Църквата като нов начин на съществуване на човека и творението (над морала и институцията)

Погрешно употребявайки природните сили, човекът доброволно е заменил този начин и, за да не бъде отделен докрай от Бога, ставайки чужд Нему, е бил въведен друг начин, толкова по-парадоксален и богоподобаващ от предния, колкото по-възвишено е свръхестественото от естественото… Ясно е, следователно, за всички, че тайната, която стана в Христос в края на века, е несъмнено потвърждение и изпълнение на онова, което в началото на времето е пропуснато в праотеца.[1]

Забелязва се, че съвременните поколения православни вярващи въобще не знаят или твърде малко знаят какво е Църквата и дори няма голям интерес на вярващите по тази тема. Това обяснява защо много хора са вярващи, вярват в Бога, но не са църковни. Нещо повече, православието все по-често се отъждествява с идеология, не с Църквата. За разлика от протестантите или други вярващи, които могат да бъдат такива и без Църквата, Православното предание не може да разбере вярата без Църквата. Православието е Църква, общност и без нея няма вяра в Бога. Не е толкова важно кой, какво и как вярва поотделно, като индивид, а какво той вярва като член на Църквата, като член на конкретна общност.

Известно е, че еклисиологията е темата на 20 век, но това още не означава, че проблемът е дефиниран и изчерпан. Все още сме далеч от подобно нещо и то не само защото същността на Църквата е това, което тя ще бъде, а не което е сега (поради което е трудно да се определи и нейната същност), а защото еклисиологията се е занимавала повече с онова, което създава историята на Църквата, а не с това какво Църквата е, т. е. с нейната онтология[2]. Тук трябва да бъдем много внимателни. Историята на Църквата и онтологията, т. е. богословието на Църквата не са едно и също. Историята се занимава с онова, което се е случило и което се случва, докато богословието говори за това, какво е трябвало и какво трябва да се случи, не просто за онова, което се е случило. Църквата е мерило и крепило на истината, което означава, че светът трябва да оценява спрямо нея кое е истинно и кое не. Когато кажем, че Църквата е истината, имаме предвид истината като начин на съществуване на човека и на сътворената природа – начин, осигуряващ победа над смъртта и отъждествяващ се с Църквата, а не просто с учение или човешка индивидуална практика. Еклисиологията като слово за Църквата, не е раздел от догматиката. Църквата е новият начин на съществуване на света – открит и предложен му като лекарство за безсмъртие (да си припомним думите на св. Игнатий Богоносец). Това означава, че Църквата не трябва да е мерило за добро и зло в смисъл на етически категории. Едно нещо може да бъде етически правилно, но накрая да се окаже, че не е истинно. Не е същото дали нещо е добро в етически смисъл и дали е онтологично или не, дали преодолява смъртта и преходността или не. Накрая, не етиката, а онтологията ще покаже дали става въпрос за добро или зло.

Затова е нужно да се определи есхатологията на Църквата, за да бъде бъдещият век истината за света,[3] за да може тя наистина да бъде мерило за истинския живот тук и сега, в историята. Когато обаче говорим за есхатона като за състояние на нещата в Бъдещия век, който е истината на Църквата, не трябва да забравяме факта, че есхатонът вече ни е открит и то именно като Църква в евхаристийната ѝ проява.[4] Следователно словото за есхатона, т. е. за самата същност на Църквата, не е само пророческо слово за нещо, което не знаем и което предполагаме че е и че ще бъде, а е слово и за това, което Църквата вече е, т. е. за Литургията.

Църквата, т. е. Литургията, е истината за света, но не в историческата си проява, в смисъл че нейните членове са морално съвършени, добри, изпълнени с любов и т. н., а в есхатологичното си състояние. Защото в есхатона смъртта ще е унищожена и ще се случи възкресението на мъртвите. Именно смъртта, т. е. страхът от нея е изворът на всеки грях. В Царството Божие ще властва съвършеното единство на любовта (и дори на любовта към враговете) и свободата, т. е. съвършеното общение на човека с Бога в Христос, с другите хора и с цялата природа. В Литургията само предвкусваме всичко това тук и сега. Литургията е икона на Царството, а не самото то. Ние обаче имаме това предвкусване на бъдещото Божие Царство само в Литургията. Защото в Литургията – чрез Светия Дух – се проявява възкръсналият Господ Иисус Христос, Който е единствен Спасител на света. Затова на всяка цена трябва да запазим Литургията, за да бъде тя мерило за истинското съществуване, независимо от това, че грешим, че сме морално непочтени или пък неуспели като хора въз основа на държавните закони и на някакви други човешки обичаи и критерии. Това е много важно, тъй като само чрез Литургията и като членове на Литургията ние участваме в Бъдещия век, в Царството Божие. В него се влиза сега и тук в историята чрез Кръщението, така както влизаме и в Литургията и ставаме нейни членове. След смъртта няма покаяние, т. е. влизане в Царството Божие.

Днес, под влияние на западната схоластика и практика, когато някой може да бъде вярващ като индивид въз основа на вярата като знание за онова, което Църквата учи, и на моралното поведение, без при това да е член на Църквата, т. е. на конкретна литургична общност, Църквата най-често се отъждествява с институция и то с морална институция. Много християни мислят, че Църквата е божествена институция, пазеща моралните и Божиите закони. За тях тя е основана от Христос въз основа на моралните закони, които първо Сам Той е изпълнил, след което изисква същото и от останалите членове като индивиди. Животът на нейните членове е от юридическо, правно естество и се движи в рамките на наказанията и наградите. Днес под християнски живот все по-често се разбира моралното или етическото поведение на човека като индивид, който изпълнява божествените закони. Служенията в Църквата са действия, чийто носители са хората като индивиди и поотделно и които обосновават авторитета си върху закона, върху Божествения закон или, по-добре да се каже, които са получени като награда за морален, добродетелен живот. Същият е и случаят с Причастието. Следователно става дума за моралното, юридическо разбиране за Църквата, въз основа на което хората се делят на праведни и грешни в контекста на морала.

Ако предположим, че моралът е мерило за истинността на живота и Църквата, би трябвало да констатираме, че сам по себе си той подлежи на промяна, защото има за основа човешката логика. Дори ако отъждествим морала с Божествените закони, и тогава той би бил подчинен на човешката логика и променлив, защото Божествените закони са променливи, тъй като изискват човешкото тълкувание. Всичко това поставя под въпрос истинността на Църквата и на нейния континюитет, доколкото тя се отъждествява с моралната институция. Свидетели сме, че моралните категории на Средновековието и тези днес се различават съществено, при това не само в света, но и в Църквата. Сама по себе тази разлика поставя под въпрос истинността на Църквата, т. е. нейната непроменливост. Днес всичко, което има за основа моралните принципи, се променя. Такъв е случаят с много институции, включително с онези, които се наричат църква. Именно поради това те се променят и не са истински църкви, защото имат за основа морала или, по-добре да се каже, човешката логика, което определя живота и сама по себе си е променлива.

