Богословското поколение на 60-те: Панайотис Нелас

Интересът на Никос Нисиотис към Въплъщението, а оттук и към плътта на света, е споделен и от Панайотис Нелас, както и разбирането му за личното обновяване и преобразяване на богослова и на всеки вярващ, за осъществяване на библейското в света, но не от света.[1] Списанието Синакси, на което той е главен основател и автор, е плод именно на тези възгледи. При Панайотис Нелас това проличава особено силно в негова статия, публикувана в Синакси, под заглавие „Да се родиш свише”,[2] която първо излезе на френски език в Contacts (141, 1981).

В Евангелието според Йоан Христос произнася забележителните думи: „Ако някой се не роди свише, не може да види царството Божие. Никодим Му казва: как може човек, бидейки стар, да се роди? Нима може втори път да влезе в утробата на майка си и да се роди? Иисус отговори: истина, истина ти казвам: ако някой се не роди от вода и Дух, не може да влезе в царството Божие” (Иоан 3:3-5) И когато по-надолу Никодим Го пита: „Как може да бъде това?”, Христос му отговаря по начин, на който трябва да обърнем внимание: „Ти си учител Израилев, та това ли не знаеш?” (Иоан 3:9-11). Което означава, че той е трябвало да знае това, както и всеки християнин или поне богослов трябва да има усещане за смисъла на това ново раждане и неговите прояви. Панайотис Нелас, знаейки че днес има много Никодимовци, казва следното:

„Наистина, знам, че се кръстих, но не усещам да съм се родил отново. За мен последиците от кръщението са преди всичко социални. В най-добрия случай съзнавам, че съм станал член на Църквата, и следователно мога – или по-скоро съм длъжен – да се моля, причастявам и т. н. Как обаче да се моля, причастявам и изповядвам, т. е. да действам несъзнателно, да работя наистина в духовно пространство, когато нямам най-важната предпоставка за това: съзнанието, че съществувам в това пространство? Така, фактът на моето кръщение остава чужд за мен и молитвата, причастието и останалите неща стават обикновени задължения. Приемам ги и малко или повече ги изпълнявам – понякога с добро разположение, но те не престават да бъдат действия затворени, тъмни, неосветени – просто задължения”.

Последните думи се съотнасят и с друго негово твърдение за тайнствата: че „те не са просто средства, чрез които приемаме Божията благодат – от тази гледна точка неизбежно обективизирана и съхранявана в свещеното учреждение на Църквата, което също е обективизирано”.[3] И веднага след това Нелас обяснява горното: „Това учение е плод на късно богословие, работещо по схоластичен метод, имащо за цел да подкрепи една Църква, която иска да се наложи в света именно като учреждение”.[4] Следвайки ап. Павел и отците, Нелас развива богословие, в което централното тайнство на вярата е Христос и следователно „тайнствата са нови прояви и действия на човешката природа, възприета и обòжена в Христос. Можем да кажем, че духовните чувства и сили или действия (λειτουργίες) на тялото на Христос, чрез които Спасителят откри истината, извърши чудесата и спаси света, по някакъв начин се разпространяват във времето и се отразяват с църковното тайнство”.[5] Тоест, той има предвид идентичност между тялото на историческия Христос и Църквата, така че „тайнствата действително разширяват действията на онова Тяло и ни предават наистина неговия живот”.[6] По друг начин това може да се нарече разширение на Христос във времето, в контекста на преобразяването на света в Църква. Панайотис Нелас развива богословско учение, което е в съзвучие със светоотеческия възглед, според което Църквата се разбира като постоянно динамично действие на преобразяване, където Създателят е свързан завинаги с творението Си, а тварното – с нетварното.

В това отношение много му помага негова теза, която той развива задълбочено не толкова в доктората си, посветен на св. Николай Кавасила (един изключителен труд, за съжаление недостатъчно оползотворен), колкото в своя статия, отново в сп. Синакси, озаглавена „Изкупление или обòжение? Въпросът на Анселм Защо Бог стана човек и св. Николай Кавасила”.

