облечени в тяхното предишно сияние, те обхваща удивление.

Подобен е случаят с думата богословие. В древност на Изток богословието се е разбирало като лично отношение към Бог-Отец, чрез Христос-Словото в Светия Дух, което се е реализирало в молитвата.[41] Ето защо в християнския Изток не съществуват систематични изложения на духовното богословие във вида, в който съществуват днес, докато традицията на наставлението и беседата достига необичайно голям разцвет. Св. Теофан Затворник, класик в руския духовен живот, много настоява за тази традиция, като добавя: „Желателно би било, някой да събере молитвите, съставени от св. Отци, защото така ще бъде направен истински наръчник – ръководство за спасение”.[42]

От друга страна, напълно естествено е начинаещите в областта на духовния и на молитвения живот винаги да се нуждаят от обгрижване. Да им се предлагат твърди наставления, образци и правила на поведение би било налагане на тези изисквания. Не намираме ли в Житието на св. Антоний, написано от св. Атанасий Велики, първото аскетично и мистично ръководство? Отечниците-апофтегми – сборници светоотечески наставления, представляват още по-пълно събрание на наставленията, представени във вид на мъдри изречения – толкова обичан на Изток словесен жанр. Сборниците, които традиционно се наричат сотници (центурии) се състоят от духовни сентенции,[43] кратки, лесни за разбиране, ясни и същевременно не принизяващи недостъпността на тайната. Те приканват да се търси духовният смисъл във всяко изречение, без да го свеждат към резоньорство, пренебрегващо дълбочината на живота.

Тези изречения заучавали наизуст, повтаряли ги и същевременно ги тълкували. Така се заражда духовното предание. Християнският изток започва да придобива свои особени черти, съвършено неповторими и отличителни от тези на Латинския запад. В самия Изток съществуват заедно различни традиции, съзнаващи своята национална, географска и историческа самобитност. Във Вселенската църква истинското Предание е съвкупност от предания.

Днес духовността, нейните направления и история се изучават систематически. Духовната традиция е станала, както биха се изразили древните подвижници, предмет на обикновена ученост,[44] което за съжаление усложнява духовната ѝ простота. От една страна, Християнският изток не изглежда вече като неусвоена, съвършено неизследвана девствена земя. Това е утешително, защото никой повече няма да изпитва потребност да издига стена, разделяща потомците на двете части на бившата Римска империя. Но от друга страна, все по-малко и малко са тези, който рискуват да говорят за духовната традиция на Християнския изток въобще. Вече всички признават, че е необходимо да се отчита присъщото многообразие на източната традиция.

Към момента никой не се е решил да пристъпи към съставянето на ръководство по този предмет. Същевременно мнозина биха искали да имат подобно пособие и да могат да се консултират с него като основа за по-задълбочено изучаване на традицията на Изтока. Съставянето на ръководства за изучаването на духовния живот представлява или по-скоро се уподобява на написване на трактат по изкуство, музика, живопис и т. н. Ако искаме да останем искрени, не трябва да преминаваме предела на избраната система за представяне, да претендираме, че предложените от нас правила са напълно изчерпващи, непогрешими, приложими винаги и навсякъде. Най-малко защото тези правила, точно защото са правила, обикновено са плод на продължителен опит на тесен кръг хора, надарени с усет за красотата, кръг, който постепенно все повече и повече се разширява. Именно по този начин личният опит се превръща в традиция, в Предание.

За аналогия могат да послужат свещените изображения. Руските икони носят в себе си потресаващо богатство от цветове, способни да предизвикат най-различни по настроението си преживявания, въпреки че формите и линиите почти винаги остават неизменни – така, както исторически са се обособили в иконописната традиция. За западния художник развитието и прогресът се състоят в съучастието на импулса в промяната на формата, в реструктуризацията. Иконописецът напротив, с радост се ползва от установените канони, които изключват каквато и да било вътрешна творческа еволюция. В този дух източните монаси не изпитват никаква жажда да реформират св. Василий Велики, да модернизират св. Йоан Лествичник. Но тяхната вярност към пътя, положен от Отците, не им пречи в продължение на много векове да оцветяват с нови тонове старите иконописни модели на св. Василий или св. Григорий Синаит, с такива тонове, които са в близост до личния им светоглед и национална култура. В това се състои подход, без съмнение много по-важен от общите схеми.

