Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]

Апостол Петър и неговото приемство във византийското богословие

Неделя, 22 Юли 2012 Написана от Прот. Йоан Майендорф

2 Fr_John_MeyendorffВ сборника, посветен на скъпия учител и юбиляр, стълб на нашата академия професор Антон Владимирович Карташов, имам желанието да докосна тема, често засягана от него в лекциите му по Църковна история. С тънък исторически усет Антон Владимирович учи своите студенти да подхождат към въпроса за разделянето на християнския свят, като към постепенен, дълго развивал се и все още развиващ се исторически процес. Колко много този исторически метод е далеч от полемичните опростявания или унионалната сантименталност, с които толкова често се задоволява учената и неучена църковна литература!

С търпимост, наследена от либералната традиция на старата школа, Антон Владимирович не веднъж се е изказвал в полза на принципната възможност на съвместното съществуване, в лоното на едната Църква на централизирания западен църковен строй и на древната източна съборност.

Не знаем такъв ли ще бъде завършекът на историята, но можем и сме длъжни с всички сили да утвърждаваме, че единството на Христовата Църква и нейното устройство са неразривно свързани помежду си. Църковното устройство трябва да изразява не само човешката социална организация, но също така и даденото от Бога единство на Църквата. Това устройство е неизменяемо в своята основа, макар в потока на историята, външните проявления на църковната организация явно и закономерно да се променят. Мнозина приемат тези временни и относителни изменения за норма, абсолютизирайки един или друг стадий от църковния процес, или пък обратно – като предпоставят, че абсолютна норма изобщо няма, изпадат в църковен релативизъм. Ето защо една от основните задачи на православното богословие в наши дни трябва да се състои в това, щото пред лицето на православното съзнание, пред лицето на инославния свят, да разкрие Свещеното Предание на Църквата, неизменяемо и пазено от нея в своята неизменност и спасителност – това Предание, без което няма Църква, и което в пълнотата си представлява самото православие, отделяйки го от изменяемите и относителни човешки предания, натрупани в историята.

С тази мисъл днес ще подходим и към византийската църковна литература за св. апостол Петър и неговото приемство. Както върху всяка литература, и върху нея лежи печатът на историческата епоха, в която тя се е появила. Ще се постараем, все пак, да проследим вечната истина на православната еклисиология, която е изразена в нея.

В своите лекции по църковна история А. Карташов, често показва, че в течение на дълги столетия развитието на римския примат на Запад е било подминавано от вниманието на източните църкви. Източните, които без всякакви спорове винаги са признавали особения авторитет на Римската църква в църковните дела, които през 5 век са възхвалявали папа Лъв Велики като приемник на ап. Петър и пръв епископ на Вселената, – нещо, което не им е попречило, без да виждат в това нищо осъдително, да осъдят папа Хонорий на Шестия вселенски събор за изповядване на монотелитството – дълго не са забелязвали, че техните искрени хвалебствия по адрес на прославилите се с благочестие папи, ще бъдат изтълкувани в римската канцелария между 9 и 11 век като формално определени права на Римската църква, основани върху приемство от Петър.

Нашата задача е да анализираме реакцията на Изтока в онзи момент, когато там най-сетне са осъзнали какво точно се случва.

Колкото и да изглежда странно, това се е случило едва през 13 век. В 9век патр. Фотий вероятно е осъзнавал цялата важност на еклисиологичното недоразумение между Изтока и Запада, но никога не му се е налагало да говори за това открито – само отделни намеци тук-там из написаното от него показват, че той лично е разбирал същността на въпроса.[1] Неговите действия против папа Николай не са били насочени формално против римското учение за Църквата и всъщност не са внесли нищо ново в църковната практика на Изтока в сравнение, например с подобния акт срещу Хонорий през 7 век или пък с отношението към Рим на Кападокийците по повод Антиохийския разкол. А мирът, сключен между Фотий и папа Йоан VIII е послужил за него само като нов предтекст за възхвала на Стария Рим и неговите православни предстоятели.

Едва през 13 век се появяват първите литературни паметници против папството. При това историците не веднъж са отбелязвали, че въпросът за първенството на Петър и неговото приемство заема далеч не първото място в гръко-латинската полемика, в политико-богословките преговори за уния или дори във въпросите, повдигнати за обсъждане на Флорентийския събор. Само отделни гръцки богослови са виждали в този въпрос важен пункт, по който на гърците и латините няма да им е толкова лесно да се разберат. Мнозинството от тях са придавали къде по-голямо значение на въпроса за Filioque. Инстинктивно източните са чувствали църковното единство като единство на вярата, – от тук и значението на Никейския символ, и на латинската добавка – а не като единство на църковната организация, върху която преди всичко са настоявали западните. За византийците опазването на организационното единство е било дело на вселенския православен цар, комуто всички християни по принцип са били длъжни да се подчиняват във всичките си земни дела. Гърците дълго не са могли да разберат, че римският примат е също толкова важен въпрос на религиозната вяра, какъвто е бил и Filioque – вяра в Църквата като единен земен организъм. За Изтока еклисиологичният въпрос, поставен пред църковното съзнание от развитието на папството, дълго е изглеждал нереален. Изтокът живеел пълнокръвен църковен живот, с цялото свое литургично богатство, светоотеческо предание, мисионерска дейност на Север и на Изток, но геният му не бил насочен към формулиране на православна еклисиология, която би могла да бъде противопоставена на новата западна система, докато не станало твърде късно. В това била и основната слабост на Изтока.

Това обаче, разбира се, не означава, че новозаветното учение за Църквата, самата Истина на Църквата, нейният живот не са представлявали единственият източник, от който се е подхранвало всичко автентично във византийския религиозен живот. Ако на Изток не е присъствала самата Тайна на Църквата, в цялата своя пълнота, то биха били прави крайните западни полемисти, твърдящи, че всичко, което не е с Рим, се лишава от спасителния живот и по естествен път изсъхва. Изтокът обаче духовно не умира, а точно обратното – усеща и чувства еклисиологичното развитие на Запада като пагубно движение, довело до безкраен разкол и секуларизиране на голяма част от западната култура.

Като се съсредоточавам днес върху отделния, частен въпрос за Петър и неговото приемството във византийското богословие, имам предвид не използване на остарял материал за целите на една полемика, не довела до нищо и в миналото, а опит да се определи, каква именно форма на църковен живот, какво точно проявление на Тайната на Църквата, са започнали да защитават византийците, когато за пръв път се сблъскват с учението за папството. Вниманието ни ще бъде привлечено не от съмнителни и случайни полемични аргументи, а от еклисиологията, стояща зад тези аргументи. И струва ми се, че тази еклисиология – православната еклисиология – е именно онова, което търсят мнозина на Запад. Византийските богослови защитавали не националния гръцки партикуларизъм против римския универсализъм, не някаква екзотично-мистична форма на църковност, присъща на източните народи, за разлика от Запада, а онази основна и спасителна, общодостъпна и богооткровена евангелска истина за Църквата, с която някога е живял целият християнски свят и в която същият би могъл да намери своето единство и в бъдеще.

