За отношението на Христовата Църква към отделилите се от нея

За вярващия човек въпросът, намирам ли се в истинската Христова Църква е така важен, че, изглежда, при решаването му няма място за каквато и да било обида или обикновено самолюбие. Който ми посочи, че съм вън от Църквата и ме упъти къде да я открия, би трябвало да разчита само на благодарност от моя страна. Практически като че ли няма въпрос от сферата на вероучението, така болно засягащ човешкото самолюбие и съпровождан от толкова силно взаимно противопоставяне, както този. Вероятно виновни за това са и онези, които, макар и да са готови да бъдат милосърдни самаряни, все пак нямат силите да се въздържат от известно пренебрежение спрямо падналия разбойник. И каквото и да се прави тогава, всеки опит да се помогне на този последния среща от негова страна непримирима враждебност.

Ето защо в културното християнско общество не е прието да се поставя ребром въпросът за истинската Църква. Там по-често се застъпва т. нар. „широк възглед”, че земните стени, които издигаме, не стигат до небето; че църковните разделения са плод на властолюбието на духовниците и несговорчивостта на богословите. А човекът, бил той православен, католик или протестант, трябва само да живее като християнин и ще може да бъде спокоен за задгробната си участ.

Този така удобен и успокоителен житейски възглед обаче не може да задоволи истински църковните хора, свикнали да си дават ясна сметка за вярата и убежденията си. Зад тази широта за тях прозират само скептицизъм, липса на отношение към вярата, равнодушие към спасението. Затова (а понякога може би и защото просто не са свикнали да забелязват и щадят чувствата на своя събеседник) те застъпват радикално противоположния възглед: единствено православната Църква днес остава истинската Христова Църква, само тя е в съюз със своя Глава – Господ Иисус Христос, от Него само тя получава спасяваща благодат. Следователно само нейното свещенство е истинско и единствено нейните тайнства са благодатни и спасителни. Да си извън нея означава да си вън от Христа. Там свещенството не е свещенство, а тайнствата са празни обреди, неносещи никаква благодат. Изключение се допуска само за тайнството Кръщение, и то защото така е прието от Църквата, а не според друга логика.

Ако запитаме кой от тези възгледи изразява действителното учение на Църквата, без колебание ще кажем, че всеки случай вторият е по-близък до истинското църковно самосъзнание. Няма да повтаряме онова, което обикновено се дава като доказателство за тази мисъл в полемичните съчинения. Достатъчна е една справка от историята на отношенията ни със старокатолиците.

Знае се, че те приемаха за възможно съединението с Православната църква върху догматичното учение за неразделената Църква на седемте вселенски събора. Критерий, определящ съдържанието на това учение, за тях бе правилото на Викентий Лерински за това, което винаги, навсякъде и от всички се е вярвало. Според него се разглеждаше задължителността или незадължителността на различни елементи от вероучението, свойствени за Римската църква: filioque, учението за пресъществяването на св. Дарове и т. н. Процесът на обединението се извършваше вероятно твърде бавно според отделни ентусиасти от руска страна, бързащи да приемат старокатолиците като православни и равноправни с нас без повече разсъждения. И преговорите вървяха спокойно, докато в началото на този век в нашия Църковен вестник не бе написано, че при това състояние на нещата преговорите ни със старокатолиците няма да доведат до нищо. Първото, което е необходимо за тях, е да осъзнаят положението си – че са извън Църквата. Православната – т. нар. Източна – църква географски, разбира се, не може да се нарече Вселенска, но исторически тя е такава, доколкото единствена е останала в недрата на Вселенската църква. Това означава, че старокатолическата общност може да стане част от Вселенската църква (дори запазвайки своите особености и автокефалия) само чрез посредничеството на Източната православна църква, бивайки приета в общение от нея. С осъзнаването от старокатолиците на тази тяхна главна духовна необходимост сами по себе си ще се решат и въпросите за различни особености на западното християнство в учението, ритуалите, устройството, дисциплината и т. н., а и тогава за самите тях тези проблеми ще преминат далеч на заден план. Това изцяло благожелателно указание бе прието от старокатолиците така рязко, че всякакви по-нататъшни разговори трябваше да бъдат преустановени. Чак няколко години по-късно във Вяра и разум, в „Отговори на инославния богослов” Харковският архиеп. Антоний показа непоследователността на старокатолиците. Ако наистина са се стараели да разберат какво е учила неразделената Църква от седемте вселенски събора, например за Св. Троица, пресъществяването на св. Дарове и т. н., то за тях в същата степен би трябвало да е интересно и задължително да видят и какво учи Църквата сама за себе си. Ако пък разгледаме историческите документи, ще се окаже, че винаги, навсякъде и от всички се е вярвало, че светата, вселенска, съборна и апостолска Църква Христова съществува на земята като видима, външно определена организация, имаща своя йерархия, управление и пр. Всеки, който се намира в евхаристийно отношение с тази организация, може да каже за себе си, че е в Църквата, а който не – не може. Едва ли има друг догмат, който да се приемаше така единодушно от всички – и православни, и неправославни. Спорът помежду им беше единствено за това къде е тази Църква Христова, кое от съществуващите общества я представлява (всеки смяташе, че това е неговото), но че достойнството на истинната Христова Църква принадлежи на някое от тях – по това всички бяха съгласни. По онова време не се говореше (както е прието днес в западната наука) за разделени Църкви, а за разкол, за отпадане на отделна община или поместна църква от Църквата Христова, с което и отпадналите губеха участие в благодатните църковни дарове.

Такова е самосъзнанието на Църквата от седемте вселенски събора, такова е и на нашата Православна църква. Единствено себе си тя приема за Църква Христова, само своите тайнства смята за благодатни и своята йерархия – за облечена в апостолските пълномощия да връзва и развързва. Извън Православната църква няма ни опрощение на грехове, ни тайнства, нито въобще благодат. Затова помиряването на Православната църква с отпадащите от нея може да стане само когато тя ги приеме в себе си и с дадената ѝ власт опрости греха на отпадането, и в тайнствата им съобщи спасителната благодат.

От изложения общ принцип би следвало да има само един практически извод за отношението на Църквата към откъсналите се от нея общности. За нея всички те се сливат в безлична маса под признака на безблагодатността и следователно връщащите се към Църквата, независимо от кое общество идват, св. Църква трябва да приема като всеки все още благодатно нероден човек, т. е. чрез тайнството на светото Кръщение. На практика обаче, наред с вселенския догмат за самата себе си като единствена на земята съкровищница на благодатта и спасението, Православната църква ни предлага също и вселенския догмат за едно кръщение за опрощаване на греховете, според който тайнството кръщение, ако е извършено правилно в името на трите Лица на Светата Троица, макар и човек да е извън Църквата, се признава за действително и при приемането му второ кръщение не се извършва. В някои случаи не се повтаря и хиротонията, а с нея и миропомазването. С една дума, вместо един, важащ за всички чин за приемане (както следва от догмата за Църквата), Православната църква има три чина – едни тя приема чрез кръщението, други – чрез помазание, а трети – чрез покаяние. И което е особено важно, Църквата винаги прилага съответния чин на приемане предвид природата или свойствата на конкретното отпаднало общество: с миропомазване се приемат членове на общество, признаващо Кръщението; с покаяние – където признават свещенството и т. н.

