Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]

Богословието за Светата Троица

Четвъртък, 03 Май 2012 Написана от Навпактски митр. Йеротей (Влахос), прот. Йоан Романидис

VlaxosRomanidisТемата за Бога е занимавала хората през всички епохи както от философска, така и от богословска гледна точка. Различни философски и религиозни системи се опитват да отговорят на въпроси като: „Що е Бог?”, „От кога Той съществува?”, „Кой Го е направил?”, „В какво отношение се намира Той със света?” и т. н.

В Православната църква учим, че Бог е открит на пророците, апостолите, отците и светците, че те са онези, които притежават истинното познание за Бога; че те са истинските богослови в Църквата и че богословстващите са онези, които обладават просветлен ум и следват учението на опита. По този начин ние се опираме на тяхното свидетелство, защото Бог не е обект, откриван от човека със силата на неговата логика, а лице, което се открива в чистото сърце на човека, както е казано в блаженството: „Блажени чистите по сърце, защото те ще видят Бога” (Мат. 5:8).

Именно този опит на светите боговидци ще се опитаме да изложим в следващите страници.

1. Учение и тайнство на Светата Троица

Опитът от троичния Бог е оформен от отците на вселенските събори с помощта на понятия, характерни за епохата, в която се намират, за да се поставят определения (сиреч ясни предели)[1] на вярата и за да се избегнат злоупотреби с нея. Въпреки че са положени някакви определения за вярата, Светата Троица – що се отнася до Нейната същност – остава непонятна тайна за хората и ангелите.

а) Съществуванието (ὕπαρξις) на Бога

Бог съществува преди всички векове, дори преди съществуването на света. Бог е могъл и да не сътворява света без това да има последствия за съкровеното Му битие, т. е. съществуването на Бога не зависи от света, от човека и от желанията на човеците.

Църквата проповядва съществуването на Бога, като се основава на Христовото откровение и на боговѝдението на старозаветните пророци, както и на апостолите и отците на Новия Завет. Става дума за опитна вяра, а не за схоластична проповед.

„Бог, Който съществува, е Онзи, Който е познат в опита на обὸжението. Когато светецът достига до обὸжение и вкусва Бога в своя опит, този Бог на опита съществува – Богът на опита. Другите богове на останалите люде не са богове. Не съществуват други богове. Съществува този Бог. Така че, когато отците говорят за Бога, говорят за твърде определено нещо. Те не говорят отвлечено (абстрактно) за Бога”.

Боговидците, съгласно опита си, съзерцават „трисветло божество”. Две от тези светлини имат за свой извор първата светлина. Втората произлиза от първата, но има тяло, а третата изхожда от първата светлина, но няма тяло.

„Обὸжваните виждат Словото като подобно във всичко на Отца. Светлина от светлина, Бог истинен от Бога истинен. Него видяха и пророците. Те видяха светлина от светлина. Светлина-светлина подобни една на друга във всичко, едната от същността на другата, което значи, че едната има за извор другата, и е от другата, не е от нищо.

Това обаче откъде го знаем? Знаем го от елинската философия или от опита на обὸжението? Със сигурност от опита на обὸжението”.

Обὸжваните от личен опит знаят, че трите светлини не са независими помежду си, а са едно „трисветло божество в едно божество или в една светлина”.

„С други думи, една светлина, която е три светлини, които пък не са три отделни светлини. Обὸжваният в една светлина, посредством друга светлина вижда първообразната светлина. Това е основата на техния опит”. С други думи, „в светлината (на Светия Дух), чрез светлината (на Христос) гледаме извора на светлина (Отца)”.

„Друго нещо е опитът на обὸжението (противно на философската спекулация), което човек има пред себе си и живее в тайнството на Светата Троица, и знае, че славата е нетварана, че енергиите са нетварни; той не вижда същността, но различава в славата Отца, Сина и Светия Дух. Разбира се, тези имена не са Бог. Човек вижда светлина, светлина, светлина. Светлина от светлина, светлина въплътена, светлина невъплътена, която светлина е от първата светлина.

Така че двете светлини са от първата светлина. Една светлина се е въплътила, друга не е въплътена. И това са Отец, Син и Дух Свети. И това, че една светлина се е въплътила, а двете други светлини не са въплътени, означава, че съществува някаква такава разлика между трите светлини. Това изисква известно словесно оформяне и изразяване, така че въвежданият във вярата (катехуменът), който няма опита на Въплъщението да може се запознае с този въпрос”.

Богът на Православната църква е Бог на откровението, докато Богът на схоластическото богословие е средство, за задоволяване на щастието на хората, така че задоволяването на това щастие се разглежда като доказателство за съществуването на Бога.

„Богът на схоластическото богословие е проекция на необходимостта на човека от блаженство. Не знам дали следвате мисълта ми. С други думи Бог е средство, което прави човека щастлив. За да задоволи своите желания, той постулира съществуванието на Бога. Така че съществуванието на Бога някак зависи от желанията човека.

Сега ще ви направя един бърз анализ. Ако вземете Тома от Аквино, ще видите там, че доказателство за съществуването на Бога е, че ако Бог не съществува, тогава няма да бъдат задоволени желанията на човека за щастие. Така че това е доказателство за съществуването на Бога. Така той казва, че човекът по природата си се стреми към щастие. Следователно, доколкото човекът в природата си притежава стремеж към щастие, следователно трябва да съществува щастието. Доколкото човек по природа търси щастие, щастието съществува. А това е базово доказателство за съществуването (битието) на Бога”.

Според отците на Църквата единственото доказателство за съществуването на Бога не е щастието, а – както се каза по-горе – Неговото откровение пред светците в славата Му и причастността на човека в съзерцаването на славата Божия, посредством обὸжението. В това ни уверяват боговидците – онези, които са се обὸжвали през вековете – пророци, апостоли, светци.

След това, на Запад съществуването (битието) на Бога се свързва с човешката логика, за която са смятали, че не е материална, тъй като животните нямат логика и не могат да мислят както човеците. С тази даденост на Запад се развива схоластическото богословие, което се основава на логиката и най-вече на диктата на рационализма. Между другото, едно е правилното мислене, а друго е правомислието, едно е логиката, друго е рационализмът.

„На Запад доказателствата за съществуването (битието) на Бога се свързват със способността на човека да познава нещата, които не са материални. А онова, което не е материално са мислите”.

„Тъй като франколатините, като следват Августин, и повлияни от Аристотел и Платон, вярвайки че логичното мислене е духовен процес, а не материален, достигнаха до извода, че то е доказателство за това, че душата, доколкото е нематериална и несложна, е безсмъртна. А това естествено води до вярата, че съществува едно свръхсъщество (ὑπέρτατον ὄν), т. е. една върховна логика. Така че не може да съществува само логиката на човека, защото самият свят трябва да се направлява от една велика логика, за да съществува човешката логика. Оттук човек естествено достига до мисълта за съществуването на една велика логика – душата на света – която може да е един бог или два бога, по-висши и по-нисши, които иначе срещаме в идолопоклонническите системи”.

У отците на Църквата обаче познанието за съществуването на Бога не е свързано с логиката, а с чистия ум, който у тях се нарича сърце. Нали знаем за блаженството, изречено от Христос: „Блажени чистите по сърце, защото те ще видят Бога” (Мат. 4:8). Намиращите се в процес на обὸжение, които вече са били очистени, бяха научени и живяха истинния начин на познание за Бога.

„Отците подчертават, че логиката може да познае единствено материални явления. Логиката е способна да познае само тварните неща, но не може да познае нетварното. Това всъщност е основополагащо учение на отците на Църквата. И затова между света и Бога не съществува никакво подобие. А доколкото логиката познава единствено тварното, тя не може да познае нетварното. По тази причина познанията на човека са ограничени.

Човек не може от само себе си да познае Бога. Затова единственият мост, който съществува между тварното и нетварното за православието са онези, които се обὸжват (т. е. светците). Поставя се обаче въпросът: „Дали може да се определи изобщо като християнска идеята, че човек притежава природна сила да познае нетварното?”. Всъщност за отците на Църквата това е напълно неприемливо, защото човек няма природната възможност (сила) да познае Бога. По тази причина, доколкото няма никакво подобие между Бога и света, между тварно и нетварно, трябва човек да открие, да разбере кой всъщност е мостът между тях – трябва да има някакъв познавателен мост помежду им. Този мост са единствено обὸжвните”.

Душата на човека притежава разумната енергия, т. е. енергията на ума, която е подходящият орган за осъществяване на богопознание, но доколкото този ум е бил просветлен и преобразен от енергията на Бога.

б) Познание за Бога – богословие

Доколкото Бог се открива на обὸжвания и последният е причастен в Неговата слава, това означава, че познаването на Бога е духовно, т. е., че това познание принадлежи на сърцето, а не на логиката. Става дума за познание, което се свързва с обὸжението на човека и в действителност е познание свръх човешкото познание. Познанието за Бога се придобива с ума и сърцето. Логиката е неспособна да придобие богопознание; тя просто го оформя съобразно възможностите, с които разполага.