* * *

В разглеждания период, две категории паметници съдържат в себе си материал за апостол Петър и неговото приемство:

1) Тълкувание на новозаветните книги на Св. Писание и проповедите в деня на паметта на първовърховните апостоли Петър и Павел.

2) Полемичните антилатински произведения, опровергаващи западното учение за първенството на Петър и неговото приемство в Римската църква.

Да се обърнем към първата категория.[2] Дори най-повърхностното запознанство с тези произведения вече е достатъчно, за да ни убеди в почти пълното отсъствие в тях на антилатинска полемика. Византийските тълкуватели и проповедници само повтарят светоотеческите изказвания за Петър без това да има отношение към еклисиологичния проблем, свързан с тях на Запад.

В това отношение сам патриарх Фотий е пръв и много значим пример: „Върху Петър – пише той – лежат основанията на вярата”.[3] „Той е глава на апостолите”.[4] Дори когато се отрича от Христос, „той не отпада от апостолския лик; той е положен като основание, като камък църковен, и Истината го провъзгласява за ключаря небесен”.[5] При Фотий могат също така да се намерят не малко изказвания, в които основанието на Църквата се разбира, основание върху изповедта на Петър: „Господ, пише той, връчил на Петър ключовете на Царството като награда за правилно изповядване, и на неговата изповед Той положил основите на Църквата”.[6] Подобно и на по-късното византийско богословие, Фотий не познава изкуствено-полемичното противопоставяне между Петър и неговото изповядване. Петър е камък на Църквата, защото е произнесъл изповедание на вярата в Божеството на Спасителя. На Фотиевия събор (879-880 г.) били дори използвани изрази като: „Господ го поставил за глава на всички църкви, казвайки: паси моите овци”.[7]

Дали това е само гръцка риторика? Да, несъмнено, риториката украсява мисълта на византийските автори. Званието корифей често се присвоява и на другите апостоли, особено на Павел и на Йоан, и на него не следва да му се придава някакво особено, самостоятелно значение. Но риториката не може да обясни всичко.

Подобни изрази се срещат и при много от по-късните автори. Антиохийският патриарх Петър, например, пише на Михаил Керуларий, че „на Петър се крепи великата Божия Църква”.[8] Най-ясни текстове обаче намираме при живелия в началото на 12 век св. Теофилакт Български – в неговите екзегетически трудове върху Четириевангелието.

Обяснявайки текста в Лука 22:32-33, той влага в устата на Спасителя следното: „Аз те полагам за началник, ἔξαρχος, на учениците, но ти ще се отметнеш от Мен, ще заридаеш и ще стигнеш до покаянието. Тогава утвърди и останалите (ученици), защото така следва да постъпиш, тъй като след Мен, ти си камък и утвърждаване на Църквата. Трябва да се мисли, че казаното не се отнася само за живите тогава ученици, да бъдат те утвърдени от Петър, но и за всички верни до края на света. След отричането си Петър „отново чрез покаяние е приел общото първенство и предстоятелство във Вселената”.[9]

Теофилакт още настоява, че думите на Спасителя в Йоан 21 са обърнати лично към Петър: „Господ – пише той – връчва на Петър предстоятелството сред овците във Вселената, на никого другиго както на него…”.[10] Интересна е друга негова бележка за Яков, брата Господен: „Ако Яков е получил Йерусалимския престол, то Петър е бил поставен за учител на Вселената”.[11] Тук се усеща не толкова риторическо увлечение на благочестив проповедник, колкото сериозна богословска и екзегетическа мисъл, която отличава служението на Петър от служението на Яков. По-долу ще видим, че това различие има първостепенно значение във византийската – и изобщо в православната – еклисиология.

Патриарх Фотий и Теофилакт са последвани от много други: Теофан Керамевс, а в Русия, през 13 век, св. Кирил Туровски. Също така важни са и думите на знаменития Константинополски патриарх Арсений (1255-1259, 1261-1267), известен с упоритата си позиция за справедливост пред лицето на Михаил Палеолог: „Наистина, блажен е Петър – камъкът, Πέτρος τῆς Πέτρας, на който Христос утвърждава Църквата”.[12]

През 14 век св. Григорий Паламà възхвалява апостола с все същите думи. Петър е корифей и пръв измежду апостолите. В свое слово за 29 юни, св. Григорий отива още по-далеч: сравнява Петър с праотеца Адам. Като назовава Симон Петър и на него устройва Църквата, Спасителят го прави отец на истинския род на богопочитателите. Също както и ветхия Адам, Петър се поддава на изкушението на дявола, но неговото падение не е окончателно; той се покайва и е възстановен от Христос в достойнството на „пастир и архипастир на всички Църкви”.[13]

Не би било трудно да се умножат тези примери. Всички византийски богослови, дори и след конфликта със Запада, са говорили за апостол Петър в същите древни, библейски и светоотечески изрази, както Фотий и Теофилакт. Тяхната безпристрастна увереност още веднъж показва, че във всичко това те не са виждали аргумент в полза на западната еклисиология. Впрочем, както вече показахме, те не са и познавали тази еклисиология и, следователно, не са могли да видят връзка между нея и библейските текстове за Петър: тази логика им е била до толкова чужда, че не са виждали никаква необходимост да спорят с нея. Ето основните положения, които за тях са очевидни:

1) Петър е корифеят на апостолския лик; той е първият ученик Христов и винаги говори от името на всички. Вярно, другите апостоли – Яков, Йоан, Павел – също биват наричани корифеи и първовърховни, но само Петър е църковен камък. Така първенството му носи не толкова личен характер, основан върху собствените му достойнства, но има и еклисиологично значение.

2) Думите Христови на път за Кесария Филипова – „на тоя камък ще съградя църквата Си” – са свързани с изповеданието на Петър. Ето защо, за Фотий, както и за всички отци на Църквата, западни и източни, не представлява съществена разлика да казват „Църквата е основана на Петър” или „тя е основана на изповеданието на Петър”. Църквата съществува в историята, защото човек има вяра в Христос, като в Син Божий: без тази вяра не може да има Църква. Петър е първият, изповядал тази вяра – ставайки глава на богословите, както пеем в Църквата, е получил месианското звание Камък, т. е. приел е върху си звание, принадлежащо, на библейски език, на самия Месия, на Новия Адам. Тъй като обаче това звание се свързва с вярата, човек може и да се лиши от него – това се е случило и с Петър и е трябвало той да премине през сълзите на покаянието, за да бъде възстановен в своето звание.