Не е трудно да се види, че тази практика на Православната църква влиза ако не в пряко противоречие с горепосочения догмат, то най-малкото внася в него съществени уговорки. Как да разберем и приемем това, разбира се, привидно разминаване между два догмата, това базисно различие между принцип и практика, при това еднакво вселенски?

За да премахнат недоумението, привържениците на строгия възглед жертват догмата за неповторяемостта на Кръщението. За никаква действителност на тайнствата извън Църквата не може да става и дума. Там само формите на тайнството са, може би, правилни, но са празни. При приемането на обърналия се към нея Църквата влага в тези празни форми своето благодатно съдържание. Тъй като става дума за формата, която сама по себе си не може да даде нищо на човека, то признаването на инославните тайнства изцяло зависи от решението на Църквата – в един случай тя е свободна да ги приеме, а в друг – да ги отхвърли. Това означава, че класификацията на инославните изповедания според трите чинопоследования за приемане няма обективни основания, които Църквата е длъжна да зачете като догматически и изобщо като задължителни за себе си. Тази класификация се гради върху т. нар. икономѝя – желанието на Църквата да облекчи достъпа до спасението за възможно повече хора, т. е. от гледна точка на църковната полза за дадено време и място.

Когато ползата за Църквата предписва строгост към дадено вероизповедание, тя не прави отстъпки и, следвайки строго своята догматика, приема последователите му като некръстени чрез тайнството Кръщение. Когато, обратно, се реши, че по-полезно би било да се направят известни отстъпки, Църквата приема последователите понякога дори на същото изповедание вече с миропомазване, а даже и само с покаяние (макар всъщност за нея те да остават, както преди, некръстени).

За доказателство обикновено се позовават върху несъмнения исторически факт на голямата неустойчивост на църковната практика относно приемането на едни или други инославни. Едно и също изповедание се приема различно от Църквата не само в различните времена, но и по едно и също време различно от отделните поместни Църкви – и което особено трябва да се подчертае – това не води до разрив в общението помежду им. За пример могат да се дадат западните вероизповедания. По времето на патр. Филарет нашата Църква прекръщаваше всички западни християни, а сега ние (и Сръбската църква) приемаме протестантите чрез миропомазване, а конфирмираните латиняни – чрез покаяние, при което се признава и санът на свещениците. Впрочем Гръцката църква има решение на събора от 1756 г. при патр. Кирил I за прекръщаване на всички еретици и това постановление на гръцкия Пидалион (Кормчая) се отнася определено за латините. А, между другото, и за тази гръцка практика не може да се каже, че се изпълнява твърдо. Например, за съпругата на елинския наследник Софѝя, лутеранка (сестра на Вилхелм II), Константинополска патриаршия прави изключение и разрешава да бъде приета чрез миропомазване. И ако, казват, въпросът не опираше само до възгледа за празната форма, първо, църковната практика не би била толкова неустойчива и, второ, самите поместни Църкви нямаше да се отнасят така равнодушно към различията помежду си по тази тема.

Този опит да се обясни разминаването между църковния принцип и църковната практика обаче в крайна сметка нищо не обяснява, а по-скоро увеличава неяснотите, и то ако се придържаме точно към строгия възглед. Либералният човек може спокойно да се отнася към неустойчивостта на църковната практика. Него би го впечатлила само акривѝята (строго прилагане на принципа), когато, например, последователи на някое изповедание, обикновено приемани без Кръщение, биват прекръщавани. Но и тук той може да осъди само неуважението към светостта на Кръщението или пък фанатичното натрапване на второ кръщение (при вече получено такова). По същество обаче тази строгост не е пречка: тъй или иначе човек е кръстен, не може да има каквито и да било съмнения за общение с него или за ръкополагане в свещени степени. И впрочем, ако заедно със строгите църковници казваме, че извън Църквата няма никакви тайнства, то акривѝята няма да събуди недоумение у нас, а църковната икономѝя ще стане напълно непонятна: как човек, всъщност некръстен (както назовава латините определението на събора от 1756 г. ), може да бъде сметнат за член на Църквата и допуснат до нейните тайнства, включително до св. Причастие? А и могат ли тези тайнства да дадат плод за някой, все още невъзроден духовно? Това е като да даваш храна на мъртвец. Ако такъв попадне в клира, а още повече – в епископата, как ще преподава на другите благодатта, която сам няма? И тогава може ли да се съхрани общението с тази поместна църква, в чиято йерархия се числят такива епископи и ръкоположени от тях?

За да намерят изход защитниците на строгостта прибягват до крайно средство: решават да внесат своеобразна поправка в учението за Църквата и за тайнствата. Църквата, казват те, като носителка на цялата пълнота на Божествените пълномощия относно благодатта, сама не е свързана с онези форми на тайнствата, под които тя бива преподавана. Затова в изключителни случаи Църквата може да преподаде благодатта независимо от обичайните форми или под формата на едно тайнство да преподаде благодатта на друго. Именно това се прави във втория и третия чин за приемане. Ако при второто чинопоследование инославният бива приеман чрез миропомазване, това въобще не означава, че кръщението, получено от него в предишното му общество, се признава за действително. Всъщност, като не повтаря формата на Кръщението поради снизхождение, Църквата преподава благодатта на Кръщението чрез Миропомазването и под неговата форма. Отново така, ако например латински или арменски свещеник е приеман в същия сан според третия чин – с покаяние, това означава, че под формата на покаянието на него му се преподават едновременно всички необходими тайнства: и Кръщението, и Миропомазването, и Свещенството. Като всяко гениално изобретение и това обяснение е подкупващо със своята простота и прагматизъм: така се отстраняват всички противоречия и отношенията между църковната теория и практика получават почти прозрачна яснота. За съжаление не можем да не видим, че тук недоуменията се отстраняват или заобикалят, но не се решават: гордиевият възел не се развързва, а само се разсича. Подкупващата яснота в областта на учение, по природа не съвсем достъпно за човешкия ум, е по-скоро предупредителен, отколкото успокояващ признак.