Бог принадлежи на безкрая (τὸ ἀΐδιον), светците и ангелите – на вечността (τὸ αἰώνιον), а човекът – на времето (ὁ χρόνος). Така човек, който живее в света, не може да схване всичко, което се случва във времето. Нещо малко той може да схване от вечното, където се движат ангелите и светците и най-вече след получаване на откровение. В този случай единствено Бог открива толкова, колкото човек може да понесе.

Това е причината, поради която познаването на Бога не е спекулативно, т. е. схоластично, а Църквата именно подготвя човека по подходящ начин (с очистване и просветление на ума), за да може да придобие някакво познание за Бога.

„Доколкото обаче това църковно катехизиране не е спекулативно, Църквата не прави хората да схващат Бога, защото Бог е непостижим. Това означава, че Църквата подготвя човека, докарва го до просветление и там, в просветлението, той притежава значенията на просветлението. Знае какво означават тези значения. Просветленият знае каква връзка има значението с действителността”.

Отците знаят, че употребата на определения за Бога не означава познание на Бога, тъй като действителното познаване на Бога е опит в славата Божия, и че т. нар. апофатическо богословие се определя като такова не защото уж е отвлечено-фантастично познание, а тъй като надхвърля човешкото познание, което има за средоточие именно логиката.

„Познанието обаче съществува. В случая познание е това, което днес наричаме богословие. Това означава именно казаното от отците, че обὸжението е познание за Бога, Който е свръх познание, защото човек непознаваемо познава Бога и т. н. Това не са оригинални мисли нито на Дионисий Ареопагит, нито на Григорий Богослов, нито на т. нар. апофатическо богословие. Ето ви апофатическо богословие не другаде, а именно в Св. Писание; неговите основи са именно там”.

Това че Бог се открива на човека и това, че човек със силата на Бога получава познание за Бога, означава, че човек „няма природната сила (възможност) да познава нетварното” – Бога. Това познание е дар Божи.

Светоотеческата гносеология се различава от всяка друга антропологична гносеология. Именно в тази традиция се прави различие между познаване на Бога чрез емпирично откровение и познание за Бога чрез вяра, дошла от слушане.

„Познание за Бога може да притежава единствено обὸжваният, който опитно пряко познава Бога, а опитът на обὸжвания е основа на православната вяра за Бога. С други думи, обὸжваният познава Бога пряко, след това ни предава онова, което е около Бога (τὰ περὶ Θεοῦ) и така имаме познание за Бога от обὸжвания. Така че пророкът, апостолът и светецът на Църквата е нашият авторитет относно Бога; имаме вяра в Бога посредством именно тези хора. Не можем да имаме непосредствен опит за Бога, освен ако не стигнем до степен на просветление и обὸжение в духовния ни живот”.

Обὸжваните боговидци, които притежават точно познание на Бога, доколкото е възможно за човека, стават водачи на верните, за да достигнат те самите до живеене в нетварната действителност. Това става с ума, а не с логиката.

„Парадоксът на опита от обὸжението е, че в него всички значения за Бога (τὰ νοήματα περὶ Θεοῦ) се унищожават, когато човек се изправи пред действителността, която е нетварното, т. е. нетварната действителност. Не се унищожават, разбира се, значенията за тварите, нито значенията за човешката природа на Христос. Значенията, които се унищожават, са отнасящите се до нетварното”.

Въобще, обὸжваният има автентично познание за Бога и е авторитет за нас. Това познание обаче не е природно, а духовно, защото се придобива чрез обὸжение, чрез причастност към нетварната обὸжваща енергия на Бога. В това състояние, с енергията на Бога и синергѝята на човека, окото се преобразява, за да види Бога, и затова се нарича очевидско око (αὐτοπτικὸν ὄμμα).

„За да познае човек нетварните неща, Бог му дава опита на обὸжението и му дарява очевидското око, нетварното, така че човек е причастен в очевидската светлина на Бога и чрез Бога гледа Бога. Затова знание за Бога не съществува извън опита от обὸжението, от прославата. Съществува вяра в Бога, която се открива у всички религии, но тя винаги е заблудена. Също и философът може да се занимава с Бога, но се намира винаги в заблуда. Само когато приема авторитета на обὸжваните и следва обὸжваните, тогава не се намира в заблуда, защото върви по стъпките на обὸжваните.

А кои са тези обὸжвани? Това са пророците в Стария Завет, апостолите в Новия Завет и онези отци на Църквата, които достигнаха до обὸжение. Това е авторитетът на Църквата, но това е и богословският метод на Църквата”.

в) Оформяне на опита-догмат

Боговидците оформят опита за Светата Троица с пастирски и антиеретически цели. Има основание, поради което отците са създали обособени (специализирани) понятия, за да изразят Бога.

„Смятам, че трябва да е ясна целта и характерът на терминологията, която се използва в богословието, т. е. в езика на Стария и Новия Завет, на отците и на съборите. И каква цел има терминологията, която се използва? Богословската терминология на Православната църква ясно говори, че цялото православно богословие се основава върху опита”.

Терминологията използвана от Църквата за Бога не е предназначена за схващане на Бога, а за посрещане на различни еретици, които се явяват междувременно и затова понякога самата Църква променя терминологията.

„Това означава, че Църквата не е прилепнала за една определена терминология, влачейки я след себе си от век във век. Тя не може да се привърже към единствена терминология относно Бога, защото терминологиите относно Бога се нагласят и зависят от условията, при които използваме дадената терминология. Когато е нужно Църквата може да прибави понятие (определение), което по-рано не е съществувало. Може дори и да вземе определение от еретиците и да го използва православно”.

Терминологията се определя и санкционира от обὸжваните боговидци-отци на вселенските събори и след това става автентична част от православното предание.

Следователно догматът за Светата Троица не представлява философски теории, а е плод на божественото откровение. „За отците на Църквата, когато казваме догмат за Светата Троица, това означава богоявленията”, които в последствие се описват в определения-догмати и проповеди. Още посланията на апостолите са описание на богоявления. Въпреки че отците се опитват да дават някакви граници, описание на откровението за Светата Троица, в тях Светата Троица остава винаги неизречимо тайнство. Така правим различието, че едно е догматът за Светата Троица, който става понятен с мисълта, и друго – тайнството на Светата Троица, недостижимо за човека.

„В епохата преди Първия вселенски събор отците правят забележителен опит да постигнат съгласие по отношение на терминологията. Днешните изследователи обаче остават с впечатлението, че отците са търсили начин да узаконят учението (догмата) за Светата Троица. Всъщност това е опит да се прозре този догмат. И, доколкото са го разбрали, да го изразят.

Нито можем да схванем с мисълта си Бога, нито можем да Го изразим. Това, което св. Григорий Богослов казва, „Бог да се изрази е невъзможно, а да се мисли още по-невъзможно”, представлява ключ към цялата история. Отците знаеха, че не могат да изразят Бога, въпреки това търсеха начин да намерят някаква форма на изразяване по отношение на Него. Каква е причината? Защото у отците опитът от просветлението и обὸжението е тъждествен.

Всички те, и източни, и западни (без Августин), знаят, че е невъзможно да се даде формулировка на тайнството на Светата Троица. Причината за това е, че тайнството на Светата Троица винаги надхвърля мисълта. И странното е, че, когато някой достигне до обὸжение, в другия живот тайнството на Светата Троица ще остане тайна. Няма никога да бъде разгадано тайнството на Бога”.

Опитът от богословието относно троичния Бог – осъществен или изпитан от боговидните отци – се изразява в определенията, които получаваме посредством терминологията на тяхната епоха, и с имена, които заемаме от тварната действителност.

„Каквито имена имаме за Бога, всичките са взети от тварното. Разглеждаме тварите, които имат сила, и казваме, че както тварното е силно, Бог е всесилен и притежава цялата сила и свръх онова, което могат да имат тварите, Той го има. Но все пак образът за силата идва от тварното, не е направо от Бога.

Когато някой обладава опита от обὸжението, разбира, че Бог надхвърля всички смисли, дори и на думите сила, енергия, троица, единица и т. н. Тези смисли са опити, които притежаваме от тварите. Обὸжваните, които са боговдъхновени, употребяват образи от всекидневния опит на човеците, за да могат да насочат човека към Бога”.

Този опит се изразява с множество определения, както е явно при отците на Църквата, които живяха в различни по своя характер и особености епохи и времена.

„Понякога може да не е ерес недоброто изразяване с помощта на смисли, които изхождат от опита на Църквата. Налични са също така случаи, когато този опит не се изразява с един вид определения, а с два и три вида определения. С други думи, можем да имаме проблем, когато една традиция настоява на своята терминология и изключва останалите терминологии, а в същото време и двете терминологии да са възможни като израз на този опит”.

