Тайнства и тайнодействия (Sacramenta et sacramentalia)

1. В учебникарското догматическо богословие учението за тайнствата съдържа три основни положения. Първо и най-важно от тях е самото определение за тайнство: „Тайнството е свещенодействие, което под видим образ съобщава на душата на вярващия невидимата Божия благодат. То е установено от нашия Господ, чрез Когото всички вярващи получават божествена благодат”.[1] Този вид свещенодействия са седем, при това „тайнствата на Църквата са нито повече, нито по-малко на брой”.[2] И накрая – тези тайнства са: Кръщение, Миропомазване, Евхаристия, Покаяние, Свещенство, Брак и Елеосвещение. Ако тези три определения за тайнствата са изчерпателни, – а като такива те са представени в учебниците – то от това следва, че действието на Божията благодат в Църквата е ограничено до тези свещенодействия и, следователно, всички останали свещенодействия нямат благодатен характер, т. е. не принасят на вярващите благодатни дарове. Благодатният живот на Църквата се оказва много ограничен: само до седем момента – „нито повече, нито по-малко” се проявява благодатта Божия, а вън от тези моменти църковният живот се оказва извън прякото действие на Светия Дух, чрез Когото се подават даровете на благодатта. Въпреки че общото църковно съзнание е усвоило този извод от учението за тайнствата, нещо което неизменно се е отразило и на самия църковен живот, догматичната мисъл се задушава от хватката на това учение. В една или друга степен съвременната догматична мисъл чувства, че се намира в скрито противоречие с учението на Църквата, със самия църковен живот, не само на древното християнство, но и на съвременното. „И ето, в последните дни, казва Бог, ще излея от Моя Дух върху всяка плът…” (Деян. 2:17). Основа на живота на Църквата е благодатта: всичко, което се извършва в нея, има благодатен характер, а всичко, което няма такъв характер, не ѝ принадлежи като на благодатен организъм. Ние всички сме получили благодат връз благодат, която Бог дава не с мярка, „но всекиму се дава да се прояви у него Духът за обща полза” (1 Кор. 12:7). Духът диша, където си поиска и тайнствата са прояви на Духа в Църквата, но защо тогава тези прояви на Духа са ограничени до седем момента? Духът диша, където поиска, но ако имаме само седем Негови проявления, то Той не диша, където иска, а само там, където е определено.

2. Като чувства недостатъчността на това учение, съвременната догматическа мисъл се опитва да излезе от учебникарското определение за тайнствата. Броят седем повече не се признава за окончателен – за „нито повече, нито по-малко”. Съвременната богословска мисъл решително отказва да признае, че благодатният характер на свещенодействията в Църквата се изчерпва с броя седем. „Необходимо е да напомним, – пише отец Сергей Булгаков – че числото седем няма окончателен характер, тъй като броят на тайнодействията (sacramentalia)[3] е значително по-голям. Имаме, например, много освещавания (на храма, на водата, на хляба, на плодове и др.). Някога опелото и монашеския постриг също са се разглеждали като тайнства. Всички тези последования, както и много други, като освещаването на кръста и на иконите, не се отличават от седемте тайнства по това, което се отнася до тяхната активна сила, тъй като също съобщават благодатта на Светия Дух, ако, разбира се, са спазени някои външни форми. „Седемте тайнства” са най-значителната проява на сакраменталната власт, присъща на Църквата.[4] Този сакраментален характер отец С. Булгаков разпростира върху всички църковни свещенодействия, но и не ограничава действието на Духа само с тях.

Количественото разширяване броя на тайнствата обаче далеч не решава въпроса за тяхната природа. Така или иначе числото седем е прието от църковното съзнание. В право ли сме, заедно с понятието sacramenta, да въведем и понятието sacramentalia, за да ги отличим едно от друго, според степента на проявление на сакраменталната власт на Църквата? Как да разбираме степента на проявление на тази власт? Ако това означава, че в едни случаи се дава повече благодат, а в други по-малко, то не престъпваме ли ние това, което ни е дадено? Бог ни дава благодатта без мярка, а ние я измерваме. Ако не е така, то в какво именно се изразява значимостта на тайнствата? Като държим на броя седем, не орязваме ли, както беше показано, действията на Духа в Църквата? Ако пък разширим този брой и включим в него всички тайнодействия, не рискуваме ли с това да приравним моментите, които църковното съзнание е отличило измежду всички останали тайнодействия, и така да изгубим в значителна степен и самото понятие за тайнство? Ето такава дилема като че ли се изправя пред нас.

3 Отец Булгаков разглежда едно от най-съществените свойства на тайнствата, а именно, че в тях се съединява видима страна с невидима, външна форма с вътрешно съдържание. Тук той изцяло върви след митрополит Макарий, който показва това съединяване на видимо и невидимо при всяко тайнство поотделно. Това несъмнено е вярно. Безспорно е, че всяко тайнство има своя външна форма, която не е случайна – нещо, което е могла, но е могла и да не бъде, но влиза в самата природа на тайнството. Тайнство без форма не може да има, тъй като по природа нищо безформено не може да бъде свещенодействие. Без потапяне във вода Кръщението престава да е тайнство – така, както и Свещенството, без възлагане на ръцете с молитвен призив, не е тайнство. Ние вярваме, че „Бог може от тия камъни да въздигне Аврааму чеда” (Лука 3:8). Че Бог може да дарява даровете на Духа и без да има свещенодействие, но тайнството обезателно включва в себе си свещенодействие. Видимият, установен от Църквата знак, включва в себе си невидимото, което съставлява същността на тайнството. Въпреки това сме в правото да попитаме, е ли съединението на невидимото и видимото в тайнството съществена негова особеност, отличаваща го от останалите църковни действия? Ако признаем съществуването, заедно с тайнствата, на още сакраментални действия, в тях също непременно ще открием съединение на видимото и невидимото. В освещаването на кръщелната вода невидимото е заключено във видимото по същия начин, както и в самото тайнство Кръщение. И дори нещо повече: всичко в Църквата представлява съединение на видимо и невидимо. Ако в Църквата би имало нещо само видимо, без да е съединено с невидимото, то това би означавало съществуване в нея на самостоятелна емпирична природа. Самата Църква представлява съединение на видимо и невидимо. В Евхаристийното събрание, под видим образ, се явява цялата пълнота – невидимата – на Църквата. Вече имах случай да спомена, че невидимата Църква се изразява напълно във видимата, а видимата съдържа невидимата.[5] Признавайки за правилно, че винаги в тайнството видимата страна включва невидимо съдържание, не можем да разглеждаме това свойство като да е принадлежащо изключително на тайнствата. Това е свойство на Църквата и поради това и на всичко, което се извършва в нея.