В крайна сметка при какви обстоятелства и поради какви върховни съображения Църквата може да признае Кръщението за излишно в постановената му форма, когато е напълно ясна заповедта на Господа: всички езичници да бъдат кръстени в името на Отца и Сина, и Светия Дух (Мат. 28:19) или: ако повярва и се кръсти, ще бъде спасен (Марк. 16:16)? Наистина, има случаи, в които Църквата разрешава Кръщението да не се извършва с вода – т. нар. „кръщение с кръв”, както и при липса на вода. Но за тези изключително редки и необичайни случаи в църковното учение и законодателство има определени бележки. Може ли да бъде допуснато то да се превърне във всеобща, може да се каже, изведена в система практика, без уговорки, като нещо напълно естествено и самопонятно? Още повече че отстъпването от правила (за прилагане на някой от трите чина), които сама е създала, Църквата винаги се стреми да мотивира и оправдае. Да си спомним дори и споменатото постановление на събора от 1756 г. Интересна е самата мотивировка за прекръщаването: тяхното кръщение не е Кръщение, а обикновено, не даващо нищо измиване; те си остават некръстени. Но и според нашето мнение днес всяко кръщение извън Църквата не дава нищо на кръщавания и следователно всякакви еретици и разколници трябва да бъдат признати за некръстени. А Църквата отнася едните към втория, другите – към третия чин за приемане и старателно мълчи за това, че са некръстени. Църквата не може да мълчи преднамерено за това и да крие своето отстъпление от Господните заповеди, ако това наистина е отстъпление.

Да допуснем все пак, че Църквата има достатъчно основания и за неспазване на Господните заповеди, за премълчаване. Ала в църковната практика – ако я разбираме така, както препоръчват привържениците на това мнение – тогава ще се появят и още по-големи отстъпления. В крайна сметка в Църквата идва човек, когото тя трябва да признае за некръстен. От гледна точка на икономѝята тя няма основания да затруднява особено преминаването на последователи на друго изповедание. И ето, нежелаейки да засяга самочувствието на човека, свикнал да мисли за себе си, че е кръстен, Църквата се преструва пред него, че го приема за такъв и не повтаря кръщението. А когато сетне го миропомазва или отпуска греховете му в тайнството на Изповедта, тя незабележимо за него му преподава и Кръщението под формата на споменатите тайнства. Само че при подобно освещаване действията на Църквата придобиват изцяло неотговарящия на достойнството ѝ характер на своеобразна духовна несериозност и неискреност, които позволяват да бъдат оправдани всякакви следващи злоупотреби. Ако се върви по този път, ще може да се приемат и такива случаи например, в които индийци или китайци под някакъв предлог са били подмамвани и, докато се къпят, са ги поливали с вода, произнасяйки на ум думите на Кръщението; или пък, приканвайки старообрядци да се поклонят пред празничната икона, незабележимо да ги помазват със св. миро, вместо с обикновения благословен елей. Такива и подобни случаи са възможни при прекалено конформисткото отношение към св. Кръщение, когато то се възприема като магически обред, въздействащ на човека въпреки неговата воля, а и дори когато той не знае за извършването му. Нашата Православна църква полага същността на Кръщението в обещанието пред Бога за добра съвест, т. е. в свободното и съзнателно решение на кръщавания посредством благодатта да премине от ветхия към новия живот в Христа. Ето защо не само в първите векове, а и по-късно е прието св. Кръщение да се извършва в зряла възраст. Известно е, например, че св. Григорий Богослов, син на православен епископ, е кръстен почти в мъжка възраст, а Константинополският патр. Нектарий, заел катедрата след низложението на Несторий, приема кръщение вече като старец, и то след избора му за патриарх. Покръстването на деца се е допускало единствено при задължителното условие, че ще бъдат възпитани в християнската вяра (отговорни за което са техните възприемници).

За възрастния, приемащ кръщение без нужното съзнание и без горепосоченото свободно решение, Църквата чрез св. Кирил Йерусалимски направо заявява, че за него водата (кръщението) остава само вода. Оттук е и Правило 8 на Седмия вселенски събор, повеляващо неискрено приелите кръщението да бъдат причислявани според тяхното вероизповедание преди, не към християните. Затова, ако Православната църква наистина признаваше без изключение всички инославни за некръстени по същество и само от гледна точка на църковната икономѝя желаеше да преподаде на някои благодатта на Кръщението под формата на тайнствата на Миропомазването или на Покаянието, тя – следвайки учението си – нямаше да го стори мълчаливо и някак потайно, а непременно щеше да се произнесе по въпроса така, че и присъединяващият, и присъединяваният да могат да се отнесат напълно съзнателно към онова, което правят.

Нататък: ако у инославните има само празни форми на тайнства, без благодатно съдържание, разликата между тях и друговерците (евреи, мюсюлмани и пр.) също ще е формална. Защо тогава Църквата да не разпростре икономѝята си и над иноверците, поне над онези, които все пак са твърде близко до нея? Много от тях са възпитани в християнски семейства, преминали са през християнски училища, изобщо в културно и житейско отношение по нищо не се различават от християните. Но все пак според Правило 1 на св. Тимотей Александрийски, дори и оглашен, ако случайно се причасти, докато присъства на литургията, веднага трябва да бъде просветен с кръщение. Нека забележим, че тук става дума за вече оглашен, имащ право да присъства на литургията, т. е. преминал всички по-ниски степени – вече почти член на Църквата. Несъмнено той е по-близо до нея, отколкото всеки инославен, ала и за него никое тайнство, дори и св. Причастие, не може да замени Кръщението. Очевидно е, че Църквата припознава една обективна граница, през която никаква икономѝя не може да премине.

Тази граница е ясно забележима и в практиката на Църквата при приемането на инославни. И отново тя е по-трудна за преминаване от икономѝята (снизхождението), отколкото от строгостта. Отново за определени инославни онова, което тя е държала като формално основание или пък е имала като практика, се приема за възможно. Например, за латините и формално има основание да бъдат приети според втория и третия чин и в същия сан, и на дело така са били приемани, но Гръцката църква все пак е приела за необходимо да ги прехвърли към първото чинопоследование. Максим Киник е можел да претендира хиротонията му – като извършена от православни, със законно апостолско приемство епископи – да бъде призната за действителна. И все пак Вторият вселенски събор решава, че „Максим нито е бил, нито е епископ, нито пък ръкоположените от него са били или са в каквато и да било степен в клира; всичко извършено за него и от него е унищожено, като недействително” (Правило 4; срв. Правило 6 на Първия вселенски събор). Историята познава и случаи на признаване за законна и благодатна на хиротония, извършена от един епископ (по поръка на събора на епископите).