Тезата му е: „Реалната ос, върху която православното предание разполага всички истини на вярата… и всички църковни реалии, е оста творение-обòжение, или Божие царство или осъществяване целта на творението (о-христовяване). Ограничаването на тази ос само до частта падение-изкупление води до ампутиране и промяна на истините на вярата, на съдържанието на духовния живот и на многообразните прояви на Църквата”.[7] Той отново подчертава, че учението на западните християни за тварните енергии и тварната благодат се дължи именно на това осакатяване на учението на отците. Естествено, Панайотис Нелас смята, че отговорът на въпроса на Анселм е вече даден от съвкупното православно богословие, започвайки от ап. Павел и стигайки до критичния 14 век, до Паламà и Кавасила. Важна е забележката му, че Кавасила, като продължава и допълва Паламà, отделя повече внимание на антропологичната страна, извеждайки напред вместо понятието обòжение, което на някои хора и в някои епохи може да се струва неясно, понятието охристовяване (χριστοποίηση). По този начин той връща в употреба терминологията на ап. Павел и свързва неразрушимо борбата на човека с мистичния живот на Църквата, развивайки едновременно един богоцентричен антропизъм, тъй като може би е предвидил развитието на западния свят.

Ако разширим малко своя хоризонт, това, което трябва да разберем във връзка с горния въпрос, е, че човекът е създаден по начало по архетипа на Христос, независимо от факта на падението, греха и изкуплението. Предвечната воля на Бога е: въвеждането на първосъздадения във вселената – това, което ап. Павел нарича „тайна, скрита от векове и родове” (Кол. 1:26). Може тази тайна да се изпълва в Христос, в неговото пришествие и личност, но именно тя е „първоначалното предназначение на Адам”.[8]

Както разбираме, по този начин, от една страна Кавасила през 14 век, а от друга – Нелас през 20 век, отварят глава от антропологията – друга страна на православното богословие. Нелас подчертава, че „че при Кавасила по образ (κατ΄ εἰκόνα) съдържа два елемента: елемент на подобието или, бихме казали днес, на структурното съответствие на образа с Архетипа, което води до една задълбочена и много актуална в наши дни феноменологична антропология… и елемент на вътрешно движение на образа към Архетипа, което има връзка с онтологията на човека”.[9] След като човек е създаден за да се съедини с Бога, докато това единение не е осъществено или не се осъществява, човек е несъвършен, непълен, незрял, извън спасението. Липсва му състоянието по Христос (κατά Χριστός ὐποστήναι), христообразният вид (χριστοειδές είδος).[10] Може да се каже, че човек намира в Христос своето истинско онтологично съдържание, с уточнението, че „доколкото Христос е глава на Тялото на Църквата, е ясно, че докато човешката природа не получи Ипостаста на Словото, тя няма истинска ипостас, тялото на човечеството е в някакъв смисъл без глава”.[11]

Следователно Кавасила не само поставя цялото творение с център в човека, но и Божествените енергии на нивото на Въплъщението, насочвайки цялата антропология към предвечната тайна на Христос и въплъщението Му, което следва „независещата от паденията и промените на творенията във времето воля на Бога”.[12] Не е възможно, ни казва с други думи Нелас, да ограничим тайната на Въплъщението и на онова по образ Божи в противоборството грях-изкупление. Това би означавало волята на Бога – която е наистина свободна и непроменлива – да зависи от падението и греха на сътворения човек и да се ориентира според промяната на неговото състояние. Освен това трябва да имаме предвид, че разстоянието между Бога и човека изобилства от пропасти, че то не изчезва и творението не може да общува с нетварното другояче, освен чрез благодатта в нетварните енергии, тоест благодарение на нещо, което изхожда от Бога-Творец, а не от човека-творение. Това е първата фаза – да го наречем така – „и вдъхна в лицето му дихание за живот” (Бит. 2:7) (превръщането на човека в жива душа означава битие, причастно на Бога, κοινωνεί τοῦ Θεού), което Кавасила нарича сгодяване. Пропастта все още не е преодоляна изцяло. Eдинението по енергия (κατ΄ ἐνέργειαν) подготвя единение по ипостас (καθ΄ ὐπόστασιν), което всъщност се осъществява в личността на Христос. Впечатляваме се от Него. Нещата, отнасящи се до въпроса на Анселм, стават по-ясни, когато прочетем следните думи на Нелас от неговата статия в Синакси:

„Обикновено погълнати от факта на изкуплението в Христос на грешния човек, гледаме на неслитното съединяване на двете природи от гледна точка на последиците на грехопадението и, гледайки с очите на след-грехопадението, го наричаме влизане на Словото в историята… Само че историята и времето по принцип, както ги познаваме от днешните реалности, са наричани от Отците кожени хитони и тяхната природа не е била такава преди грехопадението”.[13]

Неговата книга Ζωόν θεούμενον съдържа изключително добра разработка на този въпрос и не бива да бъде забравяна, най-малкото защото там откриваме какво е била първоначалната човешка промяна. На първо място кожените хитони обозначават смъртността, вид замразен живот. Св. Григорий Ниски обяснява, че където срещнем да се говори за кожени хитони, трябва да имаме предвид безлогосната природа, с която се облякъл човекът след грехопадението. Нейните характеристики са съвкупление, зачатие, раждане, нечистота, кърмене, хранене, малко възрастване към съвършенството, разцвет, старост, болест, смърт. Допълвайки това, Панайотис Нелас пише, „… тоест това, което днес наричаме биологичен живот”.[14] И както правилно отбелязва, тези характеристики се отнасят не само до телесната сфера, но и до душевната, и от това психо-соматично изменение започва развитието на човека. На това изменение, що се отнася до душата, се дължат страстността, безсловесността, плътскостта, липсата на уподобяване на Бога, незнанието на Божията красота, синтетичността и сложността, зависимостта от промените и обратите на материята. Всички тези неща могат да се назоват с общата дума материалност, т. е. състояние, в което преминаваме от първоначалното състояние на светло одеяние, от боготканата одежда, изтъкана от благодат, светлина и слава, т. е. от онова по образ (κατ΄ εἰκόνα), заедно с безстрастието, блаженството и нетлението, които са признаците на Божията красота. Всичко това Григорий Богослов предава с израза гола простота, γυμνός τη απλότητι.[15] Какво означава това според св. Максим? Означава, че тялото на първосъздадените хора, на човека преди грехопадението, не е съдържало противоположни качества, които след грехопадението го дърпат ту на едната страна, ту на другата и го изхабяват, но прости качества. По израза пак на св. Максим Изповедник тялото е било свободно от постоянни изменения, докосвало е безсмъртието по благодат. Панайотис Нелас прави на това място едно забележително уточнение: „Ако разбираме голотата като прозрачност, можем да кажем, че тялото на Адам е било толкова просто, че в действителност е било прозрачно, отворено към материалното творение, не му е оказвало никакво съпротивление и светът не му е противостоял по никакъв начин, бил му е предаден. Запазвайки своето единосъставие и различие спрямо света, човешкото тяло не е било отделено от света”.[16]

Какво прави Нелас? Описва благословеното състояние преди грехопадението. Докато Адам и Ева са обърнати към Светлината, тази Светлина определя качеството на тяхното тяло. Все още я няма голямата разлика телесно-душевно, или духовно, няма го разпадането, принуждавало древните философи да говорят за отричане или излизане от тялото. И самият факт, че човекът е създаден в творението, означава, че е отворен към него; и не само, че е отворен, но и че творението съществува в него, следователно как той би могъл да му противостои? Нито пък творението му оказва съпротивление, защото по мистичен начин знае, че човекът властва над него. Това, разбира се, още не означава нито зависимост от него, нито подчинение, нито отъждествяване. Човекът, бидейки по образ Божи, е другият.