Светите отци имат Светия Дух и богословстват под Негово въздействие, а не се занимават с автономно изнамиране и творчески иновации: те не са „ръкоположили се сами богослови”. Напротив, някои от тях богословстват, основавайки се върху своето разсъждение (спекулация) и върху основополагащата си роля, не знаейки или дори пренебрегвайки елементи от вече установеното Предание на Църквата.

„Когато светите апостоли казват: Угодно бе Духа Светаго и нам (Деян. 15:28), как знаят какво е угодно на Светия Дух? Причината е, че Светият Дух е сред тях и че те изпитват този опит. Когато обаче някои владици днес казват: угодно бе Духа Светаго и нам, изричат безсмислица”.

Съборът на епископите е православен тогава, когато има епископи, които са просветлени и достигнали обὸжение, иначе остава православен само ако неотклонно следва учението и опита на пророците, апостолите и отците.

2. Лица, същност и енергия

Терминологията на отците и на вселенските събори на Църквата за троичния Бог се изразява в понятията лице (πρόσωπον), ипостас (ὑπόστασις), природа (φύσις), същност (οὐσία), енергия (ἐνέργεια) и начин на съществуване (τρόπος ὑπάρξεως). Тъй като тези определения първо са употребявани от философстващите християни, за да си създадат логично понятие за троичния Бог, отците на Църквата са възприели тези понятия в своята терминология, но след като са определили православния им смисъл съобразно своя опит. Така, в крайна сметка успешно, думата лице започва да се отъждествява с ипостас, природа със същност, а енергия се определя като действено и същностно движение на природата. Също така те определят, че начинът на съществуване на лицата са нероденост на Отца, раждане на Сина и изхождане на Светия Дух.

Важното е, че тези определения вече не са просто философски, а че чрез тях се оформя личният опит от троичния Бог. Това е именно опитът, придобиван от светците в причастността им на нетварните енергии на троичния Бог. Тези определения се употребяват за оформяне на догмата за Светата Троица, но познанието за Бога, както ще видим по-нататък, е опитно.

а) Троичният Бог в Стария Завет

Оформя се мнение,[2] че учението за Светата Троица присъства изключително в Новия Завет и че липсва в Стария Завет; че в Стария Завет е налично единобожие и, следователно, троичността на Бога е открита само в Новия Завет.

„Повлияни от западните богослови, мнозина православни не приемат и дума да се каже за Светата Троица в Стария Завет. Причините за това са две.

Едната е, че са повлияни от инославните, от западните изследователи и втората – че са силно зависими от идеите на неоелинизма, който въздигна до невиждани висоти древната елинска философия. Те се опитват да изведат християнското учение не само от Св. Писание, но и от древните елински философи.

Затова не казват ли сега, тук в Гърция, че имаме свързване между древна Елада и християнството?”.

Разбира се, въплътеният Христос ни откри Отца и възвести идването на Светия Дух. От една страна обаче едно Лице никога не действа независимо от останалите, тъй като обща е нетварната енергия на троичния Бог, а от друга страна – Старият Завет, когато се изследва и гледа през призмата на Новия, се оказва и той триадологичен.

„Цялата схема на откровението както в Стария, така и в Новия Завет е чисто триадологична”.

Невъплътеното Слово

Тъй като откровенията на Бога в Стария Завет са откровения на второто лице на Светата Троица, но в безплътно състояние, и тъй като Словото има същата слава с Отца, като единосъщно на Него, затова пророците на Стария Завет, достигнали до боговѝдение, са придобили опита от славата на троичния Бог.

Достоен за внимание е фактът, че когато отците на Църквата, като св. Атанасий Велики, разискват учението за Светата Троица, постоянно се позовават на старозаветни места. Иначе, що се отнася до апостолските отци, те използват много често Стария Завет, тъй като тогава още не е бил оформен канонът на книгите на Новия Завет.

„Отците постоянно разискват учението за Светата Троица въз основа на Стария Завет. Старият Завет е учение за Светата Троица, не само Новият Завет. Новият Завет е помощен за разбирането на този догмат. Старият Завет е завет на Светата Троица. Защо? Защото имаме Елохим и Яхве. Бог, когато се явява, е Яхве – Господ на славата, ангелът на славата в горящата къпина, ангелът на велик съвет и т. н. Този е Яхве, Който се явява на човеците. А Онзи, скритият, криещият се Бог е Елохим.

Така че имаме скрит Бог, имаме и откриващ се Бог в Стария Завет. Помежду им няма разлика. Гледайки явяващия се, гледаме и неявяващия се, защото е едно и също нещо. Едното е образ на другото, образ на невидимия Бог, както ап. Павел казва за Христос. Като гледаме образа, виждаме първообраза, архетипа – „който е видял Мене, видял е Отца” (Иоан 14:9).

Цялата обосновка на учението за Светата Троица е неразривно свързано с опита от обὸжението на пророците. Те са именно тези, които преподават учението за Светата Троица, а не е само Новият Завет.

Днес професорите казват: в Стария Завет е налице строг монотеизъм. А Новият Завет е вече откровението за Светата Троица. Имаме Отца, Сина и Светия Дух в Новия Завет. В Стария нямаме нито Отца, нито Сина. В Стария Завет имаме монотеизъм и в темата за троичността встъпваме едва в Новия Завет. Схемата е нещо такова.

Ангелът обаче, който се нарича Бог в Стария Завет, е второто лице на Светата Троица. Като виждаме Него, второто лице на Светата Троица, виждаме първообраза – Отца. След това имаме Светия Дух, Който е духът на прославата. Който има духа, има прослава, съзерцава чрез ангела Бога, чрез пратеника – Бога. Когато имаме пратеника, виждаме го, виждаме, съзерцаваме самия Бог, защото той е Бог”.

Когато някой чете Стария Завет чрез опита на Новия Завет и Църквата, ще се увери, че Словото Божие е открило славата си у пророците от Стария Завет.

„Налице е различие в Стария Завет между Елохим и Яхве, защото колкото пъти Бог се открива, открива се в ангела си. Съществува този ангел на славата, ангелът на великия съвет, ангелът Господен и т. н.

И този ангел в Стария Завет, който постоянно се явява на пророците, Този е Христос. Това е учението, в което отците на Църквата са единогласни. Това е учението на светоотеческото предание и на литургичното предание до днес.

Така Христос откри славата си у пророците. Ако някой иска да види по-подробно това, нека прочете внимателно книгата Изход, т. е. целия опит на Моисей във връзка с тази тема и ще види каква роля играе славата на Бога в тези откровения и самият ангел, който се явява навсякъде и т. н.”.

Пророците, съзерцавайки невъплътеното Слово, съзерцават Отца и разбират, че няма разлика между Отца и Словото. Тук е в сила словото на Христос: „който е видял Мене, видял е Отца” (Иоан 14:9).

„Тук трябва да подчертаем отново, че пророците видяха в благодатта Христос безплътно, в нетварната слава на Отца и видяха Отца единствено в Словото – неизменимия и точен образ (икона) на Бога.

Така пророците, които видяха и чуха ангела на славата, видяха и чуха самия Бог, без да има никаква разлика по отношение на същността и енергията между отделното лице или ипостас на Бога, освен само, че един е извор на съществуването на другия и подател на Своята собствена същност и енергия към другия, така че последният да я има не по благодат, а по природа”.

Словото Божие се яви в горящата и неизгаряща къпина и Моисей съзерцаваше славата Божия като светлина и тази слава-светлина е идентична, една и съща у лицата на Светата Троица. Така лицата на Светата Троица притежават една и съща слава, както изглежда в опита. Какво единява лицата на Светата Троица?

„Тъждествеността на славата ги единява. С други думи – славата на горящата къпина, неизгарящата къпина – слава, която не е тварна. Тя не е твар, явно е, че не е твар. Нали никой евреин никога не казва, че славата Божия, която е явена на пророците е тварна. А когато ангелът Божи се явява, явява се, разбира се, чрез славата Божия съпроводен със светлина и т. н.

В живота на Моисей това нещо е съвсем явно. Виждаме същата констатация и при Филон Александрийски, където пак е съвсем ясна. Дори съвременните евреи, без да познават учението на Православната църква, правят съвсем явна разлика между същност и енергия на Бога”.

Откриващото се на пророците Слово е нетварно, т. е. то е Бог. Тварното някога е било сътворено, а нетварното е несътворено, т. е. то е Бог.

„Затова имаме тълкувателното правило на св. Василий Велики, което е ключ към цялото херменевтично предание на Стария Завет. Великият светец съвсем ясно формулира този принцип: навсякъде, където ангел в Стария Завет се нарича Бог, става дума за Словото, Което се явява на пророците”.