4. Митрополит Макарий е смятал за тайнства само ония свещенодействия, които съединяват видима форма с невидимо съдържание, които са установени от Господа. Отец Сергей Булгаков е бил длъжен да внесе тук някои поправки. Той е съгласен, че сред тайнства трябва да бъдат различавани евангелските – Кръщението и Евхаристията – от останалите тайнства. Последните са установени не от Христос, а от Църквата – на основание на това, което се съдържа в Св. Писание.[6] Тезата на митрополит Макарий е недоказуема и всеки опит да бъде показано, че всичките седем тайнства са установени непосредствено от Христос е обречен на неуспех. Преди всичко затова, защото ранната Църква не е имала разгърнато учение за тайнствата, пък и как ще докажем съществуването в апостолско време на тайнствата Брак и Елеосвещение – във вида, в който те се появяват по-късно? Въпреки това, тезата на митрополит Макарий е много по-приемлива без поправките на отец Сергий. Не тайнства е установил Христос, а Църквата. Църквата, която Той основава не е празна форма, запълнена впоследствие със съдържание, и затова не е необходимо да се доказва, че част от това, което възниква в нея има косвено или пряко отношение към Неговите думи, а другата част въобще не е основана на тези думи. Все едно, признали, че Бог е сътворил човека, да доказваме, че и частите на човешкото тяло са сътворени от Него. Църквата е установена в цялата си пълнота и включва в себе си всичко, разкрито в нея. Всичко, съществуващо в Църквата, е основано на Божията воля, открита в Църквата, и всичко в нея е установено от Бога, тъй като това, което няма основание в Божията воля, не принадлежи на Църквата. На тази основа обаче е твърде прибързано и рисковано да се прави извод, че всичко, което съществува в Църквата, е установено от Бога. Преди да утвърждаваме нещо подобно, трябва предварително да докажем, че всичко, което се е събрало в нея в течение на цялото ѝ историческо битие, действително е установено от Църквата в съответствие с волята Божия. В историческия живот на Църквата се е вмъквала често човешката воля – както отвътре, така и отвън.

Истински църковно е само това, което самата Църква носи в себе си и което е установено в нея по откровението на волята Божия. Когато на Тайната вечеря Христос е установил Църквата, с това сам Той е установил и тайнствата. Дори до нас да не бяха дошли никакви исторически данни за апостолските времена, то ние пак с максимална увереност можеше да твърдим, че всяка, основана от апостолите църква, е включвала в себе си тайнства. Там, където е имало Евхаристийно събрание, – а без него не може да съществува Църква – там са се извършвали и тайнствата на приемането в Църквата, на Свещенството, на Покаянието. Тайнствата са неотделими от Църквата и са установени от Бога, както от Него е установена и самата Църква. Това свойство обаче принадлежи не само на тайнствата, но и на всичко, което Църквата съдържа. Ако тайнодействията (sacramentalia) са наистина църковни, то тогава и те са установени в Църквата от Бога. Ако не са установени от Бога, а по човешка воля, независимо каква, то те не могат и да бъдат църковни и не принадлежат на Църквата, като излизат вън от нейните граници. Изповядвайки като неизменна истина установяването на тайнствата от Господа, с това все още не отделяме тайнствата от тайнодействията и от всичко онова, което е истински църковно в самата Църква.

5. Според твърдението на догматическото богословие, тайнствата, както видяхме вече, са свещенодействия, посредством които се подават даровете на Светия Дух. Може ли тогава да твърдим, че тайнство се извършва винаги, т. е. че даровете на Духа слизат, когато се извършва строго установеното свещенодействие от упълномощените за това лица? Това е разбирането на Римокатолическата църква, но православието не познава такова учение. Независимо че се извършва свещенодействие, тайнство може и да не се извърши, т. е. видимата форма може да се окаже без невидимо съдържание. С течение на времето в Църквата са били определени условията за възможността за извършване на всяко тайнство. Самото съществуване на тези условия показва, че в Църквата се поставя въпросът за действителността на тайнствата. Свещенодействие, извършено при изпълняването на всички условия, се възприема като канонически действително. Тези условия се отнасят не само до свещенодействието, но и до лицата, над които то се извършва. Трябва да отбележим обаче, че каноническата действителност не изчерпва изцяло въпроса за действителността на тайнствата. От църковната история знаем, че свещенодействие на тайнство, което е било правилно от гледна точка на каноническата действителност, може да бъде отхвърлено от Църквата като тайнство, а от друга страна, свещенодействие, което е канонически недействително затова, че не всички условия са били изпълнени, може и да бъде признато от Църквата за тайнство. Разполагаме с най-много сведения за тайнствата Кръщение и Свещенство. Каноните категорично изискват ръкоположението да се извършва в църковното събрание, явно и открито за всички, но въпреки това при известни обстоятелства тайното ръкоположение също може да бъде признато за благодатно тайнство, независимо от неговата канонична недействителност. Ръкоположението на второбрачни също е в разрез с каноните, но в определени случаи Църквата също признава такива ръкоположения.[7]

Ако каноническата правилност или неправилност решаваше изцяло въпроса за действителността на тайнствата, то подобни случаи биха били невъзможни. Тайнство, извършено в съответствие с всички канонични изисквания, би трябвало винаги и при всички обстоятелства да е действително, а канонически неправилното – съответно недействително. И ако това не винаги и не при всички обстоятелства се спазва, то е, затова, защото каноническата действителност е само презумпция за действителността на тайнството. Тя само предполага, че видимата страна, извършена правилно, води със себе си съответно вътрешно съдържание. А то е такова, когато в него се предава благодатта на Светия Дух, заради което се извършва и самото тайнство. Ето защо, заедно с каноническата действителност, съществува и благодатната действителност. По отношение на последната каноническата действителност има само инструментален характер, но не може да реши въпроса за благодатната действителност. Като признава или отхвърля каноническата правилност или неправилност на тайнството, Църквата свидетелства за неговата благодатна действителност или недействителност. Това става не поради желанието или нежеланието на църковния народ или предстоятелите му, не в порядък на диспенсация на съществуващите канонични правила от църковната власт, а произтича от констатирането на самия факт на изпращането от Бога на благодатни дарове. Каноните си остават винаги канони, но при известни обстоятелства и в дадени случаи стават излишни, ако въпреки тях в свещенодействието е достигнато това, заради което се извършва тайнството. Пред факта на слизането на благодатните дарове отпада всичко останало.