Според мен това, че моралът определя истинността на християнския живот, а и фактът, че днес Църквата се отъждествява с морална институция, е имало съдбоносно влияние върху поне две неща: забравен е проблемът за смъртта като най-големият, от който произтичат всички останали проблеми на човека, както и това, че сме смъртни, защото сме сътворени и че за да преодолеем смъртта имаме нужда от общението на свободата, на любовта с Бога. Тръгнали сме от греха като престъпване на моралните норми и от смъртта – като Божие наказание за престъпването на заповедта, което е имало като последица индивидуализма и етиката. Ако смъртта не съществува или ако не съществува като проблем, тогава във всеки случай същността на Църквата трябва да се разглежда в контекста на другите проблеми, а също и на този за морала. Ако пък грехът е престъпване на заповедта, а смъртта е Божие наказание за това престъпление, тогава нейното преодоляване се отнася към изпълнението на божествените заповеди, а светостта има за основа моралното съвършенство.

Църквата обаче се занимава преди всичко с проблема за смъртта и за нейното преодоляване. Източните отци на Църквата обаче не разглеждат смъртта като Божие наказание за греха, нито пък греха като престъпване на заповедта. Смъртта се съдържа в сътворената природа. Това съвсем не означава, че Бог е сътворил смъртта, защото е сътворил природата. Природата е смъртна поради това, че е сътворена от нищо (св. Атанасий Велики). Бог е дал възможност на природата чрез човека, на когото е дарувал свобода, да преодолее смъртността, като съществува и живее по начина, по който Бог съществува, т. е. в общението на свободата, на любовта с Бога, с другите хора и с природата. За да преодолее смъртта обаче човекът е избрал друг начин на съществуване, основал е сигурността си върху природата и върху самия себе си и е пропуснал, не е осъществил безсмъртието. Затова в онтологичен смисъл грехът е пропуск (св. Максим Изповедник) и се отъждествява със смъртта.

Следователно Църквата като лекарство за безсмъртие няма много общо с морала – макар това да звучи скандално за отъждествяващите я с морална институция. Тя има общо с онтологията, с начина на съществуване (τρόπος ὑπάρξεως), както пише св. Максим Изповедник, чрез който се преодолява смъртта. Онтологията и моралът са две различни неща. Божието Откровение в Иисус Христос носи промяна по отношение на онтологията, а не на морала. Тази нова онтология е Църквата – общността на Бога и на сътворената природа в Христос. Какво конкретно означава това, т. е. какво е Църквата, е темата на тази кратка студия.

За да разберем Църквата като нов начин на съществуване на природата, както и това, че тя е лекарство за безсмъртие, е необходимо първо да се обърнем към въпроса какво е смърт и откъде тя идва в природата. Всички ще се съгласим с факта, че смъртта е загуба, изчезване на битие. Смъртта обаче може да се тълкува различно. Погледнато в перспективата на природата, това явление не означава абсолютна загуба. Когато умре битие, това не означава, че с него е умряла и природата – това всъщност е промяна на формата на природата и съществуването ѝ в друга форма, а не абсолютна загуба. Това са закони на природата, на чиято основа тя съществува. Следователно, погледната в перспективата на природата, смъртта не съществува. Може да се каже, че смъртта и животът са само две различни думи за една и съща реалност.

Съгласно древногръцката философия смъртта се отъждествява с необходимостта на природното съществуване. Природата постоянно се променя (panta rei) и това е нейният вечен начин на съществуване. Едни същества се раждат, а други умират според законите на необходимостта. Умират конкретни същества – явления на природата – докато природата съществува вечно въз основа на самата себе си като нещо общо, като една. Съществуването на света има за основа една обща природа, от която различните биващи извират и в която отново се завръщат.[5] Затова и елинските философи-предсократици са се занимавали тъкмо с тази вечна обща природа, а не с конкретните биващи, и са я смятали за истинна. В елинската философия природата, т. е. светът се отъждествява с божеството. Затова и елинските философи не поставят проблема за сътвореността на природата, т. е. за нейното начало, а така не поставят под въпрос и нейното съществуване. Природата вътре в себе си може и да умира, защото умират конкретни същества, но смъртта не е загуба, защото като цяло природата е безсмъртна.

Това обаче не решава проблема за смъртта. Древните гърци не се задоволяват с това, че природата като нещо общо е вечна и че по този начин се решава проблемът за смъртта на конкретните биващи. Философията и по-късно търси решение на проблема за смъртта на конкретните биващи. Едно решение на този проблем предлага Платон. За него конкретните биващи са формирани от предсъществуващата вечна природа въз основа на вечните идеи. Конкретните биващи прехождат, изчезват, т. е. променя се природата им, но идеите остават. Идеите са неизменяеми, безсмъртни. Върховната идея, която обединява света в едно е идеята за Благото, за Красотата и тя прави света да бъде Космос, хармония. Моралът е важна категория в Платоновата онтология именно заради учението му за идеите. Моралът има за основа идеята за доброто, за красотата, която хората и боговете осъществяват като индивиди и по този начин запазват света като космос, хармония, доброта и красота. Това изпълняване на моралните закони, т. е. на идеите, прави не конкретните биващи вечни, а самите морални идеи, поддържащи природата като космос. За съжаление такова разбиране за съществуването, т. е. такава онтология, макар и донякъде модифицирана, все още господства в много прояви на живота на съвременната цивилизация, а също и в Църквата. За мнозина християни идеите са заменени от душите. Проблемът за смъртта е решен така: независимо че като тела конкретните хора умират, душата е безсмъртна, защото телата не са от значение за вечното съществуване на човека! Така обаче проблемът със смъртта на конкретните същества не се решава. Макар да са вечни, безсмъртни, идеите са безлични, т. е. те не се отъждествяват с конкретните биващи. Една идея могат да притежават много различни биващи и по този начин те губят неповторимостта си.

В противоположност на този опит от смъртта, чиято основа е непреходността на природата и нейната постоянна промяна на формата (в която смъртта реално не съществува като онтологичен проблем), съществува друг опит от смъртта, който вижда в нея абсолютна загуба. Това е опитът на личността. Тъкмо когато разглеждаме човека като конкретна личност, той абсолютно се губи в процеса на смъртта. Природата не може да компенсира умряла личност чрез нови форми на съществуване. Новите хора, които се раждат, са съвсем нови, по-различни личности. Освен това, в този личностен опит тялото има безусловно значение за съществуването на личността. Следователно, за да се реши и забрави трагедията на смъртта не е достатъчно съзнанието, че душата е безсмъртна. Необходимо е и съществуване на тялото, което насочва към възкресението на тялото като решение на проблема за смъртта. Този опит от смъртта обаче, който показва абсолютната загуба на една личност в процеса на промяната на природата, т. е. в смъртта, и който разглежда смъртта като абсолютна загуба и трагедия за умрялата личност, е изключителен, ако съществува личностна общност, общност на свободата, на любовта, с нея. Във всеки случай този опит за човека като личност не би съществувал, ако не би съществувал християнският опит от Бога като личност (за което ще стане дума по-късно) и за човека като образ Божи, за човека, който точно като Бога е личност.

Теориите в съвременната физика, макар да говорят за начало на съществуването на природата (теорията за големия взрив), но и за възможната ѝ загуба, доколкото не разглеждат природата в контекста на опита на конкретната личност, не могат да видят и смъртта като загуба. Светът като че започва да съществува от самия себе си въз основа на природата, която сама по себе си по някакъв начин отново е вечна. Така отново се отрича, че смъртта е най-големият проблем за сътворената природа, просто защото не е опасност от несъществуване, а само друг начин на съществуване на природата.[6] Като разглеждат природата по този начин, физиците не виждат дори в хората конкретни и уникални личности, застрашени от смъртта с небитие, а гледат на нея просто като на промяна на формата на съществуване. Хората са също само природа, само по-различна форма на съществуване на природата.