Доколкото пророците са видели славата Божия, те са причастни на Бога и са достигнали обὸжение. Най-важното е, че в безплътното Слово пророците съзерцаваха Отца и общо троичния Бог като светлина.

Пророците познаха Словото Божие, затова в преображението Христово се явиха заедно с Христос Моисей и Илия.

„Започнах от ангела Господен, горящата къпина, богоявленията (теофаниите) в Стария Завет, за да подчертая, че ако погледнете съчиненията на отците, особено техните проповеди, ще видите, че когато тълкуват Стария Завет, смятат, че това е именно Светата Троица, това е Христос, Който се явява на пророците. Той обаче им се явява без плът, не е бил все още въплътен и така чрез невплътения Христос, чрез ангела на славата те познават Отца, Бога, доколкото са имали Светия Дух”.

За да бъдат охарактеризирани лицата на Светата Троица, те са наречени с имена от Самия Христос, от апостолите и от светците. Тези имена са „Отец”, „Син” и „Дух Свети”. По-късно този опит е описан с езика на всяка епоха, така че да бъде адекватен при възпиране на еретиците. Така са били въведени понятията същност (οὐσία), енергия/действие (ἐνέργεια), лице-ипостас (πρόσωπον/ὑπόστασις), ипостасно свойство (ὑποσταστικὸν ἰδίωμα). Въобще, в боговидението, съзерцаваното у Бога е светлина.

Когато някой чете текстовете на св. Атанасий Велики и на отците, ще се увери, че доводите, противопоставени на еретиците, са заимствани от Стария Завет. Затова и пророците съзерцават у Словото Отца, а това става чрез Светия Дух.

Ангел на великия съвет

Безплътното Слово в Стария Завет се открива като ангел на велик съвет, като ангел на славата. Същевременно в Стария Завет има явявания на различни ангели. Все пак е явна разликата между ангела на славата, който е нетварното Слово, второто лице на Светата Троица, и тварните ангели които са сътворени от Бога. Това е лесно установимо в опита на откровението. Ангелът на славата е Словото, второто лице на Троицата, Което е образ на Отца и има същата слава, същата светлина като Отца и, разбира се, като Светия Дух.

Възлово място за разбирането на Стария Завет е темата за ангела на великия съвет. Кой е този ангел Господен? Тварен ли е той или е нетварен? Свързан ли е той с Премъдростта Соломонова?

„Става дума за две неща: едното е как е написан Старият Завет и как се тълкува той. Всъщност това не е едно и също нещо. Това как е написан и как се тълкува са две отделни неща. Старият Завет се тълкува въз основа на Новия Завет. Така се тълкува Стария Завет. Какво има предвид ап. Павел с думите: „а камъкът (идещ подире им) беше Христос” (1 Кор. 10:4)? Какъв е този идещ подире им камък? Това Христос.

Следователно, когато самият Христос се явява и казва, по думите на евангелист Йоан: „за Мене онзи (Моисей) писа” (Иоан 5:46) и т. н., кого има предвид и в какъв вид казва, че се е бил явил на Моисей? За кого казва, че е писал Моисей? Той е писал какво знаем за ангела Господен. Онзи ангел, който се явява навсякъде в Петокнижието, според светоотеческото тълкувание, е Христос. А за ап. Повел той не е ли Христос? Кой е явяващият се? А ключът към загадката къде е? Това е Премъдростта Соломонова. Ако вземем Премъдрост Соломонова и всички случаи, в които се говори за Премъдростта (Σοφία), ще видим кой е Премъдростта. Това е ангелът Господен, защото описва цялото дело на Премъдростта, което е паралелно с Петокнижието. Прочетете двата текста – Премъдрост Соломонова и Петокнижието – и ще видите, че Премъдрост Соломонова описва какво прави Христос в Петокнижието. С други думи, това е смисълът. Това нещо е съвсем ясно в текста.

След това, ако прочетем Филон Юдеина, т. е. неговите тълкувания, виждаме, че този прочит и тълкувание на Стария Завет не е откритие на отците. Всъщност цялото еврейско предание чете Стария Завет по този начин. Нашите библеисти, които взимат за философи Филон Александрийски, т. е. Юдеина, и евангелист Йоан Богослов, пренебрегват тази традиция и прочитат в текста каквото си искат”.

Това е ясно присъстващо като акцент в химнографията на Църквата и в цялото ѝ Предание.

„Във всичките богоявления (теофании) Христос се явява на пророците. При всичките теофании. Христос в Стария Завет е ангел Господен, господ на славата, Яхве, Господ Саваот, ангел на велик съвет и мн. др.

Ако искате да видите светоотеческото тълкувание относно тези теми, ще вземете химнологията на Църквата и ще видите, че тя е изпълнена със светоотеческото схващане за Христос в Стария Завет. Това е ключът към Стария Завет от гледната точка на православното богословие. Това тълкуване (ерминия) на Стария Завет, което обаче не отсъства от древната еврейска традиция. Достатъчно е да вземем Филон Юдеина. Филон приема, че Бог съществува, Премъдростта Божия, която е Словото, енергиите на Бога, които са нетварни и че в горящата къпина е Премъдростта Божия. Ясно е коя е Премъдростта Божия. Това е Словото от четвъртото евангелие, т. е. Христос.

Той се явява на пророците в Стария Завет, т. е. те са видели Христа – нещо нетварно, а не нещо тварно. Не съществува тварен Христос в Стария Завет. Това е онзи ангел, който се явява на пророците”.

Разбира се, в Стария Завет пророците съзерцават ангела на великия съвет, ангела на славата, невъплътеното Слово, Премъдростта Божия, второто лице на Светата Троица, преди въплъщението. Не го изобразяват обаче, защото няма подобие между тварно и нетварно. Изобразяването на Христос става след въплъщението.

„Преди въплъщението в Стария Завет не се изобразява нито дори онзи ангел, тъй като е нетварен. И тъй като няма подобие между тварно и нетварно, което е догмат на Православната църква и на еврейската традиция, нетварното не се изобразява. Изобразяването като човек започва, след като се е въплътил.

В Стария Завет, въпреки че опитът от обὸжението надхвърля всички значения и думи, въпреки това се забранява изобразяването на Бога”.

Ангелът на велик съвет от Стария Завет е невъплътеното Слово, второто лице на Светата Троица.

„Когато някой прочете в Стария Завет и вижда там горящата къпина – да знае, че това е ангелът Господен. Това е Христос, но не може да отъждествява ангела, горящата къпина с ипостаста на Словото Божие. Защото всъщност Моисей, като вижда и чува ангела Господен, чува самия Бог. Има и други случаи в Стария Завет, където се отличават лицата на Отца и на Словото. Не може да се отъждестви ангелът Господен със самия Бог. Това е така, защото ангел означава пратеник. И този пратеник се нарича Бог. Този ангел е нетварен”.

В учението на светите отци изглежда постоянно се говори за ангела на славата, защото чрез Него пророците са познали Светата Троица.

„Онова, което бих искал да подчертая, е, че когато отците тълкуват Стария Завет и говорят за ангела на славата, ангела Господен и т. н., имат основателна, сериозна причина. Защо го правят? За отците това е учението за троицата в Стария и в Новия Завет. Говорейки за ангела Господен, за богоявленията (теофаниите) на ангела на славата, за опита от обὸжението в Стария и в Новия Завет, те какво правят? Говорят всъщност за Светата Троица.

Това е учението за Светата Троица. Не е имало нужда да говорят за една същност и три ипостаси, нито за единосъщието на ипостасите. Тези теми просто не са ги занимавали. Това, което ги е занимавало, е, че доколкото този ангел е образ на невидимия Бог, Бог тварна икона (образ) не може да има, и затова се забранява да се изобразява Бог. И това е учението и на Седмия вселенски събор. Именно по тази причина и до днес Отец не се изобразява в православните храмове. Изобразяваме Христос, Който е образ (икона) на Отца и Който се е въплътил”.

Ангелът на великия съвет от Стария Завет е Христос.

„Ангелът на славата и Господ на славата се явява у Израил посредством пророците, в Неговата слава, като нетварен облак, огън, мрак, пушек и светкавица, който води народа Си, Който е разбил враговете му, Който е обитавал в скинията и в храма, и по този начин е общувал непосредствено със средствата на Своята природа и нетварна слава. Това не са само символи на бъдещото общение на човеците с Бога в Христос и в Църквата, а са вече едно истинно общение между безплътното Слово и Неговия народ – Израил.

Ангелът или Господ на славата на Израил е точно същият Христос. А старозаветната Му слава, тронът на божеството, облакът и мракът, светлината, с които се облича и явява у онези, в тази нетварна светая светихъ, е природната Му енергия и сила; с нея се открива вътре в и чрез човешката Си природа, която взе от девицата Мария”.

Повече за невъплътеното Слово, ангела на великия съвет от Стария Завет, който в последствие се въплъщава и става Христос, ще видим в следващата глава.