6. Въпросът за благодатната действителност на тайнствата, който не може да се пренебрегва днес, показва, че свещенодействието не изчерпва същността на тайнството. Затова определението за тайнството като свещенодействие остава непълно. Свещенодействието е само момент от тайнството и по-точно този момент, в който Църквата измолва изпращането на благодатните дарове. Самò по себе си обаче то не е тайнство без да му бъде призната благодатна действителност. То е тайнство, ако в него са преподадени даровете на Духа и не може да бъде такова, ако ги няма. Признаването на извършеното свещенодействие от страна на Църквата е втори момент – не по-малко важен от първия. В богословската наука има специален термин за това признаване – рецепция.[8] Този термин може да бъде приет, само ако от него изключим всеки правов аспект. Извършеното свещенодействие трябва да бъде рецепирано от Църквата като благодатно. Рецепцията на извършено свещенодействие е свидетелство на Църквата за изпращането на благодатните дарове, а не проява на човешката воля в нея. Приемайки или отхвърляйки извършено свещенодействие, Църквата действа не в правов порядък, подобен на този, при който учреждения приемат или не предложени законопроекти. В благодатния порядък Църквата – посредством откровението на Духа – свидетелства за благодатния факт на изпращането на даровете, за които в свещенодействието сама е молила. В древното християнство ролята на рецепцията в църковния живот е била изключително голяма. Ако пропуснем или недооценим този фактор, до голяма степен няма да разберем много от съвременното устройство и на нашия живот. Значението на рецепцията при ръкоположение, особено при хиротония на епископ е общоизвестно. Литургически следи от това са се съхранили и днес. Не по-малко важна е и рецепцията в Кръщението, в Покаянието и в Брака. След извършването на тайнствата Кръщение и Миропомазване в древната църква е следвала целувката на мира – както от страна на епископа, извършващ приемането в Църквата, така и от вярващите. Свидетелство, че в Църквата се е родил нов неин член, който Бог е поставил в свещеното звание лаик. И едва след това приемане новият член е бивал допускан до участие в Евхаристийното събрание. Както приемането в Църквата, така и възвръщането на каещия се в общение с нея, се е съпровождало от свидетелство, че Бог, чрез Църквата Си, е простил греховете му и отново открива за него достъп до Евхаристийното събрание. Тайнството Брак се е извършвало винаги преди Евхаристията, непосредствено преди нейното начало и допускането до нея на съчеталите се в това тайнство мъж и жена е било свидетелство за благодатния характер на извършеното тайнство.

7. В Църквата действа волята Божия и в нея няма действия без откриване на тази воля. Църквата приема нови членове, поставя в църковни служения, възвръща в лоното си отпадналите, съчетава в брак встъпващите в брачно съжителство и т. н., но всички тези действия не изразяват човешка воля. Църквата ръкополага за църковни служения не тези, които са ѝ угодни в човешки план, а тези, които Бог е избрал. Ако в момента на ръкоположенията има елемент на избор, това не означава избор в човешкия смисъл – подобен на съществувалия в гръцките градове-държави или в съвременните държавни управленчески структури. В избора на Църквата се търси откриване на волята Божия, Църквата се стреми да разпознае този, който предварително Бог е избрал. „И от вас Бог постави в църквата…” (1 Кор. 12:28). Това е написал ап. Павел, за когото св. Лука съобщава, че в църквите, основани от него, той поставял презвитери. Поставял не тези, които му били угодни, но онези, които Сам Бог предварително избирал – така, както бил избрал за Себе Си и самия ап. Павел още от утробата на майка му. Всеки църковен акт се предшествал от откриване на Божията воля, съгласно която се и извършвал.

В ранната Църква откриването на Божията воля се давало чрез пророк – в това се състояло и служението на пророците. Извършвало се в църковното събрание. Божият народ приемал това откровение като истинско, а с това давал и своето съгласие за извършването на едно или друго църковно действие. Когато служението на пророците започва да изчезва, пророческата харизма е съединена към служението на епископите. От кореспонденцията на св. Киприан Картагенски знаем, че той нищо не е вършил без съгласието (sine consensu) на народа, за което и сам той свидетелства. Свещенодействието в тайнството, като църковен акт е предшествано от откриването на Божията воля – в каквато и форма да се е проявявало това откриване. Само след съгласието на Църквата се е извършвало и свещенодействието, в което са се измолвали даровете за тези, които са били предварително избрани от Бога и избрани от Църквата. Този момент понякога отсъства в древната Църква или е могло не бъде изразен в явна форма. Впоследствие липсата му става постоянно явление, заместена от рецепция след свещенодействието. Църковните действия, извършени по силата на едни или други обстоятелства – без съгласието на местната църква, – са предизвиквали съмнение за тяхната правилност. Св. Киприан, когото вече споменах, смята за необходимо да сподели със своята църква, че бидейки в изгнание, поради гоненията, е ръкоположил няколко души за четци и за иподякони. Като се обръща с обяснение за тези ръкоположения към своята църква, с това той моли за църковна рецепция на тези ръкоположения.

8. И така, тайнството съдържа в себе си не един момент – свещенодействието, но три: откриване волята Божия под формата на съгласието на Църквата за извършване на свещенодействието, самото свещенодействие и най-накрая – свидетелството на Църквата за извършеното. И първият, и третият момент са насочени към централния – свещенодействието, тъй като там става това, което се извършва в тайнството – даването на даровете на Светия Дух. В литургичния живот има ограничен брой действия, които биха включвали и трите описани по-горе момента. Всички ежедневни богослужения на църквата нямат такъв характер, както нямат такъв характер и тези актове, които, заедно с отец С. Булгаков, можем да определим като тайнодействия (sacramentalia). Такива са именно тези, за които говори отец Сергий: освещаването на иконите, на кръста, на храма. Най-близкото по характер свещенодействие, което се приближава до тайнство, е освещаването на кръщелната вода, но Църквата не го е причислила към тайнствата. Във всички тези действия се изпросват благодатни сили за освещаване, но липсва както първият, така и третият момент на тайнството.