3) За византийските автори думите на Христос към Петър (Мат. 16:18) имат окончателно и вечно значение. Петър е смъртен човек, но Църквата е непреодолима за портите адови – тя пребъдва вечно и винаги се основава на Петър. Той укрепва верните братя до свършека на света, пише Теофилакт. „Господ дава на Петър ключовете”, четем при Теофан Керамевс, „и на всички, които са нему подобни, та вратата на небесното Царство да остава затворена пред еретиците и лесно проходима за верните”.[14] Тук Теофан отразява древната патристична традиция, водеща началото си от Ориген, въз основа на която думите на Господа за ключовете съвсем не говорят за някаква власт на ключовете, позволяваща на Петър да отваря царството за други хора, а за възможността той самият да влезе в Царството, т. е. да се спаси чрез вярата си. По този начин всички спасени чрез вяра в Христос също получават ключове от Царството, за да влязат в него. В цялата патристика само при Ориген намираме подробно обяснение на думите на Спасителя и ясно учение за Петрово приемство. „Ако и да казваме – пише Ориген – Ти си Христос, Син на Живия Бог…, и ние ставаме като Петър (γινόμεθα Πέτρος)…, защото всеки, който се уподобява на Христос, става камък (πέτρα). Нима само на един Петър дава Христос ключовете на Царството небесно и никой друг блажен мъж не ги получава?”.[15] За Ориген, да станеш Петър означава да се спасиш чрез уподобяване на Христос, защото Христос е Камъкът.

Тълкуванието на Ориген несъмнено е повлияло на източните отци, въпреки че никой от тях с такава определеност и толкова пространно не говори за приемство на Петър (тук цитирам само три фрази на Ориген, който иначе развива тази идея на няколко страници в своето тълкувание на евангелието според Матей). Това тълкувание може да бъде признато само отчасти. Ако бъде признато като единствено правилно, то ще трябва да приемем и спиритуалистичната еклисиология на Ориген, която не дава никакво богословско основание за институцията на църковната йерархия. Вероятно и за това отците не са го повтаряли буквално.

По този начин въпросът за приемството на Петър остава нерешен, въпреки че византийските тълкуватели открито утвърждават необходимостта от приемство. За тях тази необходимост произтича от самите думи на Спасителя, понеже тези думи говорят за Църквата, основана на Петър. В какъв смисъл обаче тези думи продължават да имат сила и след смъртта на апостола?

Някакъв, макар и изискващ развиване отговор намираме във втората категория византийски паметници, споменаващи за апостол Петър – в паметниците, посветени на пряката полемика със Запада.

* * *

Както можем да си представим, византийските полемични антилатински паметници далеч не са равноценни и не винаги е възможно от тях да се извлече истинска богословска мисъл. Много малко от тях дават какъвто и да е материал за апостол Петър и за неговото приемство: по-голямата част са посветени на въпроса за изхождането на Светия Дух.

Гръцките полемисти говорят за римското първенство едва през 13 век. Първите паметници, посветени именно на това, се отнасят към 1205-1206г., т. е. към периода непосредствено след латинското завладяване на Константинопол, когато Римският престол за пръв път назначава епископи на източни катедри – в частност на Константинополската патриаршеска катедра. Именно този акт на папа Инокентий III изправя византийците лице в лице с римската еклисиология. Дотогава те нямат представа за претенциите на Стария Рим да се промени древния канонически ред за избор на епископ, както и че римската централизация претендира за разпространение извън пределите на Запада.

Неведнъж историците са отбелязвали колко много национална, кръвна ненавист против латините се е насъбрала сред източните християни по време на кръстоносните походи, но тази ненавист би била лечима, ако източните, протестирайки против това, което им се е струвало обикновено насилие и завоевателство, не се срещали внезапно с религиозното, богословско оправдание на това завладяване от страна на Стария Рим. Инокентий III е протестирал срещу насилието на кръстоносците, срещу пролятата в Константинопол християнска кръв. Сам той не е бил нито насилник, нито грабител. Основавайки се обаче на западната еклисиология, като приемник на Петър, той имал право да назначи епископ на византийската катедра и се възползвал от това си право, благодарение на установената на Изток Латинска империя. На основание на западната еклисиология никой не можел да оспорва неговото право да постъпва по този начин, макар в наше време римокатолическите историци да признават назначаването на венецианеца Томазо Морозини на Константинополския патриаршески престол за тактически неудачно.

Във всички гръцки антилатински писания от тези времена, се споменава за това „право” на Римския папа, за което Източната църква не знае нищо. Действието на Инокентий III служи като повод за начало на полемика за папския примат: внезапно Изтокът осъзнава какво се случва на Запад с еклисиологическото развитие, но е твърде късно да го спре.

Към 12 век се отнасят няколко паметника, които са непосредствено свързани с назначаването на Томазо Морозини:

1) Писмо на Инокентий III до законния Константинополски патриарх Йоан Каматир (1198-1206), избягал в Никея при превземането на Града.[16]

2) Неправилно приписваното на Фотий произведение За темата, която говори, че Рим е първи престол.[17]

3) Две произведения на учения дякон Николай Месарит, по своето съдържание много близо до предишното съчинение: първото във форма на диалог с Томазо Морозини, действително състоял се в Константинопол на 30 август 1206 г. и второто – във вид на самостоятелен памфлет, написан, когато Николай вече е бил издигнат в сан Ефески архиепископ.[18]

4) Писмо на неизвестен Константинополски патриарх до неговия Йерусалимски събрат.[19]

5) Статия на неизвестен гръцки автор озаглавена „Защо ни завладяха латините?”, представляваща опровержение на апела на Томазо Морозини към гърците. Статията е полемичен памфлет с всичките недостатъци на този литературен род.[20]

Всички тези произведения са интересни предимно доколкото отразяват първата реакция против Папството. Много от тях не са напълно обмислени, много аргументи не показват взаимно свързване, но всичко това ще бъде частично коригирано и развито от по-късни автори през 14-15 век. Трябва да се имат предвид ипостепенните изследвания на византийските ръкописни библиотеки, което несъмнено ще донесе и нови данни за гръцката антилатинска писменост от това време.

Всички паметници привеждат аргументи, засягащи първенството на Петър сред Дванайсетте, а също и въпроса за неговото приемство. Писмата на патриарсите по-скоро акцентират на първия пункт. Анонимният памфлет изцяло отрича първенството на Петър (изглежда единственото крайно отричане в цялата византийска литература). Месарит пък правилно вижда главната сила на православната позиция в тълкуванието на въпроса за приемството.