Макар въвеждането на понятието личност за човека и на свободата като основа на нейното съществуване във философията на екзистенциализма да е голям напредък по отношение на класическата философия – поради въвеждането на понятието небитие и отъждествяването му със смъртта – то не е допринесло много в онтологичен смисъл за преодоляването на проблема за смъртта. Тъй като тук битието не е израз на общение, т. е. на общението на свободата с другото битие, т. е. с Бога, тази философия оставя човека без възможност да съществува безсмъртно. Това се вижда от факта, че, макар да говори за конкретните човешки същества като личности, екзистенциализмът все пак не отъждествява личността с отношението на свобода с другата личност, т. е. общението в свободата не се отъждествява с битието. Битието, личността съществува като природа, въз основа на природата, а след това влиза или не в отношения с другите биващи. Конкретните личности са съществуващи сами по себе си, индивиди, а не благодарение на отношението с другите. Преди всичко трябва да се каже, че свободата, на която се основава съществуването на личността се използва като отрицание на другия, т. е. като свобода от другия, а не като общение с другия. За съвременната философия някой е личност, т. е. свободен, ако е независим от другите личности. Ако се констатира, че светът е смъртен по природа, тъй като съществуването му има за основа тази природа, ще се заключи, че той съществува в смъртта и че един ден ще престане да съществува. Така, макар да говори за съществуването на природата към смъртта, в смъртта („Sein zum Tode” – Хайдегер) в перспективата на личността, въвеждайки възможността на небитието по отношение на света, т. е. макар да констатира, че смъртта е най-големият неприятел на природата и я заплашва с небитие, съвременната екзистенциалистка философия не предлага решение на проблема. Дори смята небитието за окончателен изход на съществуването на природата,[7] тъкмо защото битието не се отъждествява с отношението с другото битие, т. е. с любовта, от което светът би имал възможност да се спаси от смъртта, доколкото съществува Бог като абсолютно друго битие, като личност по отношение на света и, доколкото е възможно, с него да се осъществи общение в свободата, в любовта.

За разлика от древногръцките философи, които не допускат възможност светът да престане да съществува, тъй като го отъждествяват с божеството, съвременната философия отива толкова далеч в своя индивидуализъм, че смята несъществуването за онтологична категория, доколкото съществуването на света има за основа собствената си природа и доколкото свободата, т. е. съществуването на дадено битие е удържимо единствено като отрицание на другото битие.

Такова схващане за съществуването не само отрича общението на света с Бога като друго битие в контекста на преодоляването на смъртта, но в крайна сметка отрича и самата възможност за съществуване на човека като свободно битие, доколкото съществува Бог. За екзистенциализма най-голямата пречка за съществуването на света и на човеците като свободни същества, е именно съществуването на Бога като друг, като друго битие. Това е така, защото там, ако едно битие иска да съществува като свободно, неговата свобода да съществува неизбежно отхвърля съществуването на другото. Такова схващане за съществуването има последици и за неговия вътрешен план, за самото отношение между хората. Свободното съществуване на един отрича съществуването на друг („Другият е моя ад”, ще каже Сартър). Другият човек е предизвикателство пред човешката свобода, защото е даденост, наложен е на другия, защото съществуването му не е израз на свобода. В крайна сметка този възглед за свободата води до отричане и на самия човек, защото неговото съществуване също е даденост. Другият му е дал битие, родил го е, собственото му битие не е израз на неговата свобода. Затова последицата от това схващане е, че, доколкото желае да използва свободата, светът неизбежно върви към и завършва в небитие.[8] Онтологията на съвременната философия е нихилистична.

Доколкото обаче тази философия включва в себе си и един друг опит, тя създава сериозен онтологичен проблем за човека и за сигурността на съществуването. Затова и най-новата философия отново се връща към етиката като осъществяване на идеята за доброто, за красотата и т. н. (Левинас), за да запази хармонията в съществуването и за да избегне несигурността и страха, който се поражда от съзнанието за небитието, което човекът, като свободен индивид, неминуемо носи. Така обаче отново се връщаме към класическата елинска онтология, без решение на същностния въпрос за човека, а този проблем е преодоляването на смъртта. Това е така, защото човекът иска да съществува такъв какъвто е, което неминуемо предполага свободата и затова той не се задоволява със съществуването на вида, т. е. на общата природа. По какъв начин християните са виждали преодоляването на проблема за смъртта, ако не въз основа на вечността на самата природа, с оглед на това, че християнското учение за сътвореността на света изключва възможността преодоляването на смъртта от сътворената природа да може да се открие в самата тази природа, или по-точно в това, че природата от началото на сътворяването си е била вечна?

Въз основа на откровението на Бога като Света Троица – Отец, Син и Дух Свети, както и на троичното богословие на светите отци, и особено кападокийските, Божието съществуване има за основа не божествената природа, а отношението, а това означава, че отношението или общението е онтологична категория. Божията природа е общение (κοινωνία).[9] Въз основа на библейския опит, а след това и според учението на светите отци, божествената природа въобще не съществува гола, безлична, а винаги съществува като конкретни ипостаси, като личности, т. е. като Бог Отец, Син и Свети Дух, които съществуват и са това, което са, въз основа на взаимното общение.

Съществуването на божествените личности не извира от божествената природа. Личностите правят природата да съществува, т. е. личността е извор на съществуването на природата, а не обратно. Когато християните говорят за един Бог, те имат предвид Бог Отец, а не някаква безлична божествена природа. Съществуването на божествените личности е също израз на свободата на Бог Отец, Който проявява тази своя свобода като любов към Сина и Духа, така че вечно ражда Сина и извежда Светия Дух. Бог е Отец, Син и Свети Дух, а не безлична божествена природа или сила. Следователно божествената природа съществува като общност на личностите, а не сама по себе си, нито пък като безлично общение – въз основа на необходимостта на природата.

По думите на св. Григорий Богослов съществуването на личностите на Светата Троица се отъждествява с отношението, с общението. На въпроса на арианите: „Какво означава името Отец – същност или енергия?”, св. Григорий отговаря: „Нито същност, нито енергия, а отношение (σχέσις) и това в какво отношение се намира Отец със Сина и Сина с Отца”.[10] Следователно, ако Бог Отец е конкретна Личност, което е несъмнено за всички отци, както и за св. Григорий, то съществуването на всяка Личност в Светата Троица е израз на отношението, на общението с другата Личност. Отношението на божествените Личности е отношение на свобода, на любов. Бог Отец свободно, от любов ражда Сина и извежда Духа. Следователно отношението, общението на Личностите в Бога е онтологична категория, но не е отношение на необходимостта, а на свободата, която се проявява като любов спрямо другата личност. Трябва следователно да се заключи, че божествената природа не съществува сама по себе си, а като конкретни ипостаси, като конкретни божествени личности – Отец, Син и Свети Дух, които са това, което са, вечно съществуващи личности в отношението на свободата като любов едни спрямо други.