Що се отнася до монашеското пострижение, трябва да кажем, че във Византия е имало течение, склонно да го признае за тайнство. Различното му тълкуване не е било обусловено от личните вкусове на привържениците на един или друг възглед. Зад тях е стояло различно разбиране върху идеологията на монашеството. Е ли монашеството особено състояние в Църквата – не само заради това, че има особен начин, правило на живот, но защото встъпването в него е съпроводено с някои изменения в природата на встъпващия в него – подобно на изменението, случващо се при приемане в Църквата? Знаем, че някога на монашеското пострижение се е гледало като на второ Кръщение, т. е. като на ново Кръщение в самата Църква. Влезлите в Църквата стават в нея нова твар. Встъпващите в монашество също отново се раждат, но не за влизане в Църквата, а за влизане в особено състояние в нея. Това е ангелският чин в Църквата, който има в нея свое особено служение.[9] Или монашеството е състояние на покаяние? „Понеже целият монашески живот изобразява пред нас живот в покаяние (ἐν μετανοίᾳ), то за искрено прибягващия към него се радваме и никакъв предишен начин на живот не може да го възпрепятства, щото той да изпълни своето намерение”.[10] „Затова постановяваме, щото никой от намиращите се в съсловието на архиереите и пастирите, да не се понизява сам на мястото на пасомите и каещите се (μετανούντων)”.[11]

Каещите се в древната Църква не са някакво особено състояние, подобно на това на клира и миряните, те не са особен чин в Църквата и поради това монашеството, като образ на покаяние, не е можело да бъде особен чин. За мен тук няма значение, коя от двете идеологии за монашеството най-много кореспондира с неговата същност. Искам само да отбележа, че първоначално монашеството е далеч и от едната, и от другата идеология, появили се впоследствие за него. В началото на 4 век никой в Църквата не би се решил да се постави на мястото на каещите се, т. е. – съгласно тогавашното разбиране – извън Църквата. Когато говорят за монашеството като образ на покаяние, съборите нямат предвид Покаянието в неговото църковно значение, като състояние вън от Евхаристийно общение, а като определено душевно състояние и направление на цялостния живот на вярващия. Ако монашеското пострижение е второ Кръщение, то естествено би било тайнство, подобно на Кръщението и Свещенството. В този случай при неговото извършване би трябвало да се преподават особени дарове на Духа – така, както в Кръщението – и то по необходимост би включвало рецепция на Църквата като свидетелство за даруване на измолените дарове. Като състояние на покаяние, то е мирянски чин. В свещенодействието на пострижението Църквата измолва благодатни дарове за встъпващия в монашество – благодатно свещенодействие, но не и тайнство, поради което не е съпроводено от свидетелство на Църквата, от нейна рецепция.

Само това свещенодействие, което се извършва съгласно волята Божия и което е засвидетелствано от Църквата като благодатно действително, т. е. в което се изпращат от Бога измолвани от Църквата дарове на Духа, е тайнство. Не свещенодействието, като централен момент в него, отличава тайнството от тайнодействието и от всичко, което се случва в литургичния живот на Църквата, а първият и особено третият момент – свидетелството на Църквата за даруваните дарове на Духа. Целият живот на Църквата е изпълнен с Духа и всичко в нея се извършва от Духа. Действията на Духа не са и не могат да бъдат ограничавани до тайнствата, тъй като „Духът диша, където си иска”.[12] Църквата винаги и във всичко се моли за благодатните дарове на Духа. Сакраментални действия са не само освещаването на кръста и иконите, или освещаването на водата и храма, но и самото призоваване на името Божие е тайнодействие.[13] Църквата не ограничава действията на Духа, не създава в себе си благодатни и неблагодатни актове, но от поредицата свещенодействия отделя особени действия, от благодатните действия откроява само няколко благодатни действия, – върху това се основава и опитът да бъде определен техният брой – които и провъзгласява за тайнства. Sacramenta съвсем не са тъждествени със sacramentalia. Когато въвеждаме в православното богословие понятието sacramentalia, ние съвсем не определяме от по-близо природата на тайнството – всичко в Църквата е сакраментално. Чрез своето свидетелство тя въздига свещенодействието до тайнство, но не само в смисъл, че веднъж и завинаги е обявила някои свещенодействия за тайнства. Всеки път, когато свещенодействието се извършва, тя свидетелства за него като за тайнство: несекваща дейност на Църквата, а следователно и несекващо действие на Духа в Църквата, тъй като Църквата е в Духа и чрез Него свидетелства за Неговите даровете. Тайнствата са установени от нея и, извършвани, винаги се установяват от нея.

9. Разглеждайки тайнствата изключително като свещенодействия, учебникарското богословие ги разглежда от гледната точка на онези, над които те се извършват. Да, в тайнствата на вярващите се дават благодатни сили и помощ за живот и трудове в Църквата. Тайнствата са абсолютно необходими за спасението на тези, над които се извършват. Разглеждайки ги от тази гледна точка, догматическото богословие неволно ги сближава с останалите свещенодействия, в които също се дават благодатна помощ и сили на вярващите. Оттук и дилемата – или тайнствата да бъдат сближени с тайнодействията и така да бъде загубено в значителна степен различието между тях, или да се признае, че само в тайнствата се преподават благодатните дарове на Духа и по този начин църковният живот благодатно да обеднее. Или дилемата е действителна и тогава от нея няма изход, или гледната точка, от която тайнствата се разглеждат, е недостатъчна и тогава дилема просто не съществува.