В Руската църква, например, еднолично по поръка на Св. Синод е хиротонисан Йоасаф за кадиакската му мисия (в Аляска). Според каноничното право на Западната църква едноличните хиротонии са узаконено явление. Върху тези основания впрочем някои руски богослови смятаха, че е възможно да бъде призната старокатолическата йерархия (започнала с еднолична хиротония). На същите можеше да претендира за признаване и белокриницката йерархия.[1] А все пак Църквата обявява тази йерархия за нищожна и всичко, извършено от нея, за безблагодатно и недействително. Несъмнено обновленческата и григориевската, и други подобни съвременни йерархии започват от православни архиереи; само че хиротонията в повечето случаи не предизвиква особени възражения. Но след запрещението над водачите на новия разкол, вече гледаме на тези йерархии като на безблагодатни и на техните тайнства като на недействителни (освен Кръщението). Ето защо родените в тези общества приемаме чрез Миропомазване (съгласно Апостолско правило 68). В същото положение се намират и задграничните разколи, например Карловацкият.

В случаи, подобни на описаните, в църковната практика са възможни колебания и съответстващи смекчавания. Например нашата, Руската църква приема латините по третия чин, а протестантите – според втория. Вероятно същото в бъдеще ще стори и Гръцката църква, ако сериозно има намерение да встъпи в уния с англиканите (говори се, че имало секретно постановление на Константинополска патриаршия). Епископите – последователи на Несторий – са били обявени от Третия вселенски събор за чужди на свещенството и низвергнати от своите степени (Правило 1 и 2); но след това, според 95-о правило на Трулския събор, несторианите са приемани според третия чин, т. е. и Миропомазването, и хиротонията при тях не се повтарят. Арианите се приемат според правилата (8 на Втори вселенски, 95 на Четвърти вселенски и др.) чрез втория чин, т. е. с Миропомазване, значи тук хиротониите им не се признават. А има много примери, когато епископи, ръкоположени от ариани, са били приемани в същия сан (например, св. Кирил Йерусалимски). Твърде възможно е и нашият поместен събор, когато се свика, да възприеме друга гледна точка към сегашните разколи и да въведе и различна практика за тяхното приемане обратно.

Обаче, да кажем, лутерански пастор или безпоповски наставник, колкото и да са достойни и колкото и да е полезно за Църквата да ги има в клира си, точно тя самата няма да разреши да ги приеме в него без православно ръкоположение. И това е така, защото при тях няма правилна, пък и никаква хиротония. В подобни случаи дори и най-авторитетните прецеденти не могат да послужат като извинение или ръководство. Например, макар че „великият Дионисий (Александрийски) не е забелязал, че поради изкривяването на догмата за Св. Троица от страна на пепузианите при тях не може да има правилно Кръщение, и е приемал без прекръщаване”, все пак не бива да следваме неправилното (Василий Велики, Правило 1). Тук става дума не за относителна полза или вреда за Църквата, а за обективен порок в обществото на пепузианите, който е толкова съществен, че не ѝ дава възможност да ги приеме по друг начин, освен чрез Кръщение.

Така инославните общества биват отнасяни към един или друг чин за приемане съобразно природата им или съществените им признаци. Църковната икономѝя може несъмнено да внесе в разпределението известни изменения, но само в някаква мярка, в известни, строго очертани и ясни рамки: инославно общество, по обективни белези принадлежащо към по-висок разряд, поради особената опасност, която представлява, може да бъде отнесено в дадено време към по-нисък ред (ариани, несториани, латини в гръцката практика), а след това върнато обратно (ариани на някои места, несториани). Но общество, принадлежащо по природа към по-нисък разряд (според първия чин за приемане), не може да бъде никога и при никакви обстоятелства приравнено към по-висок. Трябва да отбележим, че посочените рамки на църковната практика като цяло повтарят църковния съд: получилият правилно Кръщение Миропомазване, хиротония църковният съд може да лиши от сан, да отлъчи от св. Причастие и дори от Църквата, но не може да му даде благодатен дар без преподаването на съответното тайнство.

Защитаващите разглежданото мнение обикновено се позовават на Правило 1 на св. Василий. От втората му половина вземат казаното за катарите: „Макар началото на отстъплението да е станало чрез разкол, обаче ония, които са отстъпили от Църквата, са нямали вече в себе си благодатта на Светия Дух, защото е оскъдяло преподаването на благодатта, прекъснало се е законното приемство, тъй като първите отстъпили, са получили ръкоположение от отците и имали духовно дарование чрез възлагане върху им ръце, така че, веднъж отхвърлени, станали миряни, са нямали вече власт нито да кръщават, нито да ръкополагат, следователно не са могли да дават на други благодатта на Светия Дух, от която сами са отпаднали”. Казват, че тук се излага основният възглед на Църквата за всички инославни общества – еднакво безблагодатни и подлежащи на кръщение. Нататък обаче св. Василий пояснява защо се правят отстъпки от принципа: „Понеже някои от Азия решително желаели, за назидание на мнозина, да бъде прието кръщението на поменатите [катарите], нека то се признава”. Отстъпката се прави не по обективни основания, а защото така е желано, а е желано заради назиданието на мнозина, т. е. по решение на църковната власт, предвид ползата за Църквата. За енкратитите пък е казано още по-ясно: за св. Василий те трябва да се прекръщават, но ако това послужи като пречка за общото благоустроение, трябва пак да държим обичая и да следваме отците, т. е. да се приемат енкратитите без кръщение. Понеже се боя да не би, когато искаме да ги въздържаме от бързо кръщение, със строгостта в отлагането да върнем ония, които желаят да се спасят. Така, казват, св. Василий – поне в случаи, когато няма определение (понеже за тях нищо ясно не е казано) – като че ли предоставя всичко на решението на съответния епископ: той може да следва строгия църковен възглед и да прекръщава; ако пък се страхува, че така ще попречи на обръщането на инославни, може да се придържа към икономѝята. Сякаш при св. Василий няма и намек за това, че катарите или останалите разколници по природа имат право да бъдат приети без Кръщение: всичко опира до ползата или вредата и най-важно – в спазването на обичая, на установения ред (за да не настъпи смущение), при което е необходимо да се следва обичаят на всяка област, сякаш няма значение кой от тези обичаи е правилният. Щом като веднъж е прието общото положение, че всички разколници са безблагодатни, излиза, че няма значение как ще бъдат приемани.

За да разберем действителния смисъл на Правило 1 на св. Василий, трябва да го анализираме.

Амфилохий Иконийски изпраща на светителя послание, в което наред с всичко останало го пита и за начина на приемане на пепузиани, катари и други. Св. Василий пише отговор, който сега при нас е разделен според предмета си на отделни правила. След встъплението, в което св. Василий смирено казва, че и самият той се затруднява от въпросите на Амфилохий, започва с думите: „що се отнася до въпроса за катарите” (начало на Правило 1): „… [по това] е казано и по-рано, и сега разумно си споменал, че трябва да се следва обичаят на всяка област, понеже тогава, когато се е размисляло за тях, разбиранията са били различни за тяхното кръщение”. Виждаме, че това все още не е решение на въпроса, нито дори мисъл за катарите на самия Василий, а всъщност мисъл – вероятно дори израз на Амфилохий или, най-точно, вмъкнато изречение, – с което Амфилохий обяснява защо повдига въпроса за катарите. Повтаряйки казаното, св. Василий одобрява не разнообразната практика, а че Амфилохий поставя въпроса; казва, че този въпрос е напълно естествен при толкова различни практики.