За разлика от древногръцката и от съвременната философия, християнската или философията на светите отци свързва съществуването на света с Бога. Бог сътворява света свободно от нищо, което означава първо, че светът не съществува преди Бог да го сътвори и второ, че той не може да съществува сам по себе си без общение с Бога. Това е така, защото – по думите на св. Атанасий Велики – природата на света е някогашно небитие, поради което сътворената природа не може да съществува сама по себе си. Съществуването на природата зависи не от самата нея, а от отношението ѝ с Бога. По този начин християнските отци отъждествяват съществуването на света, онтологията, с отношението, с общението. То създава самата основа, ипостаста на съществуването на природата. Това е особено отношението на свобода, на любов на Бога с човека, от което произтича и надмогването на смъртта за сътворената природа, т. е. съществуването ѝ в личността на човека и на човека като личност. Следователно безсмъртието няма за основа безсмъртната природа, а природата и нейното съществуване, т. е. безсмъртното съществуване зависи от отношението и то от отношението на свобода, на любов на човека с Бога. Именно затова християнството се явява като Църква и е Църква и това проявява божествения начин на съществуване в сътворената природа. Така, Църквата не е институция, която се крепи на морални закони и ги пази, нито пък е съвкупност от морални индивиди, получаващи християнската си идентичност от изпълнението на моралните Божии закони. Църквата е новият, божественият начин на съществуване на природата. Това е така, защото тя има за основа преди всичко отношения на личности, т. е. на човека, а чрез него – и на природата, с Бога и с другия човек. В този контекст отците казват, че Църквата е целта, заради която Бог е сътворил света. С други думи Бог сътворява света, за да съществува той вечно и по подобие на Бога и на божествения начин на съществуване – като общност на личности, имаща за основа общението на свободата, на любовта между хората. С тази цел Бог в края на сътворението сътворява човека свободен, по Свой образ и подобие, като битие на общението. Първият човек обаче променя Божия план като въвежда друг начин на съществуване в природата, водещ го към смъртта, а не към вечния живот. В какво се състои разликата между Църквата като божествен начин на съществуване на творението и въведеното от първия човек Адам? За да отговорим на този въпрос, трябва първо да видим в какво се състои начинът на съществуване, който първият човек въвежда в сътворената природа.

Биологичните (природните) отношения на хората като раждане за смърт

Съществуването на сътворената природа също предполага отношение. И това е отношението на природата с Бога, тъй като сътворената природа е сътворена от нищо и затова не може да съществува сама по себе си, без отношение с Бога. Тази нужда от отношение с другия като извор на съществуването се е съдържала в човека от самото начало (срв. Бит. 2:18-24). Затова и първата крачка на първия човек е движението към отношение с другото битие, подобно нему и това е неговата онтологична категория. Чрез отношението, чрез общението с другата личност човекът иска да преодолее смъртта, която го застрашава, защото се съдържа в природата му. За да съществува обаче сътворената природа вечно, т. е. за да преодолее тя смъртността си, е било необходимо тези отношения да бъдат израз на свободата като любов на сътворената природа спрямо Бога. Така сътворената природа би съществувала по божествен начин подобно на начина, по който съществува Бог като Троица. С тази цел Бог сътворява човека като свободно битие и от самия него е зависело осъществяването на Божия план за вечното съществуване на творението.

Тъй като заради нашето и на цялата сътворена природа съществуване е необходимо да имаме отношение, общение с Бога, това общение не би могло да бъде осъществено, ако първо Бог не е открил Себе си и не е слязъл между нас. С други думи, ако Бог първо не е осъществил общението на свободата, на любовта със сътворената природа, с нас, ние не бихме имали общение с Него. Това е така, защото за сътворената природа Бог по природа е невидим, недостижим, непознаваем, необхватен. Ако Той сам не бе слязъл между нас и не ни се бе открил, ние нямаше да имаме онтологично общение с Него. Тази нужда от Божието откровение заради вечното съществуване на сътворената природа насочва към сътворяването на човека по Божи образ и подобие, което – ако изключим самото сътворяване на природата като Божие Откровение – е първото истинско, макар и частично, Негово откровение. Съгласно тълкуванието на отците Божият образ в човека е свободата. Тъй като човекът е единственото свободно битие в сътворената природа, единствено той е икона Божия, той е този, чрез когото Бог се проявява в природата. Следователно Бог се открива на природата, т. е. открива се в природата чрез човека и като човек чрез свободата, която му е дарувал. Нека кажем, Бог осъществява общение с природата чрез човека и в човека, защото човекът е сътворен от същата природа, която носят и всички останали твари, но едновременно с това като личност, т. е. като свободна икона Божия.

Това означава, че човекът е сътворен свободен да осъществи общението на свободата, на любовта с Бога и по този начин да направи природата си безсмъртна, а себе си – неповторима личност. Това щеше да бъде пълно истинско Божие откровение в човека и чрез човека. В началото на сътворението Бог избира един човек Адам, който чрез свободата като любов да съедини всички творения със себе си, а след това и с Бога. Съединявайки другите хора и останалите творения със себе си, но не по природа, – защото природата е сама по себе си смърт, а единството по природа унищожава свободата – а свободно, чрез подобието, първият човек щеше да обедини в себе си цялата природа, която при сътворението е била разединена,[11] а след това щеше да осъществи общение с Бога.[12] Цялата природата и останалите човеци също щяха да влязат в общение с Бога, но чрез човека Адам. Бог се проявява в сътворената природа чрез всеки човек, но неговото намерение е било първият между човеците – който ще обедини всичко в себе си, а след това и с Бога – да бъде Адам. Това единство само по себе си изисква инициативата на един, а с това изисква и някой първи.

Чрез общението с цялата природа и с Бога, човекът би станал безсмъртен по природа и конкретна личност. По този начин той би проявил това, че е по образ и подобие Божие. С други думи, сътворената природа би станала Църква, общност на всички твари, а човекът Адам би станал син Божи по благодат, т. е. Христос, а в Него и чрез Него и останалите човеци биха станали синове Божии. Така Бог дава възможност на природата да стане безсмъртна чрез човека, а на човека – едновременно да стане безсмъртен (защото е от същата тази природа) и личност, подобен на Бога. Това е така, защото, както казахме, личността извира от общението на свободата, като любов към другата личност. Божията свобода се проявява във вечното Божие съществуване като любов на Отца към Сина и Светия Дух и обратно. Това в края на краищата и прави Бога Троица – Отец, Син и Дух Свети вечни и различни Личности.

Осъществяването на тази цел е изисквало от първия човек Адам подвиг, в този смисъл да осъществи общението на свободата, на любовта с природата и с другите хора, както и с Бога, спрямо Когото в края на краищата би станал уникална личност и безсмъртен по природа. Подвигът изисква преди всичко издигане на човека над природата и осъществяване на общението на свободата с другите твари, т. е. изисква любовта към другите хора и твари, за да може човекът да види в другия човек Божи образ и неповторима личност и да общува с Него, докато общението на свободата, на любовта с Бога направи така, че Бог да стане извор на личностната му идентичност. Това е така, защото биологичната, природна общност не е общност с Бога, а със сътворената природа, т. е. със смъртта, защото е общност на необходимостта.

По думите на св. Ириней Лионски, човекът е сътворен като малко дете с цел да напредва в свободата и да достигне мярата на обожението. Той обаче влиза в общение с природата вместо с Бога, осъществявайки общение с другия човек по природа. За да осигури съществуването си, първият човек Адам предпочита природните отношения и въвежда в сътворената природа природни, биологични отношения, върху които основава сигурността на съществуването си. Но човекът като личност, като битие на общението, което осъществява основата на свободата си, осъществявайки природното общение с другите твари, става смъртно битие и битие на необходимостта. Вместо да достигне безсмъртието в лично, свободно общение с другите хора, с природата и накрая с Бога, той чрез природното размножаване остава смъртен. В това е същността на падението на първия човек: той е искал чрез биологичното размножаване да достигне безсмъртие за себе си като личност, но е пропуснал, сгрешил е.