Тайнствата са църковни действия и затова трябва да се разглеждат не само от гледна точка на тези, над които се извършват, но и от гледна точка на това, което става в самата Църква. Тайнствата имат отношение към цялата Църква, към цялата ѝ пълнота, не само към отделните вярващи. Затова е крайно недостатъчно деленето на тайнствата на такива извършвани над всички вярващи – Кръщение, Миропомазване, Евхаристия и в днешно време Покаяние, и на такива извършвани само над някои – Свещенство, Брак, Елеосвещение и в древната църква – Покаяние. Това е все същият подход, разглеждащ тайнствата от гледната точка на тези, над които те се извършват. Резултатът е крайна индивидуализация на тайнствата. На повечето от тях се гледа като на индивидуални действия, извършвани над индивидуални членове на Църквата, към които останалите членове като че нямат никакво отношение. В съвременната практика по отношение на тайнствата, вярващият стои пред Бога при посредничеството на свещеник. Църквата, в която се извършва тайнството, обикновено не знае за него. Още по-показателно е, че у нас последованията на тайнствата се съдържат в Требника. Тайнствата са треби, които свещеник извършва над някои членове на Църквата, за разлика от свещенодействията, които се съдържат в Служебника и които имат обществен характер. Независимо дали тайнствата се извършват само над някои или над всички, те се извършват в Църквата и имат отношение към всички нейни членове и към целия ѝ живот. Когато се извършват тайнствата, то нещо се извършва в самата Църква, в църковния живот протича нещо, което има отношение към целия живот на Църквата. Тайнствата са църковни действия, които имат изключително значение в живота на Църквата. Без тях Църквата не може да съществува в историческото битие, те са необходими за нейния живот. В тайнствата на приемането в Църквата (Кръщение и Миропомазване) се извършва приемането на нови членове на Църквата. Чрез това тайнство и в него в Църквата се ражда нов човек, призван от Бога да служи на Църквата. Това е действие, имащо отношение към цялата Църква, в цялата ѝ пълнота, не само към някои от нейните членове, действие с огромно значение, без което тя не може да съществува. В тайнството Свещенство в Църквата се поставят нейните предстоятели. Поставянето пък на епископ има значение не само за самия епископ, не само за църквата, за която той е поставен, но и за цялата Църква и за всички верни. Значението на това действие произтича от факта, че няма църква без свой предстоятел. Служението на епископа е абсолютно необходимо за битието на Църквата. От тази гледна точка става ясно, че няма значение фактът, че тайнството Свещенство се извършва само над някои, докато Кръщение и Миропомазване – над всички. Всички тези тайнства са необходими за живота на Църквата, те отличават в нея най-съществените моменти от битието ѝ. В тайнството Покаяние каещите се отново се връщат в лоното на Църквата, за живот и действие в нея – нещо, от което са били временно лишени. Това не е индивидуално действие, който засяга единствено каещия се и епископа. То има отношение към всички членове на Църквата. Достатъчно е да напомним, че споровете за приема в църковно общение на отпадналите са разтърсили цялата Църква. Тайнството Брак също има отношение към цялата Църква. В него се отбелязва промяна на положението в живота на църковните членове, които Църквата е признала за съпруг и съпруга.

По силата на това църковно значение на тайнствата тяхната благодатна действителност трябва да бъде открита и явена на всички членове на Църквата. Когато измолва даровете на Светия Дух в тайнствата, Църквата трябва да знае, че тези дарове са преподадени в тях. Без това знание, тайнствата биха престанали да бъдат това, което трябва да бъдат в Църквата и по-точно – в този смисъл биха престанали да са тайнства и биха се превърнали в свещенодействия, отбелязващи особени моменти в живота на вярващите, но не и в живота на Църквата. Измолвайки в тайнствата благодатни дарове, Църквата трябва да знае, че този, за който са измолени, ги е получил. Църквата трябва да знае, кой може да предстоятелства в нея и това трябва да го знаят всички верни. Не може да става въпрос или да има съмнение, получил ли е или не е получил даровете на Светия Дух поставеният за епископ. Ако даровете на Духа не са преподадени от Бога, то ръкоположеният не може да извършва служението, за което е бил избран, защото без харизмата на предстоятелството той не би бил епископ. Самото свещенодействие не може да ни даде знание за това. Благодатните дарове, получени в тайнството на ръкоположението, стават явни в Църквата чрез свидетелството на Църквата, а не чрез факта на самото свещенодействие. И приемът в Църквата, и тайнството на поставянето трябва да бъдат засвидетелствани от Църквата, тъй като тя трябва да знае, кой е неин член. И тук не може да има съмнение или колебание, а трябва пълно знание за това, че даровете на Духа са изпратени от Бога в тайнството на приемането в Църквата. Всяко тайнство, чрез свидетелството на Църквата, явява в Църквата и посредством Църквата благодатните дарове, измолвани в тайнствата.

Явяването на даровете на Духа в тайнството, чрез свидетелството на Църквата, не е само особеност на тайнствата. Всяко църковно действие, основано на открилата се на Църквата воля Божия, е прието и засвидетелствано от Църквата. Догматическите определения на съборите стават истинни не сами по себе си, а чрез приемането им от Църквата. Това приемане, рецепция, на постановленията на съборите е свидетелството на Църквата за открилата ѝ се воля Божия и за действието на Светия Дух. Като приема постановленията на съборите, Църквата, както и в тайнствата, свидетелства за дарувани от Бога благодатни дарове. Формулата „угодно бе на Светаго Духа и нам”[14] подлежи на рецепция от Църквата. До нея решенията на съборите са само решения на участвалите в тях, но не и действия на Църквата. Ето защо около догматическите постановления на съборите се е разгаряла борба за приемането им от Църквата. Дори и тази борба да е включвала прекалено много човешки страсти и емоции, нямащи никакво отношение към църковната природа на съборните действия, в същността си това е било борба за разпознаването на волята Божия. До приемането от Църквата на съборните решения, безспорна е само втората част на формулата „угодно бе на Светаго Духа и нам” и само чрез рецепцията се осъществява проявата и на първата част – явяването на даровете на Духа в Църквата. Чрез явяването на Духа съборните решения стават църковни актове. Разликата между тайнствата и останалите църковни действия е в това, че първите са облечени във формата на свещенодействия. По този начин, от една страна, тайнствата, по отношение на свещенодействието, съдържащо се в тях, се доближават до останалите свещенодействия, извършвани в Църквата, а от друга – те се доближават до останалите църковни действия по силата на това, че за действието на Духа свидетелства Църквата. Като църковни действия, съборните постановления, по природата си са много близки до тайнствата, но не са тайнства, тъй като не са облечени във формата на свещенодействия. Тайнодействията (sacramentalia) не могат да бъдат смятани за тайнства, тъй като даровете на Духа, измолвани в тях, не са явени на Църквата чрез нейното свидетелство. Затова между тайнодействията и тайнствата винаги съществува граница, която отделя едните от другите. Тайнствата са свещенодействия, извършвани в съгласие с волята Божия, в които измолваните от Църквата дарове на Духа са явени на Църквата чрез нейното свидетелство.