Всички писатели, с изключение на анонимния полемист, назовават Петър пръв ученик, корифей и камък. Йоан Каматир обаче се опитва да умали значението на тези звания, съпоставяйки ги с други новозаветни текстове. Например, Еф. 2:20 – „като се утвърдихте върху основата на апостолите и пророците, имайки Самия Иисуса Христа за краеъгълен камък…”. Ако Петър е първи или корифей, то Павел е избран съсъд (Деян. 9:15), а Яков играе водеща роля на Йерусалимския събор. Още повече се опитва да умали първенството на Петър неизвестният Константинополски патриарх в писмото си до Йерусалимския: „Невъзможно е – пише той – тялото да е без глава…, така и Църквата не е обезглавено тяло”. Но нейната глава е Христос. „Нововъведената от латините глава е излишна и не само излишна, тя води цялото тяло до смесване и представлява за него опасност”.[21] Римляните страдат от същото, от което е страдала и Коринтската църква, на която Павел пише, че неин глава не е нито Кифа, нито Павел, нито Аполос, а Самият Христос.

Всички тези аргументи против първенството на Петър, както и много други, повтаряни от православни полемисти от всички времена, нямат обаче абсолютна сила, тъй като евангелските текстове за Петър отличават неговото служение от служението на другите апостоли, като служение, пряко свързано с основанието на Църквата и с пастирството. Цялата им сила е в еклисиологичното им значение. Ето защо, по-тежки са други аргументи от патриаршеските писма, основани върху православната еклисиология.

Първият от тези аргументи е основното различие между апостолското служение и служението на епископа в Църквата. Служението на Петър, както и това на другите апостоли е служение, разпростиращо се над цялата Вселена. По-горе вече отбелязахме, че това различие прави и Теофилакт Български. По думите на Йоан Каматир, Петър е учител на вселената. Наистина, Апостолският събор в Йерусалим ограничава неговата проповед до обрязаните в цялата вселена и не бива това служение да се свързва само с единия Рим и да се отъждествява със служението на Римския епископ.[22] Анонимният автор на антилатинския памфлет не забравя да спомене и това, че апостолското служение никога не се ограничава до определени места.[23] Това положение изглежда още по-ясно в писмото до Йерусалимския патриарх: „Христос е Пастирът църковен и Учител, но това пастирство Той е предал на Петър…, но ето, днес виждаме, че всички останали (епископи) имат това служение; и така, ако първенството е дадено на Петър, заедно с пастирството, то нека това първенство бъде признато и на другите, понеже и те са пастири, и ще бъдат всичките първи”.[24] Същото неизвестният патриарх пише по повод изповеданието на път за Кесария Филипова: „Симон е станал камък, на който стои Църквата; нали обаче и други по същия начин са изповядвали Божеството на Христос! Значи и те са камъни. Петър пък е само първият от тях”.[25]

По такъв начин, за изтълкувание на евангелските места за Петър, византийските богослови се основават върху по-общи еклисиологични положения, разбира се, също основаващи се на Св. Писание. Апостолите се отличават от епископите по това, че служението на последните е ограничено до една поместна църква. Ето защо Петър, като камък на Църквата и като пастир, не може да има приемници извън поместните църкви. Поместните пък църкви, всичките, имат една и съща пълнота на благодатта и във всяка от тях го има пастирското служение, и всички те са основани на камъка. По-нататък ще видим, как развиват тази представа други византийски писатели, а засега ще отбележим само, че Йоан Каматир и неизвестният автор на писмото до Йерусалим признават аналогично съотношение между първенството на Петър сред апостолите и това на Римския епископ сред останалите епископи.

„За да бъда точен по този въпрос – пише Йоан Каматир – аз признавам известна аналогия, както в геометрията: справедливо е да я видим в отношението на апостол Петър към другите ученици на Христос и в отношението на Римската църква към останалите патриаршески престоли. Да видим обаче: било ли е служението на Петър единствено и включващо в себе си служението на другите ученици Христови и бил ли е ученическият лик подвластен и подчинен нему, за да се предостави и на Римската църква същото такова всеобщо първенство? Вслушването в евангелските думи обаче ясно разрешава нашето недоумение”.[26] И ето го заключението на патриарх Йоан: „Съгласни сме да почитаме Петър като пръв ученик на Христос; съгласни сме, щото принасяното на него почитание да превъзхожда почитанието към другите, щото той да се прославя със своето предстоятелство; и Римската църква почитаме като първа по чин и по чест… но не виждаме Писанието да ни задължава да я признаваме за Майка на другите и да заключва в себе си другите (църкви)”.[27]

Горе-долу същото пише и неизвестният патриарх, като подчертава вътрешното тъждество на всички църкви: „Също така признаваме, в друг смисъл, Петър за корифей – според неизбежния порядък… Но Петър – не папата. Понеже някога, когато мисълта и умът му са били в съгласие с нашите, папата е бил пръв сред нас… Нека тъждеството на вярата бъде възстановено – тогава той ще има първенството”.[28] С други думи, папата е приемник на Петър, ако пребъдва в Петровата вяра.

Същите тези мисли откриваме и в творенията на Николай Месарит, и в трактата, приписван на Фотий, но там въпросът за приемството на Петър е малко повече развит. В този смисъл, тук мисълта е още по-ясна: апостолското служение е различно от епископското. Месарит пише: „Няма нищо велико или удивително в това, че Петър, корифеят на учениците, е бил в Рим… както е бил и в други градове, така и в Рим, той е бил като учител, не като епископ… Лин бил първият Римски епископ, избран от цялото събрание на апостолите, след него Ксист, а трети бил свещеномъченикът Климент, поставен на архиерейския престол от самия Петър”. „Италианците – продължава той – правят от епископа на един град учител на Вселената”.[29]

Ето един още по-ясен текст: „Вие се изхитрявате да направите Петър учител само на Рим, докато божествените отци тълкуват обещанието, дадено му от Спасителя, като имащо католичен смисъл и отнасящо се към всички вярвали и вярващи. Искате да му дадете лъжливо и стеснено тълкувание, отнасяйки го само до единия Рим. Съвършено непонятно е тогава, как не само едната Римска, а всяка църква на верните има Спасителя и как нейното основание (т. е. на всяка църква) лежи на камъка, т. е. на изповеданието на Петър, съгласно обещанието”.[30]

Учението за Петрово приемство само от страна на Рим изглежда на Месарит като юдейско стесняване на действието на благодатта: „Това юдейство, пише той, което е недостойно за благодатта, ограничава нейната божественост до определени страни и места… Когато говорим за едната съборна и апостолска Църква, ние не говорим, както това би се искало на сприхавото римско невежество, за църквата на Петър или за Римската, или за Византийската, Андреевата или Антиохийската, или Палестинската, не говорим за Азиатска, Европейска, Ливийска или намираща се на север от Босфора църква, но за Църквата, намираща се в цялата Вселена”.[31]

Отхвърляйки полемичната острота на тези текстове, става съвсем очевидно, че против римската еклисиология византийските богослови защитават благодатната равноценност и онтологичното тъждество на всички поместни църкви. На римския универсализъм, основан само върху един институционен и организационен център, те противопоставят универсализма на вярата и на благодатта: благодатта Божия еднакво присъства във всички Христови църкви, навсякъде, където двама или трима са събрани в името Христово, т. е навсякъде, където съществува Църквата Божия, във всичката нейна йерархическа и светотайнствена пълнота.