Въз основа най-новите теории за старостта и стареенето на организмите, смъртта се появява като последица от природното раждане, т. е. организмът започва да умира от момента, в който стане възможно да се размножава. С други думи, смъртта е процес, който започва от момента на размножаването, т. е. от момента на природното раждане и е плод на природните отношения[13] и по-точно смъртта извира от природата, която е смъртна. Това е така, защото природата е сътворена, но не е по нейна вина, а по вина на човека и на начина му на съществуване и затова смъртта е плод на греха, на природния начин на съществуване на човека, който се отъждествява със смъртта. Цялата природа е започнала да съществува върху основата на природното раждане. Като раждат други конкретни същества въз основа на взаимните биологични отношения, съществата осигуряват съществуването на природата (поне така изглежда), но сама по себе си, като конкретна, тя се изгубва. Това се случва у онези същества, които са плод от кръстените, неприродни отношения, т. е. от съединяването на различни видове и същества не според обичайните закони. Очевидно промяната в отношението по този начин, чрез промяна на едни природни отношения между съществата в полза на други, които също имат за основа природата от страна на човека, няма да се постигне преодоляване на смъртта на природата, защото отново става дума за необходими отношения – отношения, имащи за основа природата, която сама по себе си е смъртна. Природата е смъртна, защото е сътворена, защото сътвореността означава необходимост на съществуването и не може да бъде извор на живота. Човекът споделя една и съща съдба с всички останали твари на земята. Макар чрез раждането да има за цел безсмъртието си като личност, с този акт той пропуска тази цел. Чрез раждането на нови човешки същества се осигурява съществуването на човешката природа, но конкретните личности умират, пропадат, изгубват се. Новороденият е друга личност. Биологичното раждане на човека като плод от природните, биологични отношения, които сме отъждествили с необходимостта на съществуването, е извор на смъртта. Същото е и с другите отношения, които нямат за основа обичайните природни закони (като например отношенията между едни и същи полове), и те също така не освобождават от смъртта конкретните същества, независимо от това, че нямат за последица природното размножаване. Това е така, просто защото всички конкретни същества са смъртни по природа и тези отношения са необходимост и те не са отношение на любов с Бога, а със сътворената природа.

Биологичният опит от раждането на новите човешки същества също ни насочва към това, че и тяхното съществуване е съществуване в смъртта, макар и не по тяхна вина. Всяко същество, което се ражда като плод от биологични отношения, е смъртно по природа. И не само по природа, но и като личност е битие на необходимостта, не е свободна личност. За разлика от останалите същества човекът е битие, имащо свобода, която го прави конкретна личност. Идентичността на човека като личност зависи от това как той употребява свободата си. Като осъществява общение с другия човек по природа, човекът е станал битие на необходимостта, т. е. станал е смъртен. Това е така, защото ако природното отношение е отношение на необходимост, то с него се отрича свободата на човека, а с това и той самият като личност. Светите отци правят разлика между биологичните отношения, които наричат ерос, и любовта – израз на свободата. Еросът е принудително общение, тъй като е обусловен от природата, от красотата, от добротата и т. н., докато любовта е общение в свободата, отвъд тези категории, т. е. не е предизвикана от нито едно от тях.[14] Тя е свободна и затова е извор на съществуването на личността. Ако отъждествим Бога с любовта, както правят Св. Писание и отците, тогава Го отъждествяваме със свободата, т. е. с общението на личностите.

Като въвежда природните отношения човекът не е престанал да има свобода, т. е. не е изгубил свободата, която Бог му е дарувал при сътворението, а свободно е станал битие на необходимостта. Говорейки за свободата на човека, трябва да различаваме онтологичната от психологическата свобода, т. е. да различаваме свободата, която е просто волеви акт (за какъвто и акт да става дума) от свободата като любов към другата личност, която е онтологична свобода. Тази друга личност обаче трябва да е вечна, та в общение с нея и човекът като личност да бъде вечен. В противен случай със смъртта на личността, по отношение на която човекът осъществява личностната си идентичност, се губи и собствената му личност. Вместо да осъществява общение на свободата с Бога, като вечна личност, и по този начин да бъде личност, въз основа на своята свобода като отношение на любов към Бога чрез другия човек, чрез биологичните отношения, той е станал битие на необходимостта, станал е смъртен. Пожелал е да стане безсмъртен, но чрез раждането на друго същество като плод от биологичните отношения е пропуснал: останал е смъртен и той, и съществото, което е родил, защото и самото то е плод от биологичните отношения. Той е раждал, за да съществува, но по този начин е умирал. Така човекът е влязъл в омагьосания кръг на смъртта, от който вече не е имало изход. Колкото повече се размножавал, толкова повече произвеждал и подхранвал смъртта.

Върху основата на биологичното съществуване човекът е стигнал до съвсем погрешно познание и заключение за себе си и заобикалящото го, а също и за Бога, и това отново е имало за последица новия начин на съществуване на човека и природата – плод от свободата на човека, макар и при сътворяването на природата и на човека Бог да не го е желаел. Като се ражда по този природен начин, човекът открива, че е битие на необходимостта. Той по необходимост идва в битие, съществуването му е наложено по отношение на свободата на собственото му съществуване, тъй като не е израз на неговата свобода. Ако личностната идентичност на човека има за основа отношенията с другите личности, то тази идентичност, която извира от биологичните отношения, т. е. от семейните отношения, е необходима и наложена. И това е така, просто защото новороденото дете не избира общността, в която влиза, а тя му е дадена, наложена. Природно роденият човек не избира свободно нито кой ще му бъде майка или баща, нито брат или сестра. Той не идентифицира майката, бащата, брата или сестрата въз основа на своята свобода, а въз основа на необходимостта. Същевременно обаче без тези отношения човек не може да съществува биологично и то не само в момента на раждането си, но и в по-нататъшното си биологично съществуване. Освен това не може да съществува като личност без отношение с другия. Семейните отношения му дават и личностна идентичност. Затова и биологичните отношения са станали единствената опция на живота, т. е. онтологична категория на съществуването на всяко битие, а и на човека като личност.

Ако приемем факта, че човек се ражда с идеята за Бога, то това му отношение с Бога въз основа на биологичния опит е принудително и наложено и затова, въз основа на него, Бог се разглежда в перспективата на отношението на човека с родителите, т. е. като наложена насила, тъй като човекът идентифицира родителите от природното си раждане, а тогава и Бог се отъждествява с природата, с природните закони. Ако пък отъждествяваме Бога с природата, то по този начин Той се превръща в идол. Ако Го отъждествим с природните закони, тогава Той е висша безлична сила, която управлява съществуването на природата, а не е конкретна личност. И в единия и в другия случай отношението на човека с Бога в природното биологично съществуване е принудително наложено на човека, т. е. не е израз на човешката свобода и затова не е истинско отношение. Въз основа на биологичните отношения човек идентифицира Бога като вещ, като природа. Затова и в биологичните отношения Бог е безличен, не е конкретна Личност и не е Друг спрямо нас в смисъл, че е нашият Бог, откъдето и ние получаваме идентичността си, защото, за да го идентифицираме като Личност трябва да имаме отношение на свобода, на любов с Него. Религиозното отношение на човека с Бога има за основа биологичния опит. Това означава, че биологичното отношение на човека с Бога не е действително отношение с Бога, а със сътворената природа, защото има за основа природата сама по себе си, а не свободата.