Когато говорим за плът (σάρκα) повечето пъти в християнското предание имаме предвид състоянието след грехопадението, не тялото (σώμα). Както описаното по-горе телесно изменение действа след грехопадението, по същия начин действа и душевното, което Григорий Ниски описва, говорейки за телесните дейности, които са покривало на сърцето. И както телесните промени имат характеристиките, които изброихме, така и душевната промяна е аналогична, тоест затварянето на човека в онова, което нарекохме материалност, в привичките и грижите за нея, но и в това, което можем да наречем страстност, безсловесност, плътскост, тленност, липса на уподобяване на Бога, незнание на Божията красота и благо, синтетичност и многосъставност, несвобода и зависимост от промените на материята и от творенията, които не са създадени по образ Божи.

Разбираемо е, че същото се случва и с душата. „Била е отворена към ангелските сили и към Бога… не им е оказвала съпротива (П. Нелас). По думите на Григорий Ниски е съществувал един общ хор на словесната природа – ангелска и човешка, който бил развален от греха, който с измама подхлъзнал човека и той паднал и „се омесил с калта, присъедини се към змията, облече се с мъртви кожи и стана труп (πτώμα)”.[17] По този начин се разрушава връзката с ангелите, но и връзката с материалното творение. Думата съпротива, противоставяне е свързана с това изменение. Не оказвало съпротива означава послушание към волята на Отца, единство и затова Григорий Ниски говори за хармония и съзвучие. Ще се спрем още веднъж на въпроса за несъпротивлението между тялото и душата като първоначално състояние, защото след това… идва тяхното противопоставяне. Разделението, излизането от рая, падението (а следователно и промяната) не само водят до противодействие на волята на Отца, но и на всичко онова, което е съществувало в началото: хармонията, съзвучието с ангелите, хора на Григорий Ниски, единството, светлината, славата, блаженството, безстрастието, съзерцанието на Божията красота и простотата.

Необходимо е да сe запитаме: след като тези неща са били дадени и благодатни, и са представлявали първоначално състояние на човека, каква е била неговата задача? За какво е бил създаден той сред това творение? Дошъл е да използва своите естествени сили, за да възвиси динамичното единство между съществуващото, самия себе си и Бог в реализирано пълно единство. Постепенно той би отменил петте големи разделения във вселената:

1. Мъжко и женско;

2. Рай и ойкумене (земя);

3. Земя и небе (чувствена природа);

4. Умствено и чувствено (сътворена природа);

5. Творение и Творец;

Св. Максим, който говори за тези пет разделения и когото Нелас изучава, следва и тълкува и свързва неразривно силите на душата в първоначалното състояние по природа (κατά φύσιν) с телесните чувства. И всичко това с целта да приведе „мъдро към себе си всичко видимо, в което е скрит Бог, проповядвайки чрез мълчание”.[18] Удивително е как в само една фраза светецът успява да побере толкова смисли и да покрие Бога с мълчание, така че докато говори за Бога и за въчовечаването на Словото като за най-голямата тайна, едновременно с това да не оставя никаква възможност за позитивистично или рационалистично подхождане към тези неща, покривайки ги с мълчание, понеже познава опитно значението на живота като тайнство, което ни се открива от Бога, а не от човека.

Но за да бъде постигнато преодоляването на разделенията, така че да не стигнем до отчуждение, трябва да се култивират четири добродетели като вид съ-битие, като свързване и хармонизиране на душевните качества, чувства и възприятия: мъдрост, справедливост, мъжество и благоразумие. От тях произлиза мъдростта (σωφία), но и добродетелта на благостта или безстрастието, които светецът определя със забележителната фраза: пълна неподвижност към онова, което е противно на природата. Как бихме могли да оставим отвън любовта, която е най-голямата от всички добродетели и която не би била нищо друго, освен обединяващата добродетел. Тя съсредоточава всичко: душа, сили, тяло, телесни чувства, действията на чувствата върху нещата и логосите, но и движението на всички тези неща към техния край – в единен синтез, крайно и просто единство в Христа. И прави това, понеже е добродетел „екстатична и обожествяваща”.[19]