б) Лица – природа – енергия

Троичният опит като светлина е много важен за апостолите – това е ясно от посланията им, там където говорят за слава Божия, затова че синът слово е образ на невидимия Бог. В богоявленията обὸжваните са причастни на славата Божия.

„У нас Светото Писание започва от Стария завет, сиреч от някои богоявления. И в древната Църква няма три ипостаси. Това е терминология която е въведена, за да се внесат други (допълнителни) аргументи в борбата срещу ересите, а не за да се изясни догмата”.

„В древната църква отците не са използвали определението усия, избягвали са го. В опита на обὸжението те не са виждали никаква същност; виждали са славата, т. е. някаква енергия. Те виждаха също така опита от трите испостаси. Опита от Откровението довежда човека до съприкосновение с ипостасите и славата, трите светлини и едната светлина. Ипостасите са три-светлото божество, а едната светлина е славата. Така че те виждаха и като едно и като три. Естествено те не виждаха същност. И доколкото те не виждаха същност, те не използваха никаква дума за нея.

И по тази причина, най сетне, когато се принудиха да използват определението същност, след това изнамериха и думата свръх-същностно божество. Отново се получава така, че понятието същност означава осъщностяваща сила, а не същност сама по себе си, която е свръхсъщностна и е безименна, сиреч няма име”.

Древните гностици са правили реазлика между невидимия бог в Стария Завет, който е действителен бог, който е оттатък всичкото и оттатък същността и от друга страна явяващия се бог, който е видим, творец на света и следователно, по-нисш бог. Отците се противопоставят на този възглед, защото не съществуват два бога – по-нисш и по-висш, а един Бог Творец, и е налице тъждественост на слава, тъждественост на енергия.

Монархианите, които се противопоставят на гностиците, казват че двете лица на Светата Троица, Отец и Син, нямат само една слава, една сила, една енергия, едно воление, а имат една същност и една ипостас, т. е. те отъждествяват същността с ипостаста. Църквата чрез отците, като се противопоставя на това еретическо учение, започва да говори за това, че лицата на Светата Троица имат една същност и три ипостаси.

„И Църквата започва да оформя терминология за същност и ипостаси не защото има от само себе си нужда от това, но за да се противопостави на неправилната вяра (лошославието). Църквата, посрещайки това положение, се принуждава да използва езика на лошославеца и да му каже че прави грешка – че не е една ипостас и една същност, а три ипостаси.

Догматът обаче не е нито три ипостаси, нито една същност. Какво е догматът, питаме? Догматът е Господът на славата, ангелът на славата, ангелът на великия съвет, Който се явява на пророците и сега се въплъщава, Той същият е Христос, Който се явява в Стария завет на всички пророци, а пророците са видели Христос без плът и сега Го гледат в плът. И това оразличаване всъщност е учението за Светата Троица”.

Определенията ипостас, природа, същност, бяха използвани от отците, за да оформят опита от Светата Троица, който те са получили, и за да посрещнат философската проблематика на елинизираните християнски гностици, които всъщност изменяха откровението. Всъщност, в Светото Писание съществуват всички значения на тези определения.

„За отците на Църквата това, че Отец има една ипостас, а Синът – друга, е терминология, която не се намира, нито в Стария, нито в Новия завет, но може да се намери смисълът на тези понятия”.

Следователно терминологията, използваща ипостас и същност, не е съставена за да разберем Бога, а за да се запази опитната истина така, както е открита на светците, които са достигнали до съзерцание, до вѝдение на Бога във време, когато е имало объркване по този въпрос. Сиреч, и по този въпрос изглежда има различие между философска и богословска мисъл.

„От философска гледна точка няма по голяма глупост от това, да кажеш три ипостаси и една същност. Това е пълна глупост от гледна точка на логиката и на философията. Това обаче не е така от богословска гледна точка. И защо е така? Защото в дълбините на Писанието, доколкото казваме три ипостаси и една същност, Бог не е нито ипостас, нито същност.

И другото, което е от значение, е това, че докато Църквата в началото е приела да говори за ипостаси, или три същности и три ипостаси, тя не е искала да говори за една същност, защото същността Божия е безименна, няма никакво име и не е причастна, т. е. човек няма никакъв достъп до нея. Той влиза в съприкосновение с Божиите енергии, а с ипостасите не може да се едини. Имаме едно ипостасно единение в Христос.

Църквата е искала да избегне определението една същност и, тъй като е приела да говори за една същност, не след дълго започва да се говори за свръх-същностното, т. е. свръх-същностната скритост, и т. н. И пак се получава една корекция (изправление), защото същността на Бога няма същност, защото Бог с свръх-същностен. Имената никога не придават същността, свръх-същностната скритост. Ние даваме имена не само на Божиите енергии, а и на ипостасите, доколкото имаме Въплъщение, за да можем да разграничим ипостаста на Сина от тази на Отца и от тази на Светия Дух, за да не вярваме че е станало Въплъщение на цялата Света Троица. Стана Въплъщение на второто лице на Светата Троица. И това е различието на второто лице на Светата Троица, Което се е въплътило. Това е, което принуди Църквата да говори за три ипостаси и три същности в началото. А след това ереста на Арий и на Савелий принуди Църквата да говори за една същност.

Тук има и нещо много хубаво. Има една книга която се приписва на Атанасий, в която се казва че Бог е самосъщностен (моно-усиос), и тъй като се казва това, изследователите твърдят че това е псевдо-Атанасий. Питаме, възможно ли е Атанасий да казва че Бог е самосъщностен? Да, ала намери ли къде Бог е една същност? Той казва единосъщен, но никъде не казва че Бог е една същност, а казва едно божество. Той казва една енергия, една сила, и всички останали имена ги казва за Бог като за едно. Ала това една същност аз лично не съм го намерил (у Атанасий, бел. прев.). Защо да не казва, че Бог е самосъщностен? Защото в определени части на неговите съчинения той казва същност, т. е. ипостас, или ипостас, т. е. същност.

В крайната версия на Никейския символ се казва, че Словото е от ипостаста или от същността на Отца, т. е. фигурират и двете определения. Сиреч, Словото е от същността, или от ипостаста на Отца, а това означава че е Бог, защото творенията са от нищо. Това е техническа терминология, която означава, че творенията произлизат от нищо, а Логосът и Духът са от ипостаста на Отца”.

По късно, разбира се, за да оборят друга ерес, Кападокийските отци разделят същност от ипостас и това различие се възприема официално от Втория вселенски събор.

„Разбира се, Кападокийските отци не са открили това различие. То е съществувало. Други преди това вече са го били използвали, но те (Кападокийските отци) положиха своя печат и авторитет, а след това и други видяха колко е хубаво – хубаво формулирано и правилно (точно) формулирано.

Защо с различието между същност и ипостас се избягва заплахата от страна на Павел Самосатски като, в същото време, се използва неговия термин единосъщен. Защото, щом за Павел Самосатски терминът единосъщен означава тъждественосъщен или тъждествен по същност (а и не се прави различието между същност и ипостас), в такъв случай единосъщен означава и подобно-ипостасен, което означава че Отец и Син имат заедно една ипостас и една същност, и в такъв случай те двамата са енергии на бога, а не лица. А това е точно ереста на Савелий и Павел Самосатски.

Така че на Отците се налага да направят различие между същност и ипостас. Така, няма вече опасност единосъщен да се разбира като подобно-ипостасен. Единосъщен Син на Отца, единосъщен Дух на Отца, единосъщни лица помежду си, но не и подобно-ипостасни, защото те не притежават помежду си една и съща ипостас”.

Едновременно с това отците на Църквата говорят за същност и енергии у Бога. Тази употреба не е плод на философска спекулация, а следствие от личен опит. Когато с течение на времето, при определени условия, те достигаха до съзерцание на Бога, те виждаха светлина, която наричаха енергия Божия, но не виждаха същността на Бога.

„Светоотеческото различие между същност и енергия има твърде голямо значение, защото в опита на откровението никой никога не е достигнал до познание на Божията същност. И от същия този опит, същите онези които достигаха до това състояние ни казват, че изобщо не е възможно за тварите да познаят Божията същност.

Доколкото не познаваме същността Божия и е невъзможно да я познаем, а познаваме някои от Божиите енергии, това именно означава, че различието между същност и енергии у Бога не е различие което произлиза от спекулация или от философията на някой философ който може да достигне до познание на това различие. Това различие не е от философията която знаем, нито от спекулацията на някой философ. Не е дори от Откровението, ако го схващаме като откровение на думи (дискурсивно, бел. прев.). Но произлиза от самия опит, който превъзхожда реченията и значенията (над-дискурсивно, бел. прев.)”.