Освен това, ако отношението на човека с Бога има за основа идеята да се избегне идолопоклонството, т. е. ако Бог се отъждествява с идеята за доброто, за красотата, и на основата на това се осъществява общение с Него, то това общение, т. е. отношение, има морален, етически характер и затова не е общение с Бога като личност, а със сътворената природа. Под влиянието на Платон сме свикнали да отъждествяваме Бога с идеята за доброто, за красотата. Според Платон Бог е идея за абсолютното Добро, за Красотата, която привлича всичко към себе си. Идеята за красотата или за доброто ни привлича и този стремеж се нарича любов към Бога. Според Платон това състояние е причинено от Красотата, т. е. от Доброто като идея, а не е израз на свободата. Както когато човекът познае доброто, красотата, не може да не ги обича, така той не може да обича грешното и грозното. Според Платон обаче познанието на идеята за Доброто, за Красотата ражда ероса като нагон към тях, затова и той не е израз на свободата, а необходимост. И ако любовта е израз на необходимостта, тогава тя неминуемо води до смърт.[15] Освен това, в такова отношение Бог се проявява за човека като безличен принцип или идея, а не като конкретна жива личност и затова не може да освободи човека и природата от смъртта и да направи човека личност.

След падението първият човек Адам не е престанал да бъде икона Божия, тъй като и след това е останал свободен. Човекът и след падението не е изгубил свободата, която Бог му е дал. Всяко раждане на конкретни човеци е плод на свободата, но на свобода, която вече се губи в природните отношения между мъжа и жената, защото в природните отношения човек престава да бъде личност, а се поражда, както и всички други същества, и всяко новородено битие има свобода, но не е свободно, защото по природа е смъртно и като личност се намира в отношения на необходимост. С други думи, човекът е използвал свободата, която е получил от Бога, за да стигне чрез нея до безсмъртие чрез общение с Него, за да се утвърди чрез тази свобода в смъртта. Това е така, защото новороденото е също смъртно битие, плод от природните отношения, т. е. от отношенията на смъртната природа в самата нея, а не с другия, който не е от природата и който не извира от сътворената природа, т. е. от отношението с Бога. След падението си, първият човек става биологично същество и всеки нов човек, който се ражда от него, също се ражда като биологично същество, като биологична личност, което означава смъртно битие, т. е. битие на необходимостта. Човекът се ражда като плод от природните отношения на конкретни човешки същества, мъж и жена, които са смъртни по природа. Затова и той е смъртен по природа, но едновременно с това е роден със свобода, въз основа на която трябва да стане конкретна личност благодарение отношението, осъществявано с другия (оттук като потвърждение за идентификацията на една личност се посочват родителите, конкретните личности, с които новороденият е в общение, в отношение), което също не се постига в семейството. Това е така, защото общността, в която той влиза също му е наложена и е общност със смъртни личности.

Нагонът за свобода, чрез която човекът да преодолее смъртта на природата и да стане уникална личност, неминуемо го води към промяна на отношението, в което той съществува. Най-често той прави точно това, заменяйки семейните отношения с други. Чрез създаване на други общности – партии, държави, различни религиозни общности – и накрая чрез създаването на отделни биологични общности и ново раждане на деца. Доколкото и тези отношения са израз на природните закони и на необходимостта и доколкото са отношения със смъртни личности, те също не дават на човека това, което той търси – безсмъртно съществуване като личност, друга и различна спрямо другите личности.

Бог приема реалността, която се появява в сътворената природа след греха на първия човек, т. е. природното раждане на тварите. Доколкото обаче тя води към смърт, Господ предлага ново раждане, нов начин на съществуване на човека и природата – Църквата. Този нов начин на съществуване показва, че природното раждане няма да донесе победа над смъртта и вечно съществуване на личността. Такова може да донесе само литургичният начин на съществуване на човека и природата.[16]

Следователно преодоляването на смъртта не може да се търси в природата и въз основа на природните отношения. Необходимо е човекът и цялата сътворена природа да променят начина си на съществуване и осъществят общение с друго битие, различно от сътворената природа, да осъществят общение с Бога като с Личност. Безсмъртното съществуване на природата зависи от отношението ѝ с Бога. Сътворената природа нито съществува, нито може да съществува въз основа самата себе си, без отношение с Бога. За да стане човекът уникална личност, трябва да влезе в свободно общение с Бога като личност. Как, по какъв начин човекът и природата могат да осъществят общение с Бога като с абсолютно друго, различно битие и така да преодолеят смъртта? Отговорът ни насочва към новия начин на съществуване на човека, различен от природния, биологичен начин. Този нов начин на съществуване на човека, който освобождава природата от смъртта, създавайки нейната непреходна ипостас или носител на вечното ѝ съществуване, е Църквата. Да видим все пак по-детайлно какво е Църквата.

Светият Дух създава новия начин на съществуване на природата – Църквата

Ако изключим конфесионалното определение за Църквата, идентифициращо я въз основа на изповеданието на вярата, което се съдържа в Никео-Константинополския символ на вярата (т. е. въз основа на вярата, която включва седемте Вселенски събора, учението на светите отци, признаването на седем свети тайнства), както и въз основа на особените морални закони и канони, регулиращи живота на всеки вярващ поотделно (което впрочем е по-ново определение за Църквата, от 17 век, поставящо под съмнение идентичността на Православната църква, тъй като нейните членове често не знаят нито Господнята молитва, а камо ли всички тези определения на вярата, а и освен това често пъти тези, които не са в Църквата са по-морални от нейните членове), православното съзнание за Църквата се състои в това, че тя е новия начин на живот, на съществуване. Въз основа на текстовете от Св. Писание на Новия Завет, и на целия етос на Православната църква се създава впечатлението, че Църквата не е институция, че моралът или етиката не е основната характеристика, която определя християните или християнския живот. Преди всичко може да се каже, че става дума за един начин на съществуване (τρόπος ὑπάρξεως), подобен на божествения, който се отъждествява с Църквата като общност, а не за етика или поне не за етиката, каквато днес я познаваме и дефинираме. Във всеки случай определянето на Църквата като нов начин на съществуване на света има за основа библейския опит от Бога като битие на общението. Следователно това е в противоположност на природата и на морала, като извор на съществуването както на Бога, така и на сътворената природа като цяло, включително и на човека като личност, но и в противоположност на биологичния начин на съществуване. Като се позовават на апостолите, отците на Църквата смятат всяко индивидуално съвършенство – дори и основаното върху моралните принципни, т. е. върху божествените закони (пример е притчата за фарисея и митаря), за извор на смъртта и отричане на съществуването, т. е. за противоположно на онтологията на общението. Те започват с полемика против еврейското схващане за старозаветния закон като изпълнение на Божиите заповеди, които дават на човека вечно съществуване, в смисъл на усъвършенстване като индивид, и предпочитат пред него любовта към ближния. Това е любовта, която не е обусловена от нищо, дори и от моралните закони. (Пример за това е Божията любов, т. е. любовта на Христос към грешниците.) След това те полемизират и с древногръцките философи като смятат, че тяхната онтология на природата е разрушителна за Църквата и нейното съществуване. Освен това Църквата се различава и от семейството, и от биологичния начин на съществуване. От този опит произтичат и думите на Спасителя, че всеки, който обича баща си или майка си, жена си или децата си повече от Него, не е достоен за Него. Или пък на друго място, където Христос казва, че всеки, който не остави баща си и майка си, жената и децата си и не върви след Него, няма да има живот вечен. Следователно православното съзнание за Църквата вижда в нея новия начин на съществуване, на живот, който се отъждествява с конкретната общност, община или по-точно с евхаристийната общност.[17] Когато говорят за Църквата, новозаветните писатели я отъждествяват с Евхаристията. Какво обаче е Църквата, видяна в Евхаристията и като Евхаристия?