Тук трябва да отбележим в скоби, че св. Максим и други отци, като притежават вътрешно усещане за първоначалното състояние на човека и чрез просветлението, което са имали от благодатта, са можели да се движат от едно състояние в друго – от райското към падналото и църковновъзкресимото. Това, което веднага се забелязва при св. Максим, е дълбокото и постоянно наблюдение на обединяващия елемент по образ Божи (κατ΄ ἐικόνα) и на перспективата на творението като проекция на това единение. Тези забележки ни позволяват да видим падението и последвалото от него отчуждение на човека като движение против природата (παρά φύσιν), противоположно на по-горе описаното безстрастие. Едно е основното отклонение – душевните сили не използват действията на чувствата обединяващо, и ако щете, обòжващо, но биват използвани от тях. Пряката последица: там, където чрез чувствата душата е съсредоточавала в себе си и в Бога природните разделения и ги е обединявала, сега е привлечена от чувственото и чрез чувствата бива пленена и даже подчинена от тях. Именно това е и разделението и, според мен, същата е и причината, поради която древният философ не достига до психосоматичното единство, до единението с Бога. Със своето подчинение пред чувствения свят човекът внася разделение и в онова динамично единство, което образът Божи е създал във вселената.

След като стана дума за св. Максим, не мога да не спомена и неговите възгледи за появата на страстите. „Когато умът отхвърли своето по природа движение към Бога, се предава на чувството и то постоянно го измамва чрез проявите на чувствените неща, така че душата обръща обратно цялата своя енергия, изнамирайки гнева, желанията и удоволствията. Защото удоволствието не е нищо друго, освен начин на чувственото действие получено чрез безлогосно желание. Безлогосното желание, когато се установи в чувството, го превръща в [стремеж към] удоволствие, придавайки му форма, безлогосен вид. И отново чувството, движено от безлогосното желание, поражда, чрез приемане на чувственото, удоволствието”.[20] Казвайки, че душата е забравила природните блага, той обяснява защо светът е тръгнал против природата и защо продължава да се движи в същата посока: отчуждението и падението (повтарящи се постоянно, когато човекът не е Лице на Словото и не се разкайва), произтичат от забравата, обхващаща човека, когато той се отвърне от Бога и по-точно, от природното движение на ума към Него. Така по-добре разбираме думите на ап. Павел за обновяването на ума, цялостното обръщане и възвръщане към онова, което е по природа (κατά φύσιν).

След този кратък обзор бихме могли да говорим за две състояния на живот: едното бих го нарекъл в Бога (ενθέη), което може да се нарече също състояние на съ-трудничество (συνεργεία), и второ, което бихме могли да наречем състояние без Бога, а-теистично (α-θεή), както и състояние на отвръщане [от Бога]. В светлината на казаното по-горе това състояние е именно отчуждението, фундаменталното първоначално отчуждение, което поражда буквално цяла верига от отчуждения, съпътстващи развитието на човечеството преди и след Христа. А след Христос съществува след в Христос и след без Христос, като от един момент нататък това без – и в това именно се състои голямата заблуда и трагедия на човека – става движеща сила за създаването на култура. За да разберем по-добре това разделение, трябва да се върнем към още един момент, свързан с кожените хитони. Момент, който категорично разграничава Преданието на Църквата и неговите антропологични последици от почти всички други духовни и метафизични предания във връзка със споменатите по-горе две състояния на живот. Защото, както ще видим след малко, на определено ниво тези две състояния на живот могат да съ-съществуват едновременно.