Защо обаче Римската църква е била облечена в първенство сред останалите църкви – първенство, аналогично на това, което е принадлежало на Петър сред другите апостоли? На този въпрос византийците имали ясен отговор: първенството на Рим не произхожда от Петър – неговото присъствие е по-ясно и по-потвърдено в Йерусалим или в Антиохия, отколкото в Рим, – а от присъствието на императора. Тук всички византийски полемисти са съгласни: за тях Правило 28 на Халкидонския събор е аксиома. Наистина, Николай Месарит разглежда това императорско присъствие далеч не във византийско-теократична светлина – той отбелязва, че първенството на Рим е древно доконстантиново предание, по-древно, отколкото християнската империя. То се проявява още в случая с Павел Самосатки: за осъждането на Павел от Антиохийския събор е съобщено първо в Рим. На Рим е признато първенство затова, щото Римският епископ да бъде облечен в голям авторитет за защита на интересите на Църквата пред езическите кесари.[32] Тази историческа схема, разбира се, не е вярна. Първоначално римското първенство се основава на редица фактори, които не могат да бъдат сведени всичките до едното присъствие на императора; сред тези фактори, в началото на 3 век, присъствието на мощите на първовърховните апостоли Петър и Павел започва да играе немаловажна роля. Византийската мисъл обаче остава вярна на християнската древност, тъй като подчинява римското първенство на изповядването на православната вяра, т. е. поставя го в зависимост от общото съгласие на всички църкви, от църковната рецепция.

И така, първата реакция на източното църковно съзнание към западното учение за първенството показва, от една страна, тенденция не толкова да намали първенството на Петър сред апостолите, колкото да го освободи от юридическото разбиране за власт, но, от друга – и това е главното – Петровото приемство не се отрича, а се разбира в светлината на една друга еклисиология, различна от тази, която е приета на Запад.

* * *

Няколко византийски богослови пишат за апостол Петър и неговото приемство през 14 и 15 век. Като оставим на страна по-маловажните (Макарий Анкирски, Матей Ангел Панарет), ще се спрем на главните: Варлаам Калабриец и Нил Кавасила през 14 век и Симеон Солунски и Генадий Схоларий през 15 век. Ако в 13 век литературата за Петър има по-скоро случаен характер, предизвикана от първия взрив на негодувание от назначението на Тома Морозини, то в 14-15 век тя придобива по-обмислен характер. Сред главните византийски богослови се изработва съгласие по въпроса за Петър. Още по-важно е това, че гръцката църковна мисъл от това време преживява периода на своя последен и най-велик разцвет.

Мнозина могат да се учудят, че сред великите богослови от тази епоха срещаме името на Варлаам Калабриец, знаменития монах и философ, пръв противник на св. Григорий Паламà. Произведенията на Варлаам обаче – с изключение на неговите антиисихастки книги, предадени на осъждане през 1341 г. – се ползват с голям успех и оказват голямо влияние над по-късни писатели. Антилатинските трактати на Варлаам се срещат в десетки ръкописи и интересът към тях дълго време не изчезва.

На въпроса за св. ап. Петър и неговото приемство Варлаам посвещава три кратки трактата.[33] Тяхното съдържание е в духа на старата византийска традиция. Варлаам е грък от Южна Италия, ревнител за елинизма, дошъл в Константинопол, столицата на своя народ, който в началото с ревност се захваща със защита на отеческата вяра срещу латинството. Само дето последвалият конфликт с монасите го убеждава, че Италия от епохата на Ренесанса дава повече простор за развитие и възраждане на елинската култура, отколкото монахолюбивата и православна Византия.

Основният аргумент на Варлаам и в трите посочени произведения, се заключва в това, че приемството на Петър не е свързано непременно с Римската църква. Както и авторите от 13 век, и той прави основна разлика между апостолското и епископското служение: „Никой от тях – пише той за апостолите – не възприема званието епископ в този или онзи град или в тази или онази страна, но всички те имат една и съща власт навсякъде; тези пък, ръкоположените пък след тях са местни пастири в разни градове и страни”.[34] Варлаам се спира на важния въпрос за смисъла на апостолската хиротония. Ако латините са прави, то „св. Климент е бил поставен от Петър не толкова за Римски епископ, колкото и за пастир на всички Божии църкви, за да началства не толкова над епископите, поставени от другите апостоли, но и над тези, които сам корифеят поставя в другите градове…”. Но „кой някога е назовавал Петър Римски епископ или Климент – корифей? Петър, корифеят на апостолите, е поставил много епископи в други градове и кой закон заставя само Римския епископ да се именува негов приемник и да началства над другите?”.[35]

Така Варлаам защитава фундаменталното онтологично тъждество на поместните църкви, а следователно и равенството на техните предстоятели. За Римския епископ неговото заключение е следното: „Папата има две свойства – да бъде, от една страна, Римски епископ и, от друга – пръв сред останалите епископи. Римското епископство той получава от божествения Петър, а с първенство по чест е удостоен много години по-късно от благочестивите царе Константин и Юстиниан и от божествените събори”.[36] Като епископ той е равен на другите: „Всеки православен епископ – пише Варлаам – е викарий на Христос и приемник на апостолите; така че, дори и всички епископи във Вселената да отпаднат от правата вяра и само един да остане пазител на правите догмати…, в него вярата на божествения Петър ще бъде спасена”.[37] Освен това, изобщо не може да съществува приемство от един апостол към един епископ, защото техните служения са различни: „Епископите, поставени от Петър, са приемници не само на Петър, но и на другите апостоли, по същия начин, както и епископите, ръкоположени от другите, са приемници на Петър”.[38]

Това последното е типично за Изтока. На Изток никога не са придавали особено значение на т. нар. „апостолски катедри”, най-малкото защото същите са били много. Всеки случай йерархията на патриаршеските престоли се е определяла не от тяхното „апостолство”, а от фактическия авторитет на съответната църква. Въпреки това, тази йерархия винаги е била признавана и в нея Рим е заемал първото място „заради – по думите на Варлаам – църковното благочиние”.[39] Както и авторите от 13 век признават някаква аналогия между апостолския и епископския чин – и в двата чина има „първи”, съблюдаващ благочинието – така и Варлаам признава някакво не лично, а колективно приемство от апостолите към епископите. И – за византийците – избирането на „пръв епископ” изцяло принадлежи на императора и на съборите.