Връщайки се към въпроса, в какво точно в тайнствата се изразява значимостта на проявата на присъщата на Църквата сакраментална власт, вече е лесно да видим, че тя няма количествен характер. Тайнствата не са тайнства затова, че чрез тях благодатта се преподава в по-голяма степен, отколкото в останалите сакраментални действия и във всички литургични действия на Църквата. Отбелязвайки особено важните моменти в живота на вярващите, над които те се извършват, тайнствата едновременно в още по-голяма степен обозначават най-важните моменти в живота на самата Църква, без които е невъзможно емпиричното битие на Църквата. Тяхната сакраментална важност се проявява в това, че изпратените в тях дарове на Духа са явени на цялата Църква. Не даровете на Духа, преподавани в тях, а явяването на тези дарове чрез Църквата и в Църквата, ги отделя по силата на тяхната значимост от останалите сакраментални актове. Естествено е, че в живота на Църквата може да има ограничен брой такива моменти. Тайнствата са установени от Бога в Църквата и чрез Църквата и в тях Бог благоволи да явява на цялата Църква изпращаните от Него дарове на Светия Дух. Тяхното количество не зависи от нас, а от волята Божия. Те са толкова, колкото са необходими за живота на Църквата в историческото битие. Затова съществуването на някакво определено число тайнства не е „мит на Тридентския събор”[15] или изобщо не е мит. Колкото пък до седем тайнства – нито повече, нито по-малко, то това е ненужно догматизиране на учебникарското учение. Трябва да отбележим, че в Православната църква такова учение за броя на тайнствата няма. Те могат да бъдат седем, но могат да бъдат и повече, и по-малко.

10. Говорейки за различните тайнства, съзнателно не споменах две от тях – Елеосвещението и Евхаристията. Не поемам риска да твърдя нещо категорично за първото, тъй като неговата догматична природа все още не е достатъчно определена. Едно е сигурно – че то се отличава от останалите тайнства. В определението за него митрополит Макарий значително се отклонява от формулата, която следва за всички останали тайнства. Докато за всички тайнства той казва, че в тях се подават даровете на Светия Дух, по отношение на Елеосвещението твърди, че в него се измолва Божията благодат. В единия случай говори за преподаване на даровете, а в другия – само за измолване на тези дарове. Различието е разбираемо. В ранната Църква е съществувало особено служение на изцеление на основата на особени дарове на Духа. Самият Бог е призовавал към това служение, така, както е призовавал пророците чрез подаването на даровете на Духа. Това служение се е извършвало в Църквата и за Църквата, но Църквата не е измолвала за това служение даровете на Духа. Църквата не е можела да възобнови това служение така, че то да продължи приемствено, както е възобновявала служението на епископите и презвитерите. Даровете на изцелението се изпращат от Бога както и когато Му е угодно, но никога не е имало и няма приемственост на служението на изцелението. Църквата се е молила и се моли за излекуването на болния, вярвайки, че „молитвата, произлизаща от вярата, ще изцери болния, и Господ ще го дигне; и ако грехове е сторил, ще му се простят” (Иак. 5:15). Молитвата на вярата не е знание на Църквата. Отец С. Булгаков, опитвайки се да преодолее това различие в определението на природата на Елеосвещението от останалите тайнства, е посочвал, че Елеосвещението има две страни: една, насочена към излекуването на болния, а друга – към освобождаването на болния от болестта чрез смъртта. По силата на това той е твърдял, че помазването с елей на болния се извършва или за негово излекуване, или за усилване на необходимите сили за християнска смърт.[16] В това свое определение за тайнството Елеосвещение той в голяма степен се доближава до католическото учение за това тайнство. Дали едно такова учение е правилно или не, е въпрос на окончателно догматическо формулиране на природата на Елеосвещението. Между другото, трябва да отбележим, че в молитвите на последованието на Елеосвещението се говори само за изцеление. Отликата на Елеосвещението от другите тайнства се състои в това, че в него липсват третият и първият момент в тайнствата. Молейки се за изцелението на болния, Църквата не свидетелства, че изцеляващата благодат е пратена от Бога. Придържайки се към даденото по-горе определение за тайнства, бих казал, че Елеосвещението е по-близко до тайнодействието, отколкото до тайнството.

Още повече недоумения предизвиква съвременното учение за Евхаристията като тайнство. Тя е включена сред седемте тайнства и така като че е поставена на едно ниво с останалите. Разбира се, както твърди митрополит Макарий, тя превъзхожда всички останали тайнства, – с преизобилието на тайнствеността и непостижимостта си, с преизобилието на Господнята любов към нас, с величието на дара, преподаван в това тайнство[17] – но само по това ли Евхаристията се различава от останалите тайнства? С други думи, само количествено ли се отличава тя – с преизобилието, което никое друго тайнство не притежава, или има и качествена разлика? За учебникарското богословие този въпрос като че изобщо не съществува. Във всяко тайнство се преподават особени дарове на Духа. Отново според митрополит Макарий, в Кръщението на вярващия се изпращат даровете на Духа, които го очистват от всеки грях и правят от него нов човек – оправдан и осветен.[18] В Миропомазването на кръстения се съобщават „благодатните сили за укрепване и възрастване на неговия духовен живот”.[19] В Покаянието „пастирят на Църквата, чрез силата на Светия Дух, развързва каещия се и изповядващия се от всички грехове, извършени от него след Кръщението.[20] В тайнството Елеосвещение над болния се призовава Божията благодат, която изцелява душевните и телесни немощи.[21] В Брака „се съобщава на известните лица благодатта на естественото раждане на деца, бъдещи членове на църквата”,[22] а Свещенството „чрез молитвеното възлагане на архиерейските ръце върху главата на избраното лице над него се низвежда божествената благодат, която го освещава и поставя на определена степен на църковната йерархия и след това му съдейства за изпълнението на неговите йерархични задължения”.[23] Що се отнася до Евхаристията, то тя е „такова тайнство, в което християнинът под вид на хляб и вино се причастява с истинското тяло и кръв на своя Спасител”.[24]