За кожените хитони Нелас казва следното: „Но Бог търпи (сиреч приема със снизхождение) с безпределната Си любов и това ново състояние (имайки предвид кожените хитони) и ги превръща в благословение… използва новото състояние…, за да доведе човечеството до по-голямото благо, което е Христос”.[21] Кой е централният момент в това превръщане? Смъртта. Понеже, след като се обгръща със смъртта заради падението, след като одежда му става тлението, смъртността, безлогосността, след като плува в греха на високомерието и последващата от него травма, Бог опрости по думите на Кавасила смъртта и скръбта като лекарство за болестта, тоест като лечение на злото, което влезе в света с греха: „от една страна кожените хитони са естественият резултат от греха… отпадане от онова, което е по природа, а от друга… са нова възможност…, за да може, след като загуби живота, да оцелее в смъртта…, за да стигне дотам, че да намери живота в по-голяма пълнота… в Христос”.[22] Това е вид борба за отлагането на смъртта, която обаче става без божествено захранване и следователно се превръща в нещо като продължение на живота в смъртта. Захранваният от забранения плод в действителност дава плода на смъртта и, по думите на Станилоае, постепенно се разпада и стига до физическата смърт. Нещата, които мисли, че го запазват и отлагат смъртта, всъщност го водят именно към нея. Нещо като хайдегеровото битие-към-смърт. Но смъртта като кожен хитон идва, за да умъртви биологичния живот, тлението, което обгражда човека, а не самия човек. „Смъртта разрушава затвора на живота в тление”,[23] което означава, че така човекът се освобождава. Така злото е ограничено и падението става относително. За да не стане злото безсмъртно, казват Отците, смъртта е опростена.

*   *   *

Ако разширим смисъла на кожените хитони, бихме казали, че те представляват цялата история на човека, неговото затваряне във времето, отнемането на вечността, а безмерната жажда, която притежава като образ Божи не може да бъде удовлетворена в тези рамки, даже когато силите му се развиват в посока на познанието, творчеството, науката… Падението създаде една непрозрачна история, без вечност, без лична връзка с Отца, автономен живот без Бога, вместо Бога, а не по Бога, по думите на св. Максим. Божествените енергии вече не действат в условията на падението и така самият човек, преставайки да бъде прозрачен, престава да чувства Божията прозрачност. В него има раздвоение, което ап. Павел изразява с думите: „сам аз с ума си служа на Божия закон, а с плътта – на греховния закон” (Рим. 7:25). От една страна е плътският човек, човекът на падението, ветхият човек, чийто живот по плът води до смърт, а от другата страна е Божият Дух, който оживотворява човека, защото този Дух ни освобождава от закона на греха и смъртта.

Една от причините Панайотис Нелас да се обърне към богословието на Отците и да търси евангелската, библейска и светоотеческа автентичност, бе за да може чрез богословието да отговори на автономизирането на кожените хитони, в момент, когато едно западно богословие твърди, че „първоначалната природа на Адам е биологична” и следователно към нея се прибавя като „свръхестествен дар от Бога благодатта”.[24] Да подчертае факта, че „християнският живот се разбира като осъществяване на първоначалното предназначение на Адам, динамично преобразяване на човека и света и единение с Бога, а не просто избягване на греха в рамките на поредица религиозни задължения или средства, за да придобие благодатта”.[25] Многократно в трудовете си Панайотис повтаря, че затварянето на човека в светското води до безизходица, защото движението или развитието към нетварното се потиска и човекът е осакатен. С една дума безизходицата му се състои в това да иска да изобрази себе си, а не своя Архетип.

След всичко това можем да кажем, че отличителната черта на двамата наши събратя – Никос Нисиотис и Панайотис Нелас – е стремежът към възстановяване на смисъла и значението на изкривеното и погрешно тълкувано предание, разкривайки отрицателните черти на т. нар. модерност. Много преди думата култура да стане модерна и да започне да се говори за мултикултурност, която всъщност е другото лице на глобализацията, т. нар. богословие на 60-те имаше ясно съзнание за деформацията на духовното християнско предание – източно и западно, а оттук и на целия свят. Беше развито богословие, което продължаваше, изучаваше и развиваше светоотеческото, т. е., богословие, което не бе индивидуалистично, а което започва с богослова-индивид, можещ да теоретизира, взимайки предвид църковното и светоотеческо свидетелство и опит за богословските неща. Теоретизирайки или не, борбата на християнина остава същата, която е начертал още ап. Павел „против началствата, против властите, против светоуправниците на тъмнината от тоя век, против поднебесните духове на злобата” (Εф. 6:12), оставайки в своята същност едно кенотично движение към въплътеното Лице на Словото, следвайки аскетично-евхаристийния път, който преобразява и спасява.

Превод: Златина Иванова