Това че различието между същност и енергия у Бога не е философско и не е плод на спекулация е явно от това че когато отците достигаха до боговѝдение, те не гледаха думите същност и енергия, а бяха причастни на славата Божия, която нарекоха енергия, и когато използваха думата същност, те говореха за свръх-същностно божество.

По аналогия казваме същото и за слънцето. Гледаме светлината която наричаме негова енергия, без да сме съпричастни на същността на слънцето, защото ако се опитаме да видим с отворени очи слънчевия диск, ослепяваме.

„Различието между същност и енергия у Бога, не е следствие от едно откровение, което е станало с думи. Т. е. Бог не казва на човека с тварни речения: Знаете ли момчета, че у мене съществува различие между същност и енергия?, за да имаме в Светото Писание учението на пророците че същност и енергия не се отъждествяват. Защо? Защото на това различие ни е научил Светият Дух. Не научаваме различието с думи. Различаваме го с думи. Различието научаваме с опит”.

Различието между същност и енергия у Бога се изследва, както от отците, така и от еретиците които философстват. Отците говорят за различието между същност и енергия у Бога от личния си опит.

„От опита на причастността си в енергиите на Бога обὸжваният знае, че е причастен на Божията същност. Следователно, от опита идва и различието между същност и енергия у Бога. То не идва от философията, а от опита в обὸжението. Именно това има значение, а именно, че основата на различието представлява самия опит от обὸжението”.

Еретиците са говорели за различието между същност и енергии у Бога по различен начин в сравнение с отците на Църквата.

„Павел Самосатски приема разграничението между същност и енергия. Арий и несторианите също приемат различието между същност и енергия. Онези, които за първи път отричат това различие, са евномианите. По странен начин и Августин е онзи на Запад, който единствен (в онази епоха, бел. прев.) отрича това различие. Именно заради Августин отрекоха това различие и всички богослови схоластици от франкската традиция.

Светоотеческото разграничаване между същност и енергия не е спекулативно, а емпирично. То има огромно значение. Арианите и най вече Павел Самосатски приемат това различие, но му придават определено философско тълкувание. С други думи, у Арий, у Павел Самосатски и у Несторий е налице едно философско тълкувание на това различие. Това различие, тъй като получава философско значение, е и основа на ересите на Павел Самосатски относно Въплъщението, на Арий относно второто лице на Светата Троица, и на Несторий относно Въплъщението. Учението на Несторий относно Въплъщението не се различава много съществено от учението на Павел Самосатски, т. е. по отношение на Въплъщението”.

Така богословският език, който различава същност и енергии у Бога не произхожда от философията, а от опита на Откровението. Тези определения са характерни за епохата и ги използват както философите, така и спекулативните еретици. Светите отци възприемат тези определения и им придават други значения съгласно техния опит.

Обὸжваните (светците), опитно са схванали много важни положения относно Бога. Едно такова положение е че, не е една слава енергията на Бога, а друга слава – славата на Ангела на великия съвет в Стария Завет, а става дума за една и съща слава. Така те разбраха от опита си, че в Стария Завет се явява невъплътеното Слово, а в Новия Завет – въплътеното Слово.

„Не съществуват две слави, една е славата Божия, една е енергията на самото Божие откровение и на Ангела. Няма две Откровения, има едно Откровение защото човек гледа в славата Божия единствено Ангела, и в Ангела гледа Бога, защото Той е образ Божий”.

След това отците схващат опитно, че зад славата – енергия на Бога, която те наблюдават и на която са съпричастни, има нещо друго, което не могат да видят и на което няма как да бъдат причастни, също както човек не може да види диска на слънцето или да отиде на слънцето. А това нещо друго, те нарекоха същност и казаха че лицата на Светата Троица имат една същност.

„Сега казваме една същност. Защо? Защото не знаем онова което е зад славата. Имаме опит за славата на Отца, Сина и Светия Дух. Знаем че Бог е едно божество, една енергия и т. н. Тук има проблем.

Днес западните, но и нашите, вероятно като четат св. Атанасий, не могат да намерят никъде място, където той да говори за една същност. Но пък за трите ипостаси той казва ипостас, т. е. същност. И това е голяма грешка, казват някои днес, че Атанасий Велики отъждествява същност и ипостас. Но защо Атанасий избягва да говори за една същност? Защото не познаваме същността на Бога.

Човек няма опит от същността на Бога. Има опит обаче в славата, в божеството, защото у Атанасий божество означава слава и енергия. Божеството означава същност в Антиохийската традиция. У Евстатий Антиохийски за първи път срещаме да се отъждествява божество със същност, т. е. името същност да означава божество, и името бог да е име на същността. Това е антиохийска особеност. След това тя се появява при определени западни автори.

В Александрия и в Кападокия избягват да именуват същността Божия, именно защото същността Божия е непричастна, т. е. непознаваема и неразбираема, и въобще не можем да я познаем. Не я познават дори ангелите. Така че да дадем име на нещо, което не познаваме е безцелно занятие”.

Така отците наричаха същността непознаваема и непричастна, тъй като не можеха да придобият нито познание нито причастност в нея, за разлика от енергията на Бога, която е и познаваема и достъпна за причастност.

„Според отците на Църквата същността на Бога е непознаваема за всички твари, включително и за ангелите. Същността на Бога е познаваема само за Бога, не само сега, но и във всички векове, само Богу е знайна Неговата същност. Тварите не са причастни на Божията същност, но са причастни на някои Негови енергии. Как са причастни? Не с мисълта, с умозрително причастие. Няма такова умозрително причастие, т. е. чрез философска спекулация, а е налице причастие посредством очистване на сърцето и просветление на сърцето. Без очистване на сърцето и просветление на сърцето няма причастие в нетварната енергия на Бога, няма и познание. По тази причина един философ не може да познае енергиите на Бога. Само някой, който преминава през етапите на усъвършенстването, може да познае някои от Божиите енергии. Когато достигне до просветление, получава и дара на различаването на духовете.

Тази е причината, поради която отците дават различни наименования на енергиите в Бога, на които са причастни, съответно на последствията, които те (енергиите) предизвикват, сиреч любов, праведност, човеколюбие, мир и т. н. На същността те имена не дават, тъй като я разглеждат като безименна. Това го правят отново на базата на своя опит, а не на базата на философски влияния или спекулации.

„И онова което не попада в опита на човека не може да бъде наречено от него с име. Тъй като енергия е онова което попада в опита но човека, всички наименования които се дават на Бога, никога не се дават на същността. И тъй като същността е осъщностяваща сила, онова което са наричали същност в предходните времена става свръх-същностна скритост.

Някои определят това различие между същност и енергия у Бога като апофатическо и катафатическо богословие, т. е. причастието на Божията енергия те разглеждат като катафатическо богословие, докато непричастната и непознаваема същност наричат апофатическо богословие. В Светоотеческото предание обаче и познаваемото у Бога се мисли свръх-разумно, т. е. става с очистване на сърцето, а не с логически и умозрителни занимания. Причастността и познанието на Бога е различно от познанието на тварите, което се получава посредством логиката.

„В Гърция стана популярно, след като много хора започнаха да се занимават с апофатическо и катафатическо богословие, това различие да се свързва с различието между същност и енергия. Така че катафатическото да се отнася към Божиите енергии, а да се мисли че апофатическото да се отнася към същността на Бога, защото същността на Бога остава винаги непознаваема, а познаваеми са само Божиите енергии.

Разбира се този език използват и отците на Църквата – непознаваемото и познаваемото. Познаваемото у Бога са Божиите енергии. Отците обаче, когато говорят за познаваемото у Бога, нямат предвид умозримо познаваемото, а имат предвид причастността, т. е. имат предвид че същността е непричастна, а причастна е енергията. Това именно имат предвид, че онова, което е причастно, е познаваемото, а непричастното е непознаваемо.

Така, когато човек достигне до причастие на Божията слава или на божествената енергия, той познава Бога но свръхразумно, неумозримо, т. е. това познание превъзхожда мислите и реченията и пак се връща към онова, което казва св. Григорий Богослов (той най-добре е изразил това предание): Бог да се изкаже е невъзможно, а да се мисли е още по-невъзможно. Това не се отнася единствено до същността на Бога, отнася се и до Неговите енергии. Човек има причастие в енергиите на Бога, а причастието е два вида, поне от гледна точка на спасението. Това дето Светият Дух се моли в сърцето на човека, това се нарича просветление, но след това е обὸжение-прослава.

В опита на обὸжението се унищожават не само мислите, но дори и самата молитва, няма молитва в опита на обὸжението. Съществува самият Бог. Т. е. самият Бог, същият Онзи, Който така или иначе е причастен единствено по енергия. Само енергията е причастна, а самата тази енергия на Бога надхвърля мислите и реченията. Няма мисли и речения за Божиите енергии. Използваме тези думи и мисли не за да разберем Бога, а за да се единим (да станем едно) с Него. Едно е първото, друго е второто. Когато човек се едини с Бога, Бог остава непознаваем – не само в същността Си, но и в Своите енергии, т. е. остава тайнство и непознаваем за човека от гледна точка на философията, непознаваем, (но) познаваем в опита на обὸжението. И мислите, разбира се, използват в опита просветлението, защото самото просветление на човека е съставено от речения и мисли. Защото молитвата се състои от речения и мисли”.