Ако трактатът по духовност е трактат за Светия Дух, то претенцията за едно изчерпателно проучване ще бъде не друго, а еретическо отклонение! Ето защо бихме искали да завършим с думите на св. Василий Велики, който е писал на същата тема:

„Ако моите думи… те оставят неудовлетворен, нищо не пречи да посветиш себе си на активно търсене за увеличаване на знанията си, да задаваш въпроси, без да се опитваш умишлено да протакаш, и тогава Бог наистина, било чрез моите писания или чрез други ще ти даде възможност да допълниш недостигащото, защото както е казано Дух Свети подава на достойните”.[45]

Преданието на Църквата

Известно е, с какво почитание се ползва светоотеческата традиция у Източните отци. Ще приведем пример от Духовни полета на Йоан Мосх: „Ако намериш максима на Атанасий у себе си и нямаш лист, където да я запишеш, запиши я на дрехите си”![46]

Отците на Църквата ясно са различавали два източника на вярата: от една страна Св. Писание и, от друга – „тайнствата на Църквата, които не намираме в Писанието”.[47] Ако отначало е отбелязвана необходимостта от живо устно предание,[48] то по-късно учението на отците е записано и става Божествено писание. Убеден традиционалист като св. Йосиф Волоколомски намира това разширение на понятието Божествено писание за напълно справедливо: „Ние сме получили свидетелството на Писанието, тоест Стария Завет и Пророците, св. Евангелие и Апостолите, а след това и всички писания, оставени ни от Отците и Вселенските учители”.[49] Светоотеческото предание е съразмерно по значение с Писанието, защото „Отците са писали всеки ден в свое време за Църквата, движени от Светия Дух”.[50]

В резултат оттова наблюдаваме преувеличена почит към духовните писания,[51] страх да се изрази нещо лично[52] и стремеж да се ограничиш само до компилации на Писанието,[53] защото се чувстваш недостоен за пряко вдъхновение от Светия Дух.[54] Като се противопоставят на този книжнически манталитет, някои автори отново настояват за едно живо предание, което „предполага посредническото действие на Светия Дух, можещо да достигне своя пълен разцвет и да принесе плодове само в Църквата…”.[55]

Следователно, когато се говори за традиционализма на Източната църква, не бива да забравяме, че Преданието е „животът на Църквата, в който всеки неин член може да участва според мярата на своите способности, [че] да се придържаш към Преданието означава да бъдеш причастен на тайните, на откровението на Църквата”.[56]

Това Живо предание е неотделимо от църковната молитва. В самосъзнанието на Църквата догмат и култ са тясно свързани.[57] Св. Ириней Лионски твърди например, че „нашето учение се намира в съгласие с Евхаристията, и се потвърждава от нея”,[58] а за св. Теодор Студит „литургията е умален вид на домостроителството на спасението”.[59]

В този контекст понятието отец придобива по-широко значение, отколкото има в днешните патрологии. За духовните автори боговдъхновени отци са пустинножителите и наследниците им. От великите творения на вселенските учители най-голям интерес проявяват към аскетичните трактати. Тогава става действително трудно да се приеме, че епохата на Отците е завършила. Патерикът Συναγωγή на монах Павел Евергетинос е една от най-големите патристични антологии. Макар, както и в миналото, древността да се ползва с особено почитание, но и съвременниците (за монах Павел такива са били св. Атанасий Синаит, св. Евтимий Младши и др.) също могат да се смятат за отци в условията на разкритата тяхна святост. Монах Павел Евергетинос разглежда всички тях като богоносни и отнася думите им към боговдъхновените Писания.[60] Биографът на св. Симеон Нови Богослов говори за своя герой: „Неговата мисъл бе подобна на мисълта на апостолите, защото Дух Божи говореше чрез устата му и той наставляваше верните със своите вдъхновени писания”.[61]

Превод: Венцислав Каравълчев



 

Spidlik, T. Spirituality of the Christian East: A Systematic Handbook, Michigan: “Cistercian Publications” 1986, р. 31-39 (бел. прев.).