Не е същото обаче за пепузианите: тук не се имат предвид определени църковни правила. Нататък следва известната класификация на инославните в три категории: 1) еретиците, които напълно са се отделили и са се отчуждили от самата вяра, и затова (а не просто според ползата) древните (т. е. според Преданието) са установили кръщението на еретици да се отхвърля напълно, 2) разколниците, които са се отделили от Църквата по повече или по-малко съществени въпроси, които допускат лекуване, и кръщението им – като неотчуждени още от Църквата, е добре да се признава и, накрая, 3) самочинното сборище, разколниците в нашия, съвременния смисъл на думата, които са се отделили по лични и дисциплинарни въпроси. Те се приемат по третия чин, тъй като очевидно са още по-близо до Църквата, отколкото разколниците. Оттук, първо, несъмнено става ясно, че инославните общества се делят в три класа, според характеристиките си, а не по силата на случайни съображения от гледна точка ползата или вредата за Църквата. Еретическото кръщение се отхвърля просто защото не може да бъде прието по самата си природа: „Понеже тук има явна разлика в самата вяра в Бога. Второ, изключително внимание трябва да се обърне на мисълта на св. Василий, че признаците, според които биват класифицирани инославните, са същевременно и степени на отчуждеността им от Църквата. Еретиците, които са се отчуждили от самата вяра, вече нямат нищо общо с Църквата и напълно са се отделили от нея – ето защо техните тайнства не се приемат. Разколниците са неотчуждени още от Църквата, а още по-точно, на гръцки: все още принадлежат на Църквата, следователно не са отделени напълно, запазили са връзки с нея и затова кръщението им се приема. Самочинното сборище е по-близо до Църквата даже от разколниците и, значи, има още по-голямо основание за признаване не само на кръщението, но и на миропомазанието им. Така, образно казано, зад църковната ограда веднага не настъпва пълен мрак; между Църквата и еретическите общества има своеобразна полусянка, която на свой ред се разпада на разколници и самочинници. Строго погледнато, те не могат да бъдат определени като чужди на Църквата, нито като изцяло отделили се от нея. Тук е важно да се отбележи, че св. Василий изказва съображенията си не като свое лично мнение или предположение, а твърди, че така са учели древните, които върху това основание са положили да се приема кръщението на разколниците. Така, това е първоначалното учение на Църквата, хвърлящо (ще кажем от себе си) съвсем различна светлина върху въпроса за привидното противоречие на вярата в едната Църква и в едното Кръщение за опрощаване на греховете.

Накрая, и самият термин да се признава кръщението, употребен от св. Василий, трудно може да се съчетае с догадката, че тук става дума само за привидно приемане, а в действителност Църквата смята идващия при нея за некръстен, но едното приличие не повтаря тайнството и тихомълком му го преподава заедно с и под формата на Миропомазване. Изразът, особено в този контекст, наред с бележки като неотчуждени още от Църквата, или на славянски яко еще не чуждих Церкви, и др. под. при св. Василий може да означава само искрено признаване от древните на разколническото кръщение, което в нищо не отстъпва от вярата и затова има действителна сила. В крайна сметка и Аристин, тълкувайки даденото място, направо казва, че разколниците трябва да бъдат приемани като кръстени, т. е. имащи не само формално, но действително кръщение, и само да се помазват със светото миро.

Установил общия принцип, който Църквата дава като ръководство за отношение към инославните общества, св. Василий преминава към всяко от тях поотделно, както са споменати от Амфилохий. Трябва да помним, че пред себе си имаме каноничен или юридически документ и че в случая св. отец разсъждава като юрист или съдия, като в началото установява деянието на подсъдимия и разсъждава върху него от гледна точка действащия закон – с други думи, срещаме съдебни, юридически понятия и практики.

Пепузианите безсъмнено са еретици, подлежащи на осъждане или за боготворене на човека, или за хула срещу Светия Дух, защото не са кръстени ония, които са приели кръщение в онова, което не ни е предадено. Ето защо при приемането те трябва да бъдат кръщавани, макар и великият Дионисий да не е обърнал внимание на това. По природа това общество е такова, че следва да бъде отнесено към първата от посочените групи.

Катарите пък са от числото на разколниците. Това съждение отново е на базата на гореизложения закон (вероятно и за тях става въпрос, когато се казва, че: „Когато някой мисли за покаянието различно от ония, които са в Църквата, тогава се нарича разкол”). Това е и отговорът на въпроса на Амфилохий как да се приемат катарите. Ако те са разколници, трябва да бъдат приемани така, както е законът постановява за групата на разколниците, т. е. само с миропомазване, защото вече са кръстени. Обаче, както при произнасянето на законната присъда над пепузианите, св. Василий е бил длъжен да отстрани неправилното мнение (на Дионисий), така прави и тук. Понеже древните са решили (тъждествено с употребените в началото на правилото древните отци са решили, древните са положили). Там те са означавали исконното предание на Църквата, древно установеният закон, а тук отецът нарича тези древни и по имена: като Киприан и нашия Фиримилиан, а буквално на гръцки: „онези около (държащи се за) Киприан и нашия Фирмилиан”, т.е. техните последователи. Следователно тук се говори за съществуващи в древност, в минали времена мнения на отделни отци, а още по-точно – на предишни практики на отделни църкви, различни от постановените сега в закона. Макар началото на отстъплението да е станало чрез разкол… и т. н., както посочихме в началото при разглеждането на мнението на привържениците на строгия възглед. От контекста става ясно, че това нито е собственият възглед на св. Василий, нито е даден от него пример за църковна практика, а само мотивировка към мнението на Киприан и Фирмилиан, на което св. Василий противопоставя току-що разяснения от него закон за катарите. Защо обаче това мнение не е опровергано, както е опровергано мнението за пепузианите на Дионисий? Ами просто защото става дума за схващания, вече отживели и неуместни в православната практика след Първия вселенски събор. Вероятно те са споменати само защото за тях говори и Амфилохий. Св. Василий не пише догматичен трактат, където всеки въпрос трябва да бъде разглеждан по същество, а отговаря на канонично питане. За него е достатъчно да установи като юрист или съдия, че дадено мнение противоречи на действащия закон и следователно няма никаква обвързваща сила. Поради това, без да го разглежда по същество, а още по-малко – да си задава въпроса, кое е по-добро: мнението или законът (съвсем неуместен за съдия въпрос), св. Василий се задоволява само отново да се позове на закона: Но понеже… и т. н. Не е излишно отново да си спомним казаното за рамките, в които е имало разминавания в църковната практика. Дионисий приемал без кръщение пепузианите, които по същество не могат да бъдат признати за кръстени, а Киприан и останалите с него, обратно, изисквали кръщение и за онези, за които по закон то трябва да бъде признато. В първия случай църковният съд надхвърля пълномощията си и се опитва да даде на пепузианите това, което могат да получат само чрез църковно тайнство. Във втория случай е произнесена присъда, може би твърде строга, не отговаряща на степента на отчужденост на катарите от Църквата, но от формална гледна точка законна: като определя степента на вината на сектата, съдът има пълномощията да ѝ наложи едно или друго ограничение на права, макар те реално да ѝ принадлежат.