Евхаристията, т. е. Църквата е общност, събрание на всички верни на едно място. Тя има конкретна структура: има първи – епископа като началник на евхаристийното събрание или общност, който е заобиколен от свещениците, дяконите и народа. Тази общност или събрание извършва едно действие – принасяне, въздигане на целия свят и цялата природа във вид на дарове чрез епископа към Бога Отца. Това действие или служба е израз на благодарението (евхаристия) на цялата общност към Бога Отца за всичко, което Той е извършил и което ще извърши, за да ни освободи от смъртта, за да бъдем и ние съучастници, причастници на Неговия вечен, блажен живот. Структурата на Евхаристията, т. е. на Църквата, произтича от бъдещото истинско състояние на Църквата, от Царството Божие. В Бъдещия век, в Царството Божие всички народи ще бъдат събрани на едно място около Господ Иисус Христос чрез действието на Светия Дух пред престола на Бога Отца (виж Откровението на св. Йоан Богослов). Христос ще бъде заобиколен първо от Пресвета Богородица и апостолите, а след това и от всички, които са осъществили общение с Него. Ще кажа, че Евхаристията се явява иконом на бъдещото Божие Царство.

Литургичният опит на Църквата ни открива това като мрежа от отношения. Въз основа на Евхаристията заключаваме, че никой от хората, т. е. от християните не може вечно, т. е. като истинско битие да съществува сам, без същевременно да е в отношение с Бога, т. е. с Иисус Христос, с другите хора и с природата. Освен това Литургията ни учи, че отношението, общението на човека с Бога задължително предполага общение с другия човек, т. е. минава през общение с другия човек и с природата, ако имаме като предпоставка това, че на Литургия се обръщаме към Бога чрез нейния началник – епископа като чрез Христос,[18] както и това, че се причастяваме от един хляб и от една чаша, като с Тяло и Кръв Христови. С други думи, въз основа на литургичния опит човекът и природата не могат да съществуват истински, вечно, като безсмъртни, освен като Църква.[19] В какво се състои новостта, разликата между литургичното общение, т. е. между църковните отношения и отношенията извън Църквата?

Църквата е новият начин на съществуване за разлика от стария, отъждествяващ се с природния, т. е. с биологичния начин на съществуване, защото тя е проява на действието на Светия Дух и затова е общност на свободата, на любовта. В Св. Писание Светият Дух се нарича Дух на Свободата, но също и Дух на Общението. Това показва, че свободата в литургичния опит винаги означава общение в любовта с другия, а не индивидуализъм. Същността на литургичния начин на съществуване е в това, че той е свободно отношение с Бога в Христос, с хората, за разлика от природните, биологични или пък от идеологическите отношения, които имат за основа необходимостта, т. е. човешките сили. Това свободно отношение не е израз на човешките сили или по-точно не е израз главно на човешкото (биологично) отношение с другия. Това е така, просто защото всичко човешко е и природно, т. е. необходимо. Литургичната общност е проява на действието на Светия Дух. Във всеки случай това не означава, че някой влиза в литургичната общност без свободата си, т. е. без волята си, а че създаването на литургична общност като общност на сътворения свят с Бога Отца в Христос е дело на Светия Дух, а не плод от човешкия подвиг. Да обясним това малко по-подробно.

Този, който създава основата на Литургията, нейната ипостас, т. е. основата на съществуването, е Иисус Христос, Синът Божи. Без Него не съществува Църква. Иисус Христос е Синът Божи, Който е станал човек. За да спаси природата от преходността след падението на Адам, Бог по някакъв начин е трябвало отново да се открие и да възстанови общението със сътворения свят. Това откровение е откровение със същата цел – да се осъществи общението на Бога и сътворения свят, но отново чрез човека и в човека. Това ни насочва към Въплъщението на Сина Божи. Като пише за Въплъщението на Сина Божи, св. Максим Изповедник казва, че логосът на природата, целта, за която тя е сътворена, остава същият, променен е само начинът (τρόπος) на съществуване на природата и на осъществяването на тази цел, т. е. променена е личността като носител на нейното вечно съществуване. Това означава, че човекът е отново това битие, което е свързващото звено между Бога и сътворената природа, но е друга личността: вместо Адам – Синът Божи, Иисус Христос. Синът Божи става Човек и се въплъщава не като божествена природа, не по природа, а като Личност, приемайки в Себе си, в Личността си човешката природа. Защото какво е личността, ако не свободата, която се проявява като любов към друга личност, от която и тя получава неповторимата си идентичност. Христос като Личност е Син Божи, защото е във вечно общение на свобода, на любов с Бога Отца. Приемайки човешката природа в Личността си при Въплъщението, Христос я свързва със свободата, с любовта към Бог Отец и така я прави безсмъртна.

Общението на Бога с човека и природата трябва да бъде общение на свобода, а не необходимост точно заради преодоляването на смъртта за сътворената природа. Това е така, защото без единение с Бога, сътворената природа не може да съществува. Това единство трябва да бъде в личността, свободно, защото всяко единство на тварно с нетварно по природа би довело до унищожение на тварното. С други думи, общението на сътворената природа с Бога Отца в Личността на Сина Божи, Христос, прави природата безсмъртна, без да я променя, тъй като това единство е основано на свободата като взаимна любов. Затова Иисус Христос е Син Божи, роден от Светия Дух и Дева Мария като свободна Личност, която е свързващото звено, посредник между Бог Отец и човека (т. е. цялата природа) и като такъв е свободен от смъртта и е извор на безсмъртието. Това единство на сътворения свят с Бога в Личността на Иисус Христос се осъществява от Светия Дух и затова то е свободно. Личността на Иисус Христос като човек е ново отношение на сътворената природа и Бога, различна от биологичната личност на хората, които се раждат от мъж и жена като плод от природни отношения. Това е отношение на свободата: като любов на Бога към човека и света и на света и човека – към Бога. Затова и Иисус Христос не се ражда като плод от природни отношения, а от Светия Дух и Дева Мария. Раждането на Иисус Христос не е само плод от любовта на Бога към света, но също и плод на свободата като любов на Богородица като човек към Бога, но това също е проява на действието на Светия Дух.