Дори само от тези определения – оставям настрана въпросът за тяхната точност – става ясно, че природата на Евхаристията в значително по-малка степен съвпада с останалите тайнства, отколкото природата на тайнството Елеосвещение. Това различие става още по-ясно от факта, че предназначението на всички тайнства е подготовката за участие в Евхаристията. Всички те имат за цел да въведат, по израза на Псевдо-Дионисий, в „свещеноизвършителната Евхаристия”. По отношение на Евхаристията всички тайнства имат в известна степен инструментален характер. Кръщението и Миропомазването, които влизат в състава на тайнството за приемане в Църквата, откриват пред новия член на Божия народ, поставения в свещено звание лаик, достъп до Евхаристийното събрание. Покаянието дава възможност на отпадналия член на Църквата отново да вземе участие в Евхаристията. Свещенството поставя избраните от Бога за предстоятели в Евхаристийното събрание, а следователно и за извършване на самата Евхаристия. Чрез Брака мъжът и жената в своето ново призвание, признато и благословено от Църквата, се допускат до участие в Евхаристията. В Елеосвещението, като призовава над болния благодатта, която го изцелява от душевните и телесни болести, Църквата се моли участието му в Евхаристията да не бъде прекратено. Без Евхаристията всички останали тайнства биха останали незавършени – тяхната цел не би била достигната.

Във връзка с това положение на Евхаристията стои въпросът за нейното място сред останалите тайнства. Особеното положение на Евхаристията в църковния живот неволно повдига въпроса, но неговото решение, доколкото Евхаристията се разглежда като тайнство, остава в сферата на количественото различаване по благодат. Въпреки признанието на митрополит Макарий, че тайнството на Евхаристията превъзхожда всички тайнства, практически при него Свещенството е поставено над останалите. Съвременната богословска мисъл, като се опира отчасти на мнението на някои църковни отци, е отишла и по-далеч от митрополит Макарий: тайнството Свещенство се представя като „майка на всички тайнства”, включително и на Евхаристията. В него се раждат тези, без които в Църквата няма тайнства. Отец С. Булгаков е раздвоен в това отношение. От една страна, той признава, че Евхаристията „е тайнство на тайнствата, централно тайнство на Църквата”,[25] тъй като „установяването на йерархията е преди всичко евхаристийно. И доколкото Сам Господ е установил тайнството Евхаристия, то и йерархията е включена в нейното установяване, в качеството на едно от условията”.[26] Съдейки по централното положение на Евхаристията, по-скоро тя, отколкото Свещенството е майка на всички тайнства. От друга страна, тази богословска аксиома не съответства на фактическото положение на тайнството Свещенство. „На практика, пише о. Булгаков, Свещенството служи за основа на всички тайнства (с изключение на Кръщението)”.[27] Вероятно една случайно изказана мисъл на св. Епифаний е омагьосала църковното съзнание: „Чинът на епископите е предназначен преимуществено за раждането на отци, другият чин (презвитерският), който не може да ражда отци, ражда в Църквата с банята на пакибитието деца, но не отци или учители. Как е възможно презвитер да ръкоположи презвитер, когато за ръкоположението на такъв той няма никакво право? Или по какъв начин презвитерът може да бъде наречен равен на епископа?”.[28] Евхаристията се извършва от презвитера и епископа, но Свещенството се извършва само от епископа. По отношение на епископа, презвитерът има по-низша степен на свещенство, а следователно, практически или поне според думите на отец Булгаков, тайнството Свещенство служи като основа на Евхаристията. Решението на въпроса за значимостта на тайнствата Евхаристия и Свещенство чрез констатиране разминаването между църковната практика и богословската мисъл не трябва да бъде смятано за удовлетворително. Трябва да изберем или едното, или другото. Но длъжни ли сме да правим подобен избор? Или необходимостта от този избор се налага от сравняването на това, което не подлежи на сравнение?

11. Евхаристията е тайнство на тайнствата, но тя не е централното тайнство в Църквата. Тя е тайнството на Църквата. За първоначалното древно съзнание, животът, дейността и служението на всеки член на Църквата са намирали израз чрез участието в Евхаристийното събрание. Вън от Евхаристийното събрание не можело да има нито дейност, нито живот в Църквата. Изключение е било отлъчването от Църквата. Този, който не участва в Евхаристийното събрание, не живее в Църквата, тъй като самото Евхаристийно събрание е изражение на Църквата в нейната пълнота. Църквата е там, където има Евхаристийно събрание, тъй като Църквата е там, където е Христос, а Христос присъства в пълнотата на Своето Богочовешко тяло в Евхаристията. Присъствието на Христос в Евхаристията е Неговото завръщане в Духа като предусещане на Неговото второ пришествие. В Евхаристията Той е дошъл, идва и ще дойде. Минало, настояще и пределното бъдеще се съединяват, образувайки пълнотата на Църквата в нейното единство и нейното единство в пълнотата. Отец Булгаков стига до такова разбиране за Евхаристията: „Може да се каже, че в сегашния еон Църквата като тяло Христово, непосредствено е това Евхаристийно тяло, в което се прелагат[29] Евхаристийните дарове”.[30] В неговата система тази мисъл остава неразвита. На друго място той пише: „Всичко това води до обобщаващото заключение, че в основата на всички тайнства и тайнодействия лежи тайнството на всички тайнства, всетайнството, което е самата Църква като Богочовечество, истинско Боговъплъщение и Петдесетница на Духа, обитаващ в сила. И това всетайнство, което няма граници, се извършва в света и човечеството, над целия свят и над цялото човечество, при това сега и винаги и във вечните векове, защото е ненарушима силата на Боговъплъщението и неотменно съшествието на Светия Дух в света”.[31] Това всетайнство като Църква и Църквата като тайнство, тъждествено ли е у отец Булгаков с Евхаристията? По всичко изглежда, че не е, тъй като Евхаристийното събрание има определени емпирични граници, а при отец Булгаков границите на Църквата отиват далеч отвъд тези на Евхаристийното събрание. Къде се извършват всички останали тайнства, съдържащи се във всетайнството? „В света и човечеството, над целия свят и над цялото човечество?”.[32]