[1] Виж: Hausherr, I. “Les grands courants de laspiritualité orientale” – In: OCP, 1, 1935, p. 114-138; Spidlik, T. “Spiritualität des östlichen Christentums” – In: Handbuchder Ostkirchenkunde, S. 483-502.
[2] Виж: Spidlik, TSpirituality of the Christian East, р. 9.
[3] Виж: Grégoire de Nazianze, p. 4 ff.
[4] Стромати 130, 2, GCS 2, p. 184; SC 1954, p. 131.
[5] Spidlik, TSpirituality of the Christian East, р.12.
[6] Т. I, Athens 1957, p. 23.
[7] С. van der Aalst “Contemplation et Hellénisme” – In: Proche-Orient Chrétien, 14, 1964, p. 151-168; Grégoire de Nazianze, p. 9 ff.
[8] Crouzel, H. Origène et la “connaissance mystique”, Bruges 1962, p. 373; Cf.: Spidlik, TSpirituality of the Christian East, р. 297.
[9] Ibid, р. 25, 80.
[10] Leys, R. L’image de Dieu chez saint Grégoire dy Nysse, Bruxelles 1951, p. 28 ff.
[11] Виж: Mouroux, J. “L’expérience chrétienne” – In: Théologie, 26, Paris 1952, p. 5-6; Léonard, A. “Expérience spirituelle” – In: DS, 4, 2, 1961, coll. 2004-2006.
[12] Hausherr, I. Op. cit., p. 126 ff.
[13] Idem “Vie de Syméon le Nouveau Théologien” – In: OC, 12, 1928, p. LX-XIV; cf.: Hieronymus Graecus – PG 40, 860-865.
[14] Hausherr, I. “L’erreur fondamentale et la logique du Messalianisme” – In: OCP, 1, 1935, p. 238-260; ОСА, 183, 1969, p. 64-96.
[15] Théophane le Reclus, p. 98 ff.
[16] Виж: É. des Places, Diadoque de Photicé, DS, 3, 1957, coll. 825; Dörr, F.Diadochus von Photike und die Messalianer, Ein Kampf zwischen wahrer und falschen Mystikim fünften Jahrhundert (= Freiburger theologische Studien, 46), Freiburg im Breisgau 1937, S. 50.
[17] Guillaumont, A. “Le coeur chez les spirituelles grecs à l’époque ancienne” – In: DS, 2, 2, 1953, coll. 2281-2288.
[18] След Платон (Политика, 383d) и Прокъл (Алкивиад 2, 90) към този общоприет принцип се обръща Целс (Ориген, Против Целс, 7, 36 – PG, 11, 1472А); Виж: Grégoire de Nazianze, p. 30 ff.
[19] La sophiologie de S. Basile, p. 225.
[20] Виж: Spidlik, TSpirituality of the Christian East, р. 293.
[21] Ibid, р. 158, 182, 302.
[22] Виж: Св. Василий Велики, Омилия върху Шестоднев 5, 2, PG 29, 97; SC, 16, 1950, p. 285 ff.
[23] Spidlik, TSpirituality of the Christian East, р. 270.
[24] Ibid, р. 21, 140, 184, 267, 276.
[25] Трапеза 18, p. 5-6, SC, 64, 1959, p. 14 ff.
[26] Виж: Spidlik, TSpirituality of the Christian East, р.139 ff.
[27] Gribomont, J. Histoire du texte des Ascétiques de S. Basile, Louvain 1953.
[28] Leroy, J. “La réforme studite” – In: Monachesimo Orientale, ОСА, 153, 1958, p. 181-214.
[29] Виж: Placide de Meester, De monachico statu iuxta disciplinam byzantinam, Roma 1942.