Светият Дух продължава и след Въплъщението да действа в Иисус Христос и това действие също се отразява върху осъществяването на общението на свободата, на любовта на Иисус Христос с Бога Отца. За това свидетелстват ясно евангелистите, когато описват живота на Иисус Христос след въплъщението – чак до смъртта Му. И всичко това има за последица Възкресението на Христос от мъртвите, възкресението на Неговото тяло като израз на вечната свободна любов на Бога Отца към Христос, а чрез Христос и в Христос и към цялата сътворена природа. Възкресението на Иисус Христос от мъртвите обаче е действие на Бог Отец, но чрез посредничеството на Светия Дух, за което също свидетелстват евангелистите. Това също показва, че в осъществяването на свободното общение на Бога Отца със сътворената природа в Христос участва и Дух Свети. Затова възкръсналият Христос, чрез Светия Дух, е начало на един нов начин на съществуване спрямо стария биологичен начин и е извор на безсмъртието за цялата сътворена природа.

Иисус Христос не само е Личност, в Която – чрез действието на Светия Дух – се осъществява общението между Бог Отец и сътворената природа. Чрез Него се дава Дух Свети, т. е. даровете на Духа, на останалите хора и на природата, за да осъществят и те общение с Бога Отца. Това става преди всичко чрез Кръщението, Миропомазанието и Ръкоположението. Всички тези изрази обаче, т. е. тайнства на даване на Светия Дух чрез възкръсналия Христос, имат за цел съединение на хората и природата с Христос и в Христос, в Когото стават съучастници, причастници и наследници на вечния Божи живот, следователно на онова, което вече се е случило в Христос: Неговото Възкресение. Светият Дух конституира литургичната общност, Църквата, чийто глава е Христос.

Осъществяването на общението на свободата като любов към Христос е ново раждане за хората, които създават Църквата като общност по икона на божествения начин на съществуване. Това обаче става изключително чрез действието на Светия Дух. По какъв начин? Конституирането на Литургията чрез Светия Дух е ново раждане на човека. Чрез Кръщението умира старият човек и се ражда, т. е. възкръсва новият чрез общението и в общение с възкръсналия Христос. Този акт не е от морално естество. Не става дума за моралното подобряване на човека в смисъл, че той като индивид започва да следва моралните принципи в живота си, защото това не може да се характеризира като смърт на стария човек и раждане на новия. Изразите смърт и раждане или възкресение трябва да се отнасят към промяната на общението, в което човекът влиза, тъй като неговото съществуване и като личност, и като природа е израз на общението. Във всеки случай общността, в която новокръстеният влиза, трябва да бъде общност на свободата, на любовта и то с Бога в Христос. Поставя се обаче въпросът по какъв начин човекът осъществява общението с възкръсналия Христос след Възнесението Му на небето? В литургичната общност Бог Отец чрез Светия Дух проявява възкръсналия Христос като поставя първо апостолите за началници на литургичните общности, след това и архиереите като началници на Литургията. С други думи, апостолът, епископът като предстоятел на литургичната общност, на Църквата, е икона на Христос, самото присъствие на Христос и това е действие на Бог Отец чрез Светия Дух. За да могат човекът и природата да осъществят общение с Бога Отца в Христос те неминуемо трябва да осъществят общение с апостолите, т. е. с архиереите, т. е. с човеците като началници на литургичното събрание. Така Отец, чрез Светия Дух, създава общността на хората и природата в Христос, създава литургичната общност като Царство Божие.

Спасението на сътворената природа от смъртта е дело на Божията любов, а не продукт на човешките сили. Никой в Църквата не става архиерей, нито каквото и да било друго, което иконизира Христовото присъствие в общността, благодарение на човешките си сили, а чрез любовта на Бог Отец посредством Светия Дух.[20] Това обаче не означава, че в контекста на спасението се изключва човешката свобода. Напротив! Никой не може да стане член на литургичната общност без свободното си съгласие. Като напуска доброволно света, за да стане член на литургичната общност, старият човек умира. В литургичния опит умирането означава обръщането от запад (промяната на личните биологични отношения на човека) на изток (осъществяване на общение с Христос и другите хора в Литургията като Царство Божие, в което човекът възкръсва от мъртвите и съществува вечно). Този акт се различава от моралната, етическата промяна на човека. Докато моралността предполага подобряване, усъвършенстване на човека въз основа на морални прототипи без нужното осъществяване на общение с другия човек и с Бога, то литургичният акт на промяна на личните отношения означава осъществяване на общност с другите хора и с Христос, влизане в евхаристийната общност. Това осъществяване на общение с Христос и с другите хора в Литургията не е резултат от човешки усилия, а плод от действието на Светия Дух, макар да предполага подвига.[21] Духът ни довежда до общение с Христос и с другите хора в Литургията, но не по природа, а въз основа на нашата свобода, което предполага сами, чрез подвига да се издигнем над всички отношения на необходимостта: над природните, естетическите, етическите, които са отношения по необходимост, а не са свободни и затова не са отношения с Бога, а с природата и в крайна сметка водят до егоизъм. Това означава, че възкресението на новия човек не е морален, или какъвто и да е друг, а онтологичен акт.

Литургичната общност, в която Светият Дух ни ражда за вечен живот, създава новите отношения на човека с другите хора и природата. В другите ние виждаме самия Христос, нашия Спасител и се отнасяме към тях като към Христос,[22] а към природата – като към Тяло Христово. Това създава специфичния етос на Църквата, който не е морал – не създава морални принципи, – а е начин на съществуване, подобен на божествения начин на съществуване. По този начин Църквата става нов начин на съществуване, става събитие на свободното общение, което се проявява като любов, а не като институция.

Във всеки случай това не би дало добър отговор на въпроса за преодоляването на смъртта, ако нямахме предвид, че християнската онтология на сътворения свят зависи от последното събитие. С други думи, християнските отци виждат истината за света, т. е. за преодоляването на смъртта в края на историята по различен начин от древните гръцки философи, които я отнасят към началото. Затова и християнската онтология предполага сътворяването на света, неговата история и, накрая, възкресението от мъртвите като онтологично събитие и израз на общението на свободата, на любовта между Бог Отец и човека, т. е. на природата в Христос. Несъмнено в тази история има възходи и падения, що се отнася до отношенията на човека с Бога, но те трябва да се преминат, за да се стигне до бъдещото състояние на света, което е неговата истина. Историята не е само падение и упадък, но и най-красноречиво доказателство за действието и присъствието на Бога в нея. Бог е станал история, т. е. великите Божии дела (Magnalia Dei) са история (да си спомним думите на о. Г. Флоровски). Във всяка друга онтология човекът и сътворената природа не биха съществували свободно, а по необходимост, което, самò по себе си, би означавало осъждане. Ако в началото Бог бе сътворил човека и цялото творение безсмъртни по природа, съществуването на човека не би било израз на свобода, а на необходимост, би било наложено на човека и това би било най-голямата трагедия за него. Доколкото обаче безсмъртното съществуване на човека зависи от неговата свобода – ако тя се прояви като любов към Бога, Който се открива като човек и накрая в Своя син Иисус Христос, Който също е истински Човек – то тогава това е обожението на човека. Човекът се обожава в Църквата и като църква, което ще рече, че неговата свобода става причина на съществуването и то на съществуването като неповторима личност, като син Божи по благодат.

В тази кратка студия се опитахме да покажем, че в литургичната си поява Църквата е новият начин на съществуване на творението. Тя не е институция, а събитие на свободата. Църквата не е събрание на морални индивиди, а общност на свободата, на любовта между хората в Христос, в Когото Светият Дух проявява самия Христос на земята като общност на личности, т. е. като личност, а не като индивид. Христос не е индивид, дори този индивид да е морално съвършен, а общност на личности, т. е. Църква.

Превод: Свилен Тутеков