Въпреки че отците, за да формулират това непознаваемо, което наблюдават и което се крие зад славата-енергия, го наричат същност, при тях тази дума същност не е катафатична – нещо което знаем – нещо което има връзка със същностите на тварния свят, който познаваме. Поради това нарекоха същността свръх-същностна скритост а енергията осъщностяваща енергия. Въпреки че съществува различие между същност и енергия, при отците това различие не е екзистенциално (ὑπαρκτικός), доколкото съществува връзка между същност и енергия, и енергията се нарича същностна, но това (различието) става от нашия собствен опит, тъй като ние можем да сме причастни на енергията-слава на Бога, а не на Неговата същност.

„Същността при Кападокийските отци означава свръх-същностна скритост, както е при Дионисий Ареопагит”.

Също, от опита си отците познават, че същността и енергията не са независими от лицата на Светата Троица. По горе видяхме, че боговидците виждат три светлини, три-светло божество, където едното е извор на другите две, второто произлиза от първото, но има плът защото се е въплътило, а другото излиза от първото, нарича се трето и не се е въплътило. Така първото, второто и третото се изказват в този порядък не поради някаква по-горност и чест, а поради причината, както ще видим по-долу. Въобще, боговидците са причастни на енергията, славата на Бога, не са причастни на Неговата същност, която съществува, но знаят, че колкото славата-енергия, толкова и същността не са безлични. Това го познават защото слушат Божия глас: Аз съм вечно съществуващият (Изх. 3:14), и осезават Неговата любов.

Така разбират че лицата на Светата Троица имат същата енергия, същата същност. Лицата на Светата Троица помежду си обладават единство и общение по същност. Във второто лице на Светата Троица се единиха по ипостас божествена и човешка природа, докато ние общуваме с нетварната енергия на троичния Бог, т. е. единяваме се с Бога по енергия.

„Не съществува същност без ипостас, следователно у Бога съществува общение по същност, а не ипостасно общение. Т. е. ипостасите са несъобщими. Има същностно общение когато Отец споделя същността със Словото и със Светия Дух, дава съществуване на Сина и на Светия Дух”.

Така, обект на православното богословие не е същността на Бога, а Неговите енергии. Хората по различен и по разнообразен начин са причастни на Божиите енергии. Това означава че Църквата цели обὸжението на човека, това човек да достигне до причастност на нетварната Божия слава.

„От православното богословие знаем че не познаваме същността на Бога, и че не познаваме Божиите ипостаси. Единственото нещо което можем да познаваме относно Бога е нещо малко за Неговите енергии.

Това нещо малко знаем само доколкото сме преминали от стадия на очистването към стадия на просветлението, тъй като в стадия на просветлението дарът на различаване на духовете означава различаване на енергиите. Тогава човек научава от това различаване и опит, под ръководството на духовния си отец, да разграничава нетварните енергии на Бога от тварните, които са най-вече енергии на дявола.

Когато достигне до това да различава едните от другите, това е богословие. Обектът на богословието не може да бъде същността на Бога, не могат да са и ипостасите на Бога, обектът на богословието са енергиите на Бога. И доколкото енергиите на Бога стават познаваеми само когато се различават от просветлен ум, задачата става единствено да научим кога у нас действа Бог и кога – дяволът. Това е богословието, няма друго богословие”.

Освен това Отците познават от опита си, че Божията енергия е в цялото творение и от човека зависи как ще откликне. Това е свързано със свободата на човека.

„Тази божествена енергия присъства навсякъде и пропива всичко, т. е. тя е навсякъде. Намира се у всеки човек и е основното тайнство на Божието присъствие – това че Бог неразделно се разделя в отделните неща. Така че целият Бог присъства във всеки човек, и всеки човек в себе си има една искра от нетварната Божия благодат – това, което наричаме в по новата теория практическа благодат. Това го имат всички хора, не само православните.

След това, тази Божествена енергия, повлиява пряко върху всеки човек, сиреч Бог сам влияе на всеки човек в света със самата Си благодат. Едни хора откликват положително, други по-малко положително, а трети, окаменели, изобщо не откликват. Окаменелите не са само сред неправославните, има и окаменели православни. Неправославният има тази енергия, и православният я притежава. Каква е обаче разликата между православния и неправославния при положение, че имат същата благодат в себе си, същото Царство Божие? Каква е разликата?

Освен че тази благодат е подготвителна, през апостолската епоха в Православното предание имаме люде които обладават духовен опит, откликват на тази благодат, която е у тях по начин, по който се разгаря тази искрица до пламък. По тази причина именно Христос казва на апостолите Вие сте светлината на света (Мат. 5:14).

Всичко това добре познават боговидците на Църквата от опита си. Обратно, бл. Августин, който оказва огромно влияние върху западното богословие проповядва, че ще познае Божията същност със своята логика, със спекулация – нещо, което срещаме и в древната елинска философия.

„Августин вярваше, че може да схване не само енергията на Бога, но и Неговата същност. Казва го съвсем ясно във втората си книга: Няма да се поколебаем да изследваме същността на Бога, дали от Божиите дела, дали от уроци, имайки предвид философията.

Най голямата грешка на древните философи, е че са намалили вниманието си и прекомерно са преувеличили значението на мисълта. Древните елини смятаха, че могат да схванат истината с мисълта си, а не със сетивата си, защото разбираха, че в някои случаи сетивата са измамни. Изглежда, нещата в действителност не стоят така, както те си мислят.

Като цяло от боговидния си опит светците създадоха догмата за богословието на троичния Бог.

„Така, ясно е, бяха развити аксиомите че в Светата Троица имаме две определени неща: първо, онова което е общо за трите лица, и второ – онова, което е индивидуално и принадлежи само на едно лице. Същността или природата и природното и воление, сила и енергия, принадлежат общо на трите ипостаси по природа, с абсолютно равенство и господство, докато ипостасните свойства или качества, или характеристики, принадлежат всяко едно от тях на само една ипостас. И те са завинаги напълно несподелими.

Налице е тъждественост на същност и енергии между лицата на Светата Троица. Това означава че е обща енергията на троичния Бог и това е тема на откровението на Бога към човека.

„Най същностната предпоставка е пълната тъждественост на енергия и воление у Отца, Сина и Светия Дух, което означава пълна тъждественост на същността. Едната енергия и воление на Светата Троица съвсем ясно са откровения на едната нетварна същност и природа”.

в) Начинът на съществуване на лицата на Светата Троица

В опита на обὸжението-боговѝдение апостолите и отците не съзерцават, не виждат някаква природа или същност, а три светлини като една светлина, т. е. виждат трисветлото божество (τρίφωτη θεότης), „тъй като гледат и като едно, и като три”. Едната светлина е причина за останалите две светлини.

Цялото това богословие се изразява с речник от релевантния в дадената епоха език. Така боговидците, за да разкрият отношенията между лицата на Светата Троица, използват думите Отец, Син-Слово и Свети Дух, съобразно с думите на Христос, както са използвали и изразите причина (αἰτία) или начин на съществуване (τρόπος ὑπάρξεως).

Отец ражда Сина и извежда Светия Дух, преди всички векове. Това от отците се нарича начин на съществуване, който разкрива причината, по която съществуват лицата на Светата Троица. Причината или начинът на съществуване, съгласно който Отец съществува, е неродеността. Причината или начинът на съществуване, по който Словото съществува, е раждане. Причината или начинът на съществуване, по който съществува Светият Дух, е изхождане. Така, неродеността на Отца, раждането на Сина и изхождането на Светия Дух, представляват ипостасните свойства (ὑποστατικὰ ἰδιώματα) на лицата на Светата Троица.

„Това да ражда и да извежда не е от същността на Бога, тъй като не ражда и не извежда същността (οὐσία), а ипостаста (ὑπόστασις) на Отца”.

„Кападокийските отци учеха, че Отец – като ипостас, а не като същност – ражда Сина и извежда Светия Духа; че ипостаста на Отца, а не божествената същност ражда Сина и извежда Светия Дух”.

Тази боговиден опит на светиците е определен, излят е в определения, в решенията на вселенските събори.

„Така, в окончателното урегулиране на вероопределенията, както е отразено в символа на вярата на Втория вселенски събор, и както съвсем ясно се преподава в съчиненията на отците от този събор, Син се ражда или получава битието Си с раждане от ипостаста на Отца, и съпровождащо вечно приема и притежава по природа същността на Отца (κατέχει φύσει τὴν οὐσία τοῦ Πατρός) и всичките природни сили и енергии на тази същност. Така, Синът има всичко, което има Отец, освен отчеството и това да е извор на Себе си и на Светия Дух”.