Трудовете на Нил Кавасила, чичо на известния Николай Кавасила, ръкоположен няколко месеца преди смъртта си за епископ на Солун, са в непосредствена зависимост от съчиненията на Варлаам – често Нил просто записва изразите на Калабрийския „философ”, след което ги доразвива и задълбочава. Така например, повтаря думите на Варлаам за двете, несвързани помежду си достойнства на папите: епископството на Рим и вселенското първенство, и също като Варлаам вижда произхода на първенството в Donatio Constantini, в Правило 28 на Халкидонския събор и в новелите на Юстиниан. Той обаче отново и с нови изрази настоява изобщо върху въпроса за Петровото приемство: „Петър – пише той – е апостол и началник, ἔξαρχος, на апостолите, но папата не е нито апостол (понеже апостолите ръкополагали пастири и учители, а не апостоли), нито, още по-малко, е корифей на апостолите. Петър е учител на цялата Вселена…, а папата – Римски епископ… Петър ръкополага Римския епископ, а папата на Рим не произвежда друг папа”.[40]

Нил възразява на някои от латините, които, по неговите думи, казват, че „папата не е епископ на някой определен град – на Рим или на някой друг, като пастирите във всеки град, а е просто епископ и в това се отличава от останалите”.[41]

Православието обаче не познава явление като „просто епископ”, тъй като епископското достойнство е неразривно и онтологично свързано с предстоятелство на поместна църква.

Думите на Христос Нил тълкува тъкмо в светлината на това учение за Църквата. Ако папата е пазител на истинската вяра като приемник на Петър, то „загубвайки тази вяра, думите на Господа нямат сила… Защото благочестието може да се съблюдава и от други епископи. Ясно е следователно, че не само на едната Римска църква подобава да бъде утвърдена върху Камъка… Христос е утвърдил Църквата върху богословието (т. е. върху изповядването на Христос като Бог) на Петър и всички пазители на това изповедание ще бъдат (утвърдени върху Камъка[42]). Думите в Мат. 16:18 Нил разбира в същия смисъл, както и Ориген, – че всеки истински вярващ е приемник на Петър – но византийският богослов осъзнава по-добре от Ориген, съществуващите в Църквата различия в служенията, приема светотайнствения, йерархически строй в Църквата и поради това под пазители на истината и приемници на Петър, както и Варлаам, преди всичко разбира предстоятелите на поместните църкви, т. е. епископите. При това, разбира се, тълкуванието на Ориген не се изключва – всеки член на Църквата да бъде пазител на Истината и поради това също да се утвърждава върху камъка. На епископа обаче, като на предстоятел на църковната община, е дадено особеното служение на учителството: „Няма нищо велико в това, – пише Нил – дето Римският престол се нарича апостолски, понеже всеки епископ се възкачва на престола Христов и е облечен в свръхангелско достойнство”.[43] Тук при Нил, за разлика от Варлаам, ясно се чувства отражението на този стремеж към светотайнствен реализъм, който украсява целия византийски 14 век – в лицето на Теолипт Филаделфийски, св. Григорий Паламà, Николай Кавасила и др.

При това обаче византийската мисъл съвсем не отказва да признава на Римската църква традиционното ѝ първенство. В този смисъл особено ясно пише през 15 век св. Симеон Солунски, известен с литургичните си трудове. Той също разбира приемството на Петър като приемство на истинната вяра: „Не трябва да противоречим на латините, – пише той – когато те говорят, че Римският епископ е пръв. Това първенство не е вредно за Църквата. Нека обаче те само покажат, че той е верен на вярата на Петър и на приемниците на Петър. Тогава нека той има всички привилегии на Петър, нека бъде пръв, глава, глава на всички и върховен архиерей… Стига само той да се придържа към православието на Силвестър и Агатон, на Лъв, Либерий, Мартин и Григорий, тогава и ние ще го назовем апостолски мъж и пръв сред архиереите; и ще му бъдем подвластни на само като на Петър, но и като на Самия Спасител”.[44] И тези последни думи отново не са риторическо преувеличение, а изповядване на вярата в това, че всеки православен епископ, доколкото не изменя на своето достойнство – а той може да му измени! – е и образ на Христос. И първият сред архиереите е образ на Христос не в някаква по-голяма степен, – тъй като тук не може да става дума за количество – а в служението, на което го е поставила Църквата, т. е. в служението на първенството. По същия начин, както и византийската Епанагога нарича Константинополския патриарх жив образ Христов без, разбира се, да изключва и останалите, а утвърждавайки, че задължение на столичния епископ е да явява образа на Христос – т. е. обичайното епископско служение – в делата на империята.

За Симеон Солунски служението на първенството, традиционно принадлежащо на Римския епископ, не е изчезнало в Църквата, но Римският епископ се е лишил от него. „Съвсем не се отказваме от папата, – пише той – не с папата отказваме да влезем в общение: с него ние сме едно, както с Христос и го признаваме за отец и пастир… Ние имаме неразрушимо общение и единство в Христа с папата – с Лин и с Климент”.[45] Но съвременният папа, „тъй като не им е приемник по вяра, не им е приемник и по престол”,[46] т. е. той не е папа. „Така нареченият папа не е папа, докато няма вярата на Петър”.[47] Тук в действителност Симеон изповядва очевидното за православните учение за благодатните дарове в Църквата. Всеки, по всяко време, може да се окаже недостоен за благодатния дар, който получава, за служението, на което го е поставила благодатта на Светия Дух. Неговото недостойнство обаче не отменя, нито дара, нито служението, чрез които живее Светата Църква. Непогрешимостта на Църквата е всъщност Божия вярност към своя народ, но Бог никога не насилва човека. Всеки епископ получава благодатта да учителства и да съхранява истината в църквата, в която е поставен за епископ. Ако се окаже неверен в своето служение, той се лишава от него, но самото служение в Църквата е задължително да бъде изпълнено от друг. Точно това Симеон Солунски пише и за служението на първенството – то съществува в епископския лик, както е съществувало и в лика на апостолите, но предполага единство на вярата и на любовта, а Римския папа се е лишил от него.