[30] Spidlik, TSpirituality of the Christian East, р. 140.
[31] Ibid, p. 137.
[32] Св. Феофан Затворник Письма к разным лицам, Москва 1892, с. 236.
[33] Виж: Св. Григорий Богослов, Беседи, 18, 9 – PG, 35, 996AB.
[34] Grégoire de Nazianze, p. 139, n. 1 (библиография); Bardy,G. “Philosophie et philosoph dans le vocabulaire chrétien des premierssiècles – In: RAM, 25, 1949, p. 97-108; Malingrey, A. M. “Philo Sophia”. Étuded’un groupe de mots dans la littérature greque des Présocratiques au IVesiècle après J.C., Paris 1961.
[35] Spidlik, TSpirituality of the Christian East, р. 155, 303.
[36] Виж, например, работата на руския изследовател С. М. Зарин Акскетизм по православно-христианскому учению, СПб. 1907.
[37] Fries, Н. “Théologie” – In: EF, 4, p. 312.
[38] Spidlik, TSpirituality of the Christian East, р. 65, 294.
[39] Ibid, 116.
[40] Ibid, 163, 285.
[41] Spidlik, TSpirituality of the Christian East, р. 266.
[42] Начертание христианскаго нравоучения, М. 1895, с. 411; Théophanele Reclus, p. 239.
[43] Виж: Hausherr, I. “Centuries” – In: DS, 2, 1, 1953.
[44] Spidlik, TSpirituality of the Christian East, р. 285.
[45] За Светия Дух, 30, SC, 17, 1954, p. 260; PG 32, 217C.
[46] N. 40, SC, 12, 1946, p. 84.
[47] Св. Василий Велики, За Светия Дух, 27 – PG, 32, 193А; SC, 17, 1945, p. 238.
[48] La sophiologie de S. Basile, p. 172 ff.
[49] Joseph de Volokolamsk, p. 10.
[50] Ibid, p. 14.
[51] Виж: Spidlik, T. “L’autorità del libro per il monachesimo russo inMonachesimo orientale” – In: OCA, 153, Roma 1958, p. 159-179; Idem “Der Einfluss cyrillo-methodianischer Übersetzungen auf die Mentalität der russischen Mönchen” – In: Annales Instituti Slavici, Acta Congressus Salisburgensis, I, 4, Wiesbaden 1968, p. 95-102; Idem “La spiritualità dei monaci greci in Italia. Alcuni aspetti particolari” – In: La Chiesa greca in Italia, Padova 1973, p. 1201-1204.
[52] Joseph de Volokolamsk, p. 95.
[53] L’autorità del libro, p. 167 ff.
[54] Joseph de Volokolamsk, p. 9.
[55] Lossky, V. A limage et à la ressemblance de Dieu, Paris 1967, p. 196.
[56] Idem Essai sur la théologie mystique de lÉglise dOrient, Paris 1944, p. 235.
[57] Idem A l'image et à la ressemblance de Dieu, p. 193.
[58] Против ересите, 4, 18, 5 – SC, 100, 1965, p. 610.
[59] PG, 99, 340C.
[60] Hausherr, I. “Paul Evergétinos a-t-il connu Syméon le Nouveau Théologien?” – In: ОСР, 23, 1957, p. 58-79; “Études de spiritualité orientale” – In: ОСА, 183, Roma 1969, p. 262-283.
[61] Idem “Syméon le Nouveau Théologien” – In: OC, XII, Roma 1928, p. 97.



Краткък адрес на настоящата публикация: https://dveri.bg/a9qcu 

Наши партньори

Полезни връзки

 

Препоръчваме