Понеже някои от Азия решително желаели, за назидание на мнозина, да бъде прието кръщението на поменатите, нека то се признава. Не може (заедно със защитаващите строгия възглед) да се тълкуват тези думи, в смисъл че св. Василий, след като изказва убеденост или дори общоцърковното учение по същество, изведнъж дава възможност заради истината да се постъпва според приетия обичай. Повторено е само посочването на закона, за да бъде показана незадължителността на изказаното мнение. Казано е някои в Азия, докато за закона се говори като за волята на древните отци – може би, защото неотстъпно са отстоявали практиката си срещу Киприан и Вселенският събор е застанал на тяхна страна. И така, според действащия закон катарите са разколници. Истина е, че Киприан и Фиримилиан, заедно с последователите си, са прекръщавали катарите, както и всички отпаднали от Църквата. Но за нас задължителен е законът. Напълно недопустимо е да се мисли, че св. Василий има предвид някаква безгранична свобода на църковния възглед за приемане на инославни: сякаш, като признава всички тях за еднакво некръстени, Църквата може произволно и заради собствената си полза да определи всеки от тях като кръстен и да го приеме без Кръщение и дори без Миропомазване. Изразът угодно е било изобщо не означава произвол във възгледа. Достатъчно е да сравним това място с думите: „Угодно беше на Светия Дух и на нас” (Деян. 15:28), за да стане ясно, че въобще не става дума за произвол или нещо, прието просто след обсъждане. По-сигурно е, че св. Василий пряко цитира мястото от Деяния, за да замени с този лесно разбираем за Амфилохий фигурален обрат израза от Събора постановено. Оттук и краят на думите – нека то се признава – изказва не безразличие към същността на проблема, а подчиняване на личната воля пред авторитета на събора на Църквата като непреложен свидетел на истината и последна съдебна инстанция.

По същия начин и изразът за назидание на мнозина, няма онова повърхностно и, извинете, сантиментално значение, каквото се опитват да му придадат (сякаш законът се прилага само по желание). Недостатъкът на строгия възглед, който без изключение отрича всичко извънцърковно, е в това, че кръжейки в сферата на принципите, изпуска от поглед реалността, поради което от напълно верни предпоставки и строго логично стига до неверни, крайно несправедливи по жестокостта си изводи, на практика вредни за Църквата (но ако това послужи като пречка за общото благоустроение). Поради това Църквата, приемайки главната предпоставка, че извън нея няма благодат, и след това – че инославните са отпаднали, преди да направи окончателния извод, намира за нужно да разгледа внимателно степента на виновност на всеки подсъдими и стига до решение, че реалният живот, както винаги, и тук се отразява върху отвлечения принцип. Всички са отпаднали, но в това има степени. Някои са изгубили всичко църковно: изкривили са и вярата, и Триединния Бог и Господните заповеди. Кръщението при тези еретици може да се определи само като измиване, а дори и осквернение (доколкото в ученията им е похулен Дух Свети). Затова не само истината, но и милосърдието изисква на тези – духовно мъртви – да бъде преподаден животът в тайнството Кръщение. Други пък са се отделили от Църквата по отделни въпроси, но всичко, отнасящо се до християнската вяра в Триединния Бог и до Господнята заповед за Кръщението, свято спазват. Дори да са отпаднали, то не е напълно; съхранили са връзка с Църквата и, заедно с тази връзка, при тях е останала (може би невидима и неразбираема за нас) възможност да ползват благодатния жизнен сок, напояващ Църквата. В този случай Църквата не би изпълнила призванието си – да служи за спасение по възможност на всички хора, ако пренебрегне и най-малките отблясъци живот. Тъкмо за назидание на мнозина е ценна всяка искрица живот, защото е запазила възможност да се съедини с лозата толкова бързо, колкото е достъпно за изсъхнал израстък. И именно предвид реалността на живота, Църквата произнася присъдата си по отношение на разколниците и самочинниците. Разбира се, тя формално има пълната власт да лиши всеки престъпник, още повече отстъпник, от всички благодатни права и дарове, с които се е ползвал в лоното на Църквата, и така да приравни отстъпници и езичници. Обикновено обаче Църквата не прибягва до тази си формална власт. Най-често тя признава разколниците и самочинниците за виновни само в това, в което наистина са се провинили: неправилно мислене по второстепенни въпроси на вярата или нарушение на църковния чин и на единството – с други думи, в това, което само по себе си все още не ги превръща в некръстени, в езичници. Така, удържайки меча на наказанието си, Църквата приема разколниците и самочинниците по втория или третия чин и само наличието на утежняващо обстоятелство (например, силна сектантска ожесточеност или особена опасност за Църквата) може да принуди църковния съд вече да наложи на дадена секта по-строги наказания и изисквания (при което не изключва възможността присъдата да се смекчи в бъдеще, ако обстоятелствата се променят). Да, църковната присъда към разколници и самочинници е по-мека от картагенската, но и по-справедлива (защото е постановена след изследване истинския размер на вината на подсъдимите), и едновременно е по-далновидна и целесъобразна от гледна точка за назидание на мнозина. Тоест, отговаря повече и на човеколюбието, и на мъдростта, и на истинността на Църквата като продължителка на Христовото дело на земята. Лесно се вижда, че основният принцип тук не е отречен: Църквата остава единствена съкровищница на благодатните дарове – не се забравя само този принцип да се прилага към реалността на живота, често пропускана в праволинейната логика.

Мястото в правилото, където св. Василий разглежда лукавщината на енкратите, се привежда като доказателство за това, че св. отец не е виждал в църковната практика нищо обективно установено: всъщност всички е трябвало да бъдат прекръствани, но ако това послужи като пречка за общото благоустроение, може и да не се прави. Всъщност обаче пасажът за енкратитите, както и цялото правило, е поставен от началото върху основния църковен закон за трите категории инославни, както бе угодно на отците.