Всетайнството е Евхаристията, така както Евхаристийното събрание е откриване на Църквата в цялата ѝ пълнота. Евхаристията не е едно от тайнствата. Тя не е дори централното тайнство във всетайнството. Тя е самата Църква. Не всетайнството на Църквата съдържа в себе си всички тайнства, включително Евхаристията, а тя е, която съдържа в себе си всички тайнства. Евхаристията е тайнство, но в друг смисъл, не като тайнствата, които са положени в нея. Тя е най-голямото μυστήριον, „разпоредбата на тайната, скривана от векове в Бога, Който създаде всичко чрез Иисуса Христа” (Еф. 3:9). Тайнството Свещенство се съдържа в Евхаристията, така както тайнството Свещенство се съдържа в Църквата. Тя не може да съществува без Свещенство, както в емпиричен ред не може да има евхаристийно събрание без предстоятел, но и предстоятелят не може да бъде без евхаристийното събрание. Тайнството Свещенство е необходимо за битието на Църквата, т. е. за извършването на Евхаристията. Евхаристийното събрание като проявление на Църквата включва в себе си предстоятеля, тъй като без него то не би било Евхаристийно събрание.

12. Когато Евхаристийната еклисиология отстъпва на заден план пред учението за универсалната църква, Евхаристийното събрание престава да изявява католичната пълнота на Църквата. В местната църква се появяват няколко Евхаристийни събрания, а самата тя става само част от универсалната Църква. Евхаристията, извършвана в местната църква, престава да бъда тайнство на Църквата, а става тайнство в Църквата. В контекста на идеята за универсалната Църква тази промяна в разбирането за Евхаристията е била неизбежна. В сферата на еклисиологията частта никога не може да замени цялото[33] и затова Евхаристийното събрание на местната църква, като част от вселенската Църква, не е Църква. Оттук и разривът между тайнството на Църквата и Евхаристията. Последната не е тъждествена с първата, а влиза в нея като особено тайнство. Църквата като всетайнство съдържа в себе си всички тайнства, включително и Евхаристията като централно тайнство в Църквата. По този пункт учението за тайнствата на отец Сергий Булгаков почти съвпада с учебникарското богословие, което е поставило Евхаристията на едно ниво с останалите тайнства.

Разбирането на Евхаристията като тайнство не можело да не повлияе на общото учение за тайнствата. Като тайнство на Църквата Евхаристията съдържа само едно свещенодействие, не се нуждае нито от първия, нито от третия момент на тайнствата. Евхаристията не е църковен акт, който се случва в Църквата. Като израз на цялата пълнота на живота на църквата, като самата Църква, Евхаристията няма нужда от свидетелството на Църквата. „Има друг, свидетелстващ за Мен, и Аз знам, че свидетелството, с което Той свидетелства за Мен е истинско” (Иоан 5:32). По аналогия с Евхаристията и в другите тайнства моментът на свещенодействието започва да засенчва останалите моменти. За това допринася обстоятелството, че постепенно от църковния живот изчезва рецепцията на Църквата. В първоначалната, древна Църква рецепцията на местната църква е била същевременно рецепция на Църквата, тъй като всяка местна църква е притежавала цялата католична пълнота. Когато единството и пълнотата на Църквата е пренесена върху универсалната Църква, рецепцията на местните църкви е загубила своето значение. За известно време тя се запазва само по отношение на съборните решения, но приема правов – вместо предишния благодатен – характер. Съвременното църковно устройство изключва рецепцията. В нашия църковен живот няма място за свидетелството на Църквата. Естествено и тайнствата губят моментите, свързани със свидетелството на Църквата и на първо място излиза свещенодействието. Поради това се осъществява неволно отклонение в посока към католическото учение за тайнствата. Правовата действителност засенчва благодатната. Изчезнала обаче от повърхността на църковния живот, рецепцията продължава да се пази в нейните дълбини. Тя мълчаливо съпровожда всяко тайнство. Явяването на даровете на Духа в Църквата се съхранява и днес, както и вчера, и ще съществува вовеки, докато се възнася Евхаристийната жертва. Денят Господен не е само в идващото, но и в настоящето…

* * *

Бих искал да завърша своя очерк за тайнствата със забележката, че не съм имал никаква полемична цел, което обаче не изключва критиката като неотменимо право на богословската мисъл. Митрополит Макарий е направил за своето време всичко, което е могъл. Не е негова вината, нито наша заслугата, че сега знаем повече. Що се отнася до моите разминавания с учението на отец Сергий Булгаков, те са законни и необходими. Той е започнал, а ние продължаваме. Колкото по-дълго вървим по общ път, толкова повече забелязваме, онова, което не е било видимо за него. Ако той живееше все още с нас, то, разбира се, би забелязал повече неща, отколкото ние. Каквото и отношение да имаме към системата на отец Сергий в цялата ѝ пълнота, едва ли бихме могли да излезем от пътя, начертан от него – проникване в дълбочината на църковния живот и връщане към източниците на църковното предание. В това той ще остане наш верен спътник. Приживе той не е изисквал безусловно приемане на учението си и затова след неговата смърт критиката срещу неговата система не може да помрачи светлия му образ. Ние не можем повече да се ограничаваме до повърхността на нашия църковен живот и да изграждаме учението си, изхождайки от нея. Връщането към източниците на Преданието обаче не е скок назад през цялата църковна история. Нашият църковен живот съдържа в себе си много неща и в него търсим онова, което може да го съедини с първоначалното, за да не се заблудим в тъмата на разните отклонения на църковния живот, настъпили в нашето време.

Моят очерк не е полемика с отец Сергий, а отдаване на дължимото към неговия живот и дело на философ, богослов и верен син на Църквата. Писах тези редове с чувство не само на дълбоко уважение, но и на истинска благодарност за всичко онова, което лично на мен той ми е дал.

2.12.1949 г.

Превод: Златина Иванова