Същият еклисиологичен мотив намираме и при последния голям византийски богослов, първият Константинополски патриарх под турска власт, Генадий Схоларий: „Христос утвърждава Църквата върху Петър, – пише Генадий – но това, че тя е непреодолима за портите адови, т. е. за нечестия и за ереси, Той дарява на Църквата, а не Петър”.[48] Петър е „епископ и пастир на Вселената” – пише Схоларий – въз основа думите на Спасителя,[49] но това не може да се каже за нито един епископ след века на апостолите. Следвайки всички останали разглеждани автори, Генадий много ясно разграничава апостолското служение, основано върху изключителното и единствено откровение, свързано с историческия факт на Христовото Възкресение и съшествието на Светия Дух, и учителното служение в апостолската Църква, т. е. която е основана от апостолите и която не може да добави нищо към онова, което веднъж завинаги е било открито на тях и на което те са били свидетели. „На апостолите е дадена премъдрост и благодат свише и Духът е говорил чрез тях…, но след основаването на Църквата повече не следвало тази благодат да бъде присъща на учителите (на Църквата)”… Но „от това отсъствие на апостолското служение Църквата не е могла да претърпи никаква вреда и вярата не по-малко от преди продължавала да получава помощ от Духа; на учителите (на Църквата) обаче е достатъчна апостолската вяра и всичко онова, което Духът е казал на апостолите…”.[50]

Пълнотата на откровението е дарувана в Христа и ни е предадена от апостолите. Църквата пази това откровение съгласно своите собствени – органични и благодатни – закони. Като светотайнствен организъм, тя е непогрешима и е утвърдена върху Петър, изповядвал на път за Кесария Филипова истината на Боговъплъщението. И там, където е пълнотата на този светотайнствен организъм, там е и Христос, там е и основаната на камъка на вярата Църква Божия.

* * *

В настоящия кратък обзор, разбира се, не изчерпахме всички паметници на византийската църковна литература относно Петър, нито дори цялото съдържание на творенията, върху които се спряхме. Но представения материал изглежда достатъчен за съзирането на някакъв общ консенсус между византийските богослови в няколко определени пункта.

На първо място може да се отбележи, че този консенсус не се отнася до личното първенство на Петър сред апостолите. Няколко крайни полемисти се опитват да го отричат изцяло. По-голямата част посочват, че властта да връзват и развързват е дадена и на другите апостоли, и че следователно привилегията на Петър е именно първенство, а не особената власт над останалите апостоли. Това обаче, разбира се, не е достатъчно, за да обясни изцяло всичко, което в Стария и в Новия Завет е свързано с месианството чрез образа за Камъка или на Скалата – това звание, принадлежащо в собствен смисъл на Самия Месия, е дадено от Христос само на Петър.

Византийските паметници не дават категорично разрешение на този проблем, макар, както вече отбелязахме, техният възглед върху приемството на Петър да дава основание за положителен отговор. Най-добрите богослови разбират, че във въпроса за приемството лежи главната причина, разделяща Изтока и Запада. Нил Кавасила пише открито: „Аз не мисля, че е необходимо да се прави по настоящия въпрос проучване за началството на блажения Петър, за това, бил ли е той началник на другите апостоли и до каква степен му подобава подчинение от страна на свещения лик; нека всеки да има своето мнение. Аз само утвърждавам, че не от блажения Петър папата има първенство посред останалите епископи…, а от блажените отци”.[51] Доколкото пък при Петър има приемството, в какво се проявява то?

За цялото светоотеческо предание, следвано и от византийците, това приемство е свързано с изповядването на истинната вяра. Това изповядване е връчено на всеки християнин при кръщението му, но особената отговорност за съхранение на истината, съгласно учението на св. Ириней Лионски, принадлежи на тези, които получават апостолско приемство за предстоятелство в поместните църкви за тържествено седене в евхаристийните събрания, на престола на Самия Христос, т. е. на епископите: на всеки от тях, тъй като всяка поместна Църква притежава пълнотата на спасителната благодат. Византийското богословие е било почти незапознато със древната западна патристика – нито един византийски автор, например, не цитира произведенията на св. Киприан Картагенски. А между другото това, което византийските богослови защитават в своите съчинения против римската еклисиология, е учението на св. Киприан за Cathedra Petri. Според св. Киприан, не съществуват много, а само една епископска катедра, катедрата на Петър, но на нея седят всички епископи в своите общини.

Разбира се, това учение допуска отпадането на тези, на които това приемство е дадено, допуска от тяхната страна човешки грешки, – та нима е било малко човешкото в личността на самия Петър! – но не допуска от тяхната страна измяна спрямо истинната вяра, спрямо вярата на Петър, тъй като – по думите на св. Ириней Лионски – всеки епископ получава „charisma veritatis certum,[52] достоверната харизма на истината, и измяната спрямо тази вяра води и до неговото лишаване от служението, на което е бил поставен.

Ето такава е в православната еклисиология главната представа за приемството на Петър в Църквата. Има и друго приемство, признавано от византийските богослови, но само в плана на аналогията, понеже служението на апостолите и това на епископите са по същността си различни, макар едното да получава приемство от другото. Подобна необходима аналогия между лика на апостолите и чина на епископите е причинена от необходимостта на църковното благочиние, ἐκλησιαστική εὐταξία, и нейните граници са определени от съборите, а за византийците – и от „благочестивите царе”. Както в апостолския лик един е бил пръв, така и сред епископите има първенствуващ епископ. Неговото приемство съвсем не отменя другите мерки, приети от събори и императори за същото това църковно благочиние: създаването на т. нар. Пентархия, т. е. на главенство в Църквата на петте патриарси, сравнявани с петте сетива на човешкото тяло, създаването на митрополитски окръзи, а в най-ново време – т. нар. „автокефалия”.

В православна църковно-историческа перспектива римската еклисиология не е нищо друго, освен загуба на правилното равновесие между основното приемство на Петър във всяка местна църква, в лицето на нейния епископ, и аналогичното приемство на Петър във вида на първенство на Рим сред останалите църкви. Тази загуба на равновесието е произлязла постепенно и може да бъде обяснена с много исторически причини. Следящият съвременната католическа литература може да отбележи, че в някои, все още ограничени, католически кръгове тази загуба на равновесието се усеща много дълбоко, както се усеща много на Запад и преди, и след Ватиканския събор. С тези наши братя-католици ние можем да намерим ако не съгласие, то поне общ език и наш пряк дълг пред Бога и пред Неговата Църква е да свидетелстваме пред тях за православната истина, на общия за всички нас език на Писанието и на светите отци.