На първо място, нека забележим, че в началото св. Василий изказва собственото си мнение (мисля) за енкратитите – понеже за тях нищо ясно не е казано, мисля. Очевидно е, че не се подразбира отсъствието на общ закон за приемане на инославните (видяхме, че той е подробно изложен по-горе) – може да се говори само за липса на специално определение за енкратитите, подобно на особеното съборно определение за катарите (ако св. Василий просто не казва, че няма никакви ясни сведения за тази секта). В такъв случай въпросът, който си поставя светителят, не е в това, така да се каже, отново да изобрети реда за приемане на енкратитите, а към коя от установените от правилото категории да ги отнесе и оттук и да определи реда за приемането им.

Личното мнение на отеца е следното: Мисля, че е редно да отхвърляме кръщението им, и… от тях, когато идва в Църквата, трябва да бъде кръщаван. Това е нужно обаче не защото и всички инославни изобщо трябва да бъдат прекръщавани. Той въобще не изхожда от гореказаното от него за практиката на Киприан и Фирмилиан. Напротив, прекръщаването на енкратитите е обосновано със специфични доводи, следващи съществените черти на тази секта: те измислили да извършат прибързано собствено кръщение, за да направят неудобно приемането им в Църквата. С други думи, внесли са в своето кръщение нещо, което дава повод да бъдат подозирани в изкривяване заповедта на Господа. А такова изкривяване е тъкмо и признакът, според който дадено инославно общество се отнася към първия чин за приемане – чрез кръщение. Ясно е, че мисълта на отеца продължава да бъде водена само от общоцърковното правило за трите чина.

Изказал собственото си мнение за прекръщаването на енкратитите, св. Василий продължава: Понеже се боя да не би... със строгостта в отлагането да върнем ония, които желаят да се спасят, поради това се отказва от това свое мнение и съветва: Трябва пак да държим обичая и да следваме отците, които с предвидливост са строили нашите работи. И отново обичаят, установен от отците, тук може да означава само споменатото по-горе общоцърковно правило (впрочем и благоустроението тук е наречено общо, на гръцки: το καϑόλου οικονομία, като общоприет обичай или правило за действие). Разбираемо е, че изказвайки, и то достатъчно неуверено, мнение към кой чин би трябвало да бъдат отнесени енкратитите, св. отец с готовност се подчинява на правилата на Църквата, където са указани точно признаците на всеки чин. Св. Василий помни, че неумерената строгост на картагенците, наистина възпрепятстваща спасението на много хора, вече е осъдена от събора в полза на по-благоразумен подход.

Ако св. Василий приемаше за единствен закон в отношението към инославните църковната полза, той не би казал по-нататък, че ако енкратитите приемат нашето кръщение, това не може да определя отношението ни към тях; в дадения случай не бива да се отнасяме с благодарност за това, а да изпълняваме в точност правилата (да се покоряваме на акривѝята на каноните). И защото става дума за правилата за приемане, то и акривѝята очевидно се състои в това, по какъв начин се определя към кой разред принадлежи едно или друго общество (независимо от личното мнение).

Настоятелно препоръчвайки миропомазване над енкратитите (нека се установи веднъж завинаги), отецът като че ли изведнъж си спомня за приемането на епископите Зоин и Саторнин в същия сан и заключава (много характерен израз), че вече не можем със строг съд да отчуждаваме от Църквата такива, които са от тяхното общество. Тук се цитира изложеното в началото правило: неотчуждени още от Църквата. При това св. отец дава още по-характерен коментар за чужди. Приемането на Зоин и Саторнин е постановено като правило за общение с тях (с енкратитите): Защото с приемането на епископите сме установили вече като правило общението си с тях. Както вече казахме, определянето на разколници като неотчуждени от Църквата, предполага такава връзка с нея, която е направила възможно запазването на някои тайнства при тях. Тук отецът пряко определя тази връзка като правило за общение с тях. Общението задължава към взаимно признаване на тайнствата – тук се казва единствено като правило, тъй като общението е непълно и признаването се отнася само към някои тайнства.

Но защо все пак фактът, че епископите са приети, се оказва задължителен за св. Василий? Дионисий, както видяхме, признавал кръщението на пепузианите, но св. Василий, като доказва неправилността на тази практика, заключава, че все пак ние не трябва да подражаваме на неправилното. Очевидно приемането на Зоин и Саторнин не е било отделен акт на някой епископ, а е извършено със съборно постановление, след разследване на особеностите на енкратитите, което е приело за възможно да ги отнесе към третия чин. В съдебната практика всяко определение, потвърдено с решение на висшата инстанция, дори да се отнася до частен случай, се превръща в закон за всички аналогични случаи. Не е необходимо да се търси отговор на въпроса към коя категория да бъдат отнесени енкратитите: в лицето на Зоин и Саторнин те вече са определени от църковния съд към третата. Ето защо казаното за тях въобще не може да се тълкува, сякаш св. Василий си затваря очите пред факта на вече извършеното нарушение на правилата, страхувайки се с ново повдигане на въпроса да предизвика смут. Тук той напълно последователно и от своя гледна точка подчинява мнението си на действащия закон. За юрист, пишещ по правен въпрос, този подход е съвсем естествен.

Анализът на Правило 1 на св. Василий ни позволява да видим, че в основата на разпределянето на инославните общества според три чина лежи степента на тяхната отчужденост от Църквата, от своя страна зависеща от степента на изкривяването на църковното учение и ред. Изцяло отчуждили се от Църквата се смятат за нехристияни и при приемането им се кръщават. С ненапълно отчуждените Църквата е запазила определена връзка, има известно правило за общение, признавайки действителността на някои от техните тайнства. Разбира се, св. Василий говори за това по-скоро с намеци и аналогии, отколкото с точна терминология. Неговото Правило 1 не дава възможност да се разбере ясно как продължават донейде да са близки до Църквата общества, изцяло отделили се от нея; как може да се запази приемство на благодатта при фактически разрив. Отецът не смята за необходимо подробно да обяснява как и защо разколници остават неотчуждени от Църквата. Вероятно за него самия и за читателите му не е било нужно такова обяснение, защото е ставало дума за нещо общоприето и ясно. Както и да е било обаче, не може да се мисли, че става въпрос просто за запазването на някаква църковна външност от тяхна страна, защото тази външност сама по себе си не прави тайнствата им тайнства и не може да задължи Църквата да установи вече като правило общението с тях. Има нещо повече, видяно от съборния разум на Църквата и дало възможност, наред с изповядването на вярата в едната спасяваща Църква, без страх да се постави и вярата в едното кръщение според заповедта на Господа, дори кръщението да е извършено извън Църквата. Идеята за непълната откъснатост на разколниците от Църквата на пръв поглед противоречи на общоцърковната практика за отношение към тях. Правилата забраняват молитвено общение не само с еретици в собствен смисъл (за които говори Правило 1 на св. Василий), но и с еретици (отцепници) въобще. При тях не може да има мъченици, нито светини. Как да се говори за тайнства при тях?

Преди всичко трябва да е ясно, че външната строгост или суровост на църковната практика не означава непременно и краен разрив с грешниците, а по-скоро обратното. Ап. Павел, например, ни заповядва да нямаме отношения с блудници, користолюбци, идолослужители и т. н., но не изобщо с такива, а с онзи, който наричайки се брат (т. е. християнин, църковник), се окаже блудник и пр. „С такъв дори и да не ядете” (1 Кор. 5:9-11). Ако към разколници се приемат специфични мерки за отчуждаване, това по-скоро означава, че Църквата все още се отнася към тях като към църковни събратя, но съгрешили и поради това нуждаещи се от мерки за изправяне.

Нататък, трябва да помним, че разсъждавайки за отношението на Църквата към инославни, не сме в сферата на догматиката в собствен смисъл, а на църковния съд или дисциплина. Тук не става дума за установяване на отвлечени принципи и отношения с тях, а за приложение на тези принципи към реални обстоятелства, при това към живи хора. Логиката на догматиката тук е задължена на известни отстъпки пред реалността: степен на виновност, неизправимост и т. н. В житейски план ясен пример за отстъпки от принципите е покайната дисциплина на Православната църква.

Строго казано, убиец, прелюбодеец, користолюбец няма наследство в Христа и в Божието царство (Еф. 5:5). Човешката логика спокойно ще направи оттук извода, че всички съгрешили след Кръщение трябва напълно да бъдат отлъчени от Църквата като вече мъртви членове. Така са учели и сектите, презрели църковния разум. Обратно, Църквата вижда своето призвание в това да възвърне към пълнотата на живота и най-малката искра, която може да се запази в човека. Затова за грешниците тя е установила почти същата стълба, каквато има в Правило 1 на св. Василий. Единствено напълно неразкайващите се грешници тя изцяло отлъчва от себе си, лишава ги не само от св. Причастие, но и от християнско погребение. Останалите съгрешили биват отлъчвани само от причастие, и то до време. При това на онези, които не са извършили някакъв тежък грях, т. е. просто увлекли се по суетите на света, се разрешава да пристъпят към причастие след изповед пред духовник. Други са задължени да изпълнят определена епитимия, понякога дългогодишна, за да докажат разкаянието си и своето желание да се поправят. Как да определим отлъчения от св. Причастие? Юридически той все още е в Църквата, а на практика е извън нея, защото не се ползва от най-важното, заради което е необходимо да е в нея: няма общение с Христа в тайнството на Причастието.

Разбира се, не може да има пълна аналогия между покайната дисциплина и съда над инославни общности. Покайната дисциплина се отнася към всяка отделна личност и затова е променлива и твърде разнообразна. Съществуващите правила за налагане на епитимия са само принципни указания, изискващи внимателен размисъл във всеки отделен случай. Дисциплината относно цели общества – вече поради това самото – се нуждае от по-ясни правила, приложими към всяко от тях поотделно. Та нали дадено общество обединява в едно своите членове по въпросите, които го отделят от Църквата. Но съдът над цели общества е същият църковен съд над грешниците и следователно в основата му е поставено същото начало, този чуден човеколюбив нрав на Спасителя за нас, който не допуска да се гаси тлеещ лен и не позволява да бъде съкрушена преломена тръст, който ревнува в грешника и най-малките признаци на живота с надежда, че при благоприятни условия, при благоприятен развой тези начатъци или, по-правилно, остатъци от живот ще се разгорят и така ще доведат човека към пълното възраждане. Поради това може да се каже, че като отлъчва от себе си, т. е. преди всичко от участие в Евхаристията и от общение в живота изобщо всички, които напускат богопредадения чин в учението или дисциплината, Църквата отлъчва изцяло и завинаги само еретици в собствен смисъл (които впрочем сами са се отлъчили от нея). За разколниците – като отделили се по въпроси, допускащи лечение, Църквата оставя място за такова лечение – Кръщението като църковно тайнство. На самочинниците, с надежда за същото лечение оставя и хиротонията, и миропомазанието. Както грешникът в покаяние отново става пълноправен член на Църквата и запазва по-рано даденото му от нея Кръщение и т. н., така и обръщащият се – като приема от Църквата онова, което не му достига (един – миропомазване, друг – отпускане на греховете в изповедта) – опазва над себе си всички действителни тайнства, които е могло да му даде инославното общество, т. е. самата Църква, но не непосредствено, а чрез това общество, все още не изцяло отделено от нея.

Тук могат да ме попитат: ако разколниците и самочинниците са все още църковни или неотчуждени от Църквата, ако при тях има действителни тайнства, не могат ли те заради своето спасение да минат и без видимото присъединяване към Православната църква? Отговорът е както и в частната покайна дисциплина: даже при инославните да има някои тайнства, дори да имат право на името християни с всички произтичащи от това последствия, дори да остават в църковната ограда, пък било то и върху парапета –в църковната Евхаристия обаче инославни не участват. Господ е казал: „Истина, истина ви казвам: ако не ядете плътта на Сина Човечески и не пиете кръвта Му, не ще имате в себе си живот” (Иоан 6:53). Да, инославните също извършват Евхаристия, но нито ние можем да участваме в нея, нито те – в нашата. А именно Евхаристията е единството на причастяващите се с Христос и едни с други. Значи, ако в Евхаристията сме разделени с тях, една от страните я извършва не според истината. Не може да има две Евхаристии – несъобщаващи се взаимно, еднакво Христови и еднакво истинни, както и няма двама Христосовци и две Църкви. Поради това несъгласуваността и дори противоречието в учението за едната спасяваща Църква и признаването на Кръщението (и др. тайнства) при някои инославни общества настъпва когато и ние – подобно на някои сектанти – започнем да се ръководим от човешки помисли. За Преданието не съществува такова противоречие. Като изпълнение на Христос Църквата съзнава себе си като единствен на земята източник на благодат за хората и затова казва заедно със св. Киприан: „Който е вън от епископа (самочинниците), той е извън Църквата. Комуто Църквата не е майка (разколниците), на него Бог не му е Отец”. По силата на дадената ѝ власт да връзва и развързва Църквата има право да отлъчи напълно всеки непокорен и така да го лиши от надежда за вечно спасение. И именно като продължителка на Христовото дело, тя произнася такава присъда само когато няма никаква надежда за лекуване. А най-често, като отлъчва разколници и самочинници от общение в молитвите и в Евхаристията, правило на общението с тях тя все пак запазва, което дава възможност в тези общества да се извършват и някои действителни тайнства.

Превод: Марио Коев