Превод: Яни Янев



* Мейендорф, И. „Апостол Петр и его приемство в византийском богословии” – В: Православная мысль, 11, 1957, с. 139-157 (бел. прев.).

[1] По-долу ще видим, че приписваните му произведения против римския примат в действителност са по-късни, „псевдо-епиграфи”.
[2] Много от текстовете са събрани от о. М. Жюжи в неговата Theologia Dogmatics Christianorum Orientalium, I и IV.
[3] Ер. XCIX, ad. Niceph. – PG, 102, 909А.
[4] Ер. I, ad Nicolaum. – PG, 102, 685С.
[5] Hom. 50, по изд. на Аристархис, I, с. 481-482.
[6] Amphil. CXCIV – PG, 101, 933 A.
[7] Hard. VI, 232E.
[8] PG, 120, 800B.
[9] In Luc. 22 – PG 123, 1073D-1076A.
[10] In Joh. 21 – PG 124, 309A.
[11] Ibid, col. 313A.
[12] Виж текста у Жюжи, Op. cit., IV,p. 328.
[13] Hom. XXVIII – PG 151, 356-360.
[14] Hom. LV – PG 132, 965A.
[15] In Mat. XII, 10 – PG 13, 997-1004; в изданието на Klostermann (Leipzig 1935) – S. 85-89.
[16] Това писмо се съдържа в ръкопис Paris. gr.1302, 13 век, f. 270 ff. Няколко кратки цитата са приведени при М. Жюжи IV, p. 341-342.
[17] Издадено първо от Beveridge: Συνοδικόν sive Pandectae canonum ss. apostolorum et conciliorum – Oxonii, 1672, II; също така при ̉Ράλλη–Πότλη, V, σ. 409 ff.; критично издание: Gordillo, M. „Photius et primatus Romanus” – In: Orientalia Christiana periodica, VI, 1940, p. 5-39. Авторството на Фотий, на основание надписи на някои по-късни ръкописи, се опитват да докажат кардинал Hergenröter (“Photius”, III, p. 170-172), о. Жюжи (Op. cit., I, p. 123-124; 131-138) и Атинският архиепископ Хризостом (τὸ πρωτεῖον τοῦ ἐπισκόπου Ρώμης, Ἀθήναι, 1930, σ. 172-178). Руски учени не веднъж са изразявали съмнение в авторството на Фотий (виж: Курганов, Ф. „Къ изслѣдованiюо патр. Фотiи” – В: Христианское Чтение, І, 1895, с. 198; Россейкин, Θ. „Восточный папизм въ ІХ-мъ вѣкѣ” – В: Богословский Вестник, ІІ, 1915, с. 421); M. Gordillo и F. Dvornik (The Photian Schism – History and Legend, Cambridge 1948, p. 125-127) окончателно установяват, че посоченият паметник следва да бъде отнесен към 12 век.
[18] Издание на A. Heisenberg в Sitzungsberichte der Bayerishen Akademie der Wissenschften. Philos., philol., und hist. Kl., 1923, 2. Abh. – Neue Quellen zur Geschichte der lateinischen Kaisertums und der Kirchenunion, II – “Die Unionsverhandlungen von 30 August 1206”, München 1923.
[19] Първоначално издадено от арх. Арсений в Чтения в Обществе любителей духовного просвещения, март – iюль, 1891; сент. – дек., 1893. Преиздадено с коментариот A. Heissenberg в същотоSitzungsberichte, 1923, 3. Abh., Neue Quellen…, III. – “Der bericht der Nikolaos Mesarites über die politischer und kaiserlicher Ereignisse der Jahres 1214”.
[20] Издание: Павлов, А. Критическiе опыты по исторiи древнѣйшей греко-русской полемики противъ латинянъ, СПб. 1878, бел. VI, с. 158-168.
[21] Издание: Арх. Арсений Три статьи на неизвѣстнаго греческаго писателя начала ХІІІ-го вѣка въ защиту православiя и обличенiе новостей латинскихъ въ вѣрѣ и благочестiи, Москва 1892, с. 84-115. Издателят съпровожда гръцкия текст с превод на руски.
[22] В изданието на Павлов, с. 164-165.
[23] Paris. gr. 1302, f. 279 bis.
[24] В изданието на арх. Арсений, с. 107, 111.
[25] В изданието на Павлов, с. 165.
[26] Пак там, с. 166.
[27] Paris. gr. 1302, f. 271, об. – 172. Този текст се цитира и при Жюжи, Op. cit., IV, p. 341, n. 1.
[28] F. 272 bis.
[29] В изданието на Павлов, с. 166.
[30] Neue Quellen, II, S. 22.
[31] Neue Quellen, III, S. 34-35.
[32] Neue Quellen, II, S. 24. Почти в същите изрази, същата мисъл се прокарва и в псевдо-фотиевия трактат – в изданието на Gordillo, p. 12.
[33] Един от тях е издаден в Патрологията на Мин (151, 1255-1280). Други два се намират в много ръкописи от 14-15 век (Paris. gr. 1278, 1218, 1308, 2751; Vat. gr. 1106, 1717, 2242; Marc 153 и др.). Издаденият трактат на Варлаам е написан във форма на диалог с доминиканеца Франциск Камерино, латински „босфорски” епископ, пристигнал в Константинопол в качеството на папски легат през 1334 г. Някои предполагат, че „Франциск”, не е никой друг, освен Петрарка, с когото Варлаам се запознава през 1339 г., но това е малко вероятно. Двата неиздадени трактата са насочени към архиепископ Николай – приемник на Франциск.
[34] PG 151, 1260CD; cf. 1262С.
[35] Ibid, 1262D-1263C.
[36] Paris. gr. 1278, f. 101.
[37] Ibid, f. 127 ff.
[38] F. 130 ff.
[39] Ibid.
[40] PG 149, 704D–705A.
[41] Ibid, 701B.
[42] Ibid, 708B.
[43] Ibid, 724B.
[44] Dial. Contra hæreses XXIII – PG 155, 120AC.
[45] Ibid, 121AB.
[46] Ibid, 120D.
[47] Ibid, 121C.
[48] За изхождането на Светия Дух, I, изд. Petit-Jugie, II, p. 62.
[49] Писмо към Йоаким, IV, с. 206-207.
[50] За изхождането на Светия Дух, I, с. 63.
[51] PG, 149, 701CD.
[52] Adv. Hæres. IV, 21, 2.



Краткък адрес на настоящата публикация: https://dveri.bg/krf6k 

Наши партньори

Християнство и култура

Полезни връзки

 

Препоръчваме