„В първия период светите отци говорят за Отца, Който ражда Словото и извежда Светия Дух. Кападокийците въвеждат за първи път употребата на причина. Това Отец да ражда, означава причина на съществуването (αἰτία ὑπάρξεως). Затова имаме Отца – причина на съществуването – с рождението на Словото и изхождането на Духа Свети. Когато обаче се прибавя понятието същност (οὐσία), тогава отците казват, че същността не се ражда от Отца, нито изхожда от Отца тази същност, а Отец съ-общава същността Си със Сина чрез раждането и с Духа Свети чрез изхождането”.

Определението начин на съществуване (τρόπος ὑπάρξεως) идва от арианските спорове. Отците на Църквата са искали да определят по някакъв начин отношенията между лицата на Светата Троица и да подчертаят, че едно е начин на съществуване на лицата на Троицата, а друго е единството по самата същност и енергия.

С други думи, лицата на Светата Троица споделят една и съща същност и енергия, но начинът на съществуване на всяко отделно лице (неродеността, раждането, изхождането) са несподелим. Така, в лицата на Светата Троица съществуват общи (съ-общими) неща и несъобщими такива. Затова не можем да говорим за общност (съ-общаване) на лицата (κοινωνία προσώπων).

„На изток, по време на арианските спорове, се появява терминология, която говори за причина, т. е., че Отец е причина на съществуването на Словото. Така че раждането се отъждествява с причинителя – Отец е причинител. Когато казват раждане, следователно, това означава начин на съществуване. С други думи, Отец е причина за съществуването на Словото и на Светия Дух. Това е съществуване. Така че начин на съществуване означава: Отец дава съществуване на Сина и на Светия Дух.

Ако някой говори по този начин на Запад сега, ще го вземат за луд. Ако отидете да кажете това на един протестант или папист, ще остане с отворена уста, чувайки как говорим за Светата Троица. Всъщност обаче така са говорили по този въпрос отците.

Защо са говорили по този начин? Защото не са говорили за някакво отвлечено Слово. Говорили са за определено Слово, Което се яви на пророците. Те казваха: Това Слово откъде има своето битие (съществувание)? От нищо или от Отца (ἀπὸ τὸ μὴ ὄν ἢ ἄπὸ τὸν Πατέρα)? От Отца. И доколкото има своето битие (съществувание) от Отца и не е от нищо, следователно е нетварно (ἄκτιστος)”.

Как Словото има Своето битие (съществувание) от Отца? В първия период (при най-ранните отци – 1-3 век) просто са казвали, че То има битието (съществуванието) си от Отца. Съществува от Отца. Раждане в езика не означава начин на съществуване и не е отъждествен начинът на съществуване на Словото от Отца с раждането в този първия период. По време на арианските спорове обаче раждането (в контекста на божественото) бива отъждествено както от православните, така и от арианите, с начина на съществуване. Така че Словото съществува като родено от Отца, има Своето битие от Него и Отец е причина за съществуването Му посредством раждане. След това вече спорът се пренася и върху Светия Дух. Това що се отнася до ипостасите. Отец е от нищо; има битието Си от никого. Нито от Себе си. Това нещо е напълно ясно.

Онова, което сега трябва да се подчертае, е, че същността (οὐσία) на Бога и енергията (ἐνέργεια) на Бога нямат начин на съществуване. Бог по природа има Своята същност и Своята енергия. И когато Отец ражда Словото и извежда Светия Дух, дава битие (съществувание) на Сина и на Духа Свети, съ-общава Своята същност и Своята енергия със Словото и с Духа Свети, така че налице е общност [общение] по същност и енергия, а не съ-общаване на лица. Отец не съ-общава лицето Си, ипостаста Си, със Словото, а е причина за съществуването [съкровеното битие] на ипостаста Му. Отец дава съществувание и на ипостаста на Словото – вече съществуващата Негова същност, която няма начин на съществуване; просто същността е от Отца, и същото става и със Светия Дух. Едно е начин на съществуване, а друго е съ-общаване на същността и на енергията. По тази причина начинът на съществуване принадлежи на несъобщимите [помежду ипостасите] свойства на Бога. Ипостасите са Отец, Син и Свети Дух. След тях са общите свойства”.

Начинът на съществуване на Сина и на Светия Дух подсказва, че причината на съществуването им е Отец.

„Начин на съществуване според отците е нещо, което има причина на своето съществувание, така че Словото и Светият Дух имат причина на съществуването Си в Отца”.

„Начинът на съществуване на Отца е безпричинността, [т. е. Той няма причина за Себе си], а останалите Двама са причинени. И тъй като Отец е безпричинен, начинът на Неговото съществуване е безпричинността. Но в начина на съществуване не влиза (не се обхваща) същността на Отца, защото Отец е причина за съществуването на ипостаста на Словото и на ипостаста на Светия Дух. Той обаче не е причина за съществуването на същността на Светия Дух и на Словото, защото съ-общава Своята собствена същност с другите две лица”.

Начинът на съществуване на лицата на Светата Троица не е същността, а ипостасните свойства на ипостасите. Така че неродеността на Отца, родеността на Сина и изхождането на Светия Дух се наричат ипостасни свойства (ὑποστατικὰ ἰδιώματα).

„Трите начина на съществуване са: нероденост, раждане и изхождане. Начини на съществуване са тези, които вървят с ипостасните свойства. Да, но същността не е ипостасно свойство, защото същността е обща. Ипостасни свойства са свойствата на ипостасите. И след това, вътре в свойствата – начините на съществуване на ипостасите.

Така, Кой как има причината на Своето съществуване? Отец е безпричинен. Словото е причинено с раждане и Светият Дух е причинен с изхождане. Същността няма причина на съществуването си. Както Отец е безпричинен (ἀναίτιος), така и същността е безпричинна”.

„Начин на съществуване на трите ипостаси не е същността; Отец е. Същността не съществува в три ипостаси. Не са лицата същността”.

„Начин на съществуване у отците е начин, по който идва съществуванието [т. е. съкровеното битие] – нещо, което има причина на своето съществуване. Така, трите лица не може да са начини на съществуване на същността. Начините на съществуване не са [присъщи] на същността; те са присъщи на ипостасите. Когато говорим за начини на съществуване, ипостасите са онези, които имат начин на съществуване. Същността няма начин на съществуване. Тя не е в неродеността, раждането и изхождането.

Всичко, което Отец има, дава го на Духа Свети и на Сина. Каквото има Словото, има го от Отца. Каквото има Духът, има го от Отца, а същото притежава и Синът. Онова, което нямат от Отца, е ипостаста им. Същност и енергия те имат от Отца, но ипостаста нямат от Отца, а имат собствените си ипостаси като причинени от Отца”.

Някои твърдят, че лицето-ипостастта е начин на съществуване на същността, но това е грешка, защото този възглед напомня савелианството. Точното определение е, че начинът на съществуване са ипостасните свойства на лицата на Троицата.

„Никога не съм срещал у отците и съборите такова определение начин на съществуване на същността. Начин на съществуване си има определено значение и се отнася единствено до ипостасите, а не до същността. Това са начини на съществуване – те вървят с ипостасните свойства”.

г) Син и Дух Свети – единосъщни на Отца

Боговидците, както е явно и в Светото Писание, не са споменавали, че Син и Дух Свети са единосъщни (ὁμοούσιοι) с Отца, а казваха, че съзерцават в своя опит, че Словото и Светият Дух имат една и съща слава с Отца. Това е явно и при призоваването от Христос на първите ученици, както евангелист Йоан свидетелства.

„Няколко ученици отиват при Христос и Му казват да им покаже къде живее. Разбира се, когато Христос им показва в продължение на цял един ден къде живее, това не означава, че им е показал буквално жилището Си – дали има кухня, отопление и т. н. Мястото, където Христос живее, е мястото, където Бог живее.

Какво им е откривал Христос в продължение на цял ден? Показвал им е Своето обиталище. И кое е Неговото обиталище? Нетварната слава на Отца е обиталището на Словото. Словото и Отец обитават в царството или в нетварната слава”.

„По-късно имаме проява на славата на Тавор, където тримата първенци-ученици на Христос виждат царството или славата Му. Това откровение е откриване божеството на Христос, защото, според отците, славата Божия при Преображението е божеството, което се разкрива.

Това значи, че Христос не открива божеството Си със слова, така че в Писанието да имаме открит догмат (учение) за Светата Троица. Христос не казва на учениците Си: момчета, сега ще ви науча на една истина и да казвате Вярвам в един Бог, Отец, Творец…, а показва на апостолите нетварната Си слава. И им показва, че не само е носител на нетварната слава, а е и неин извор. По този начин Бог се открива на човека, с опита от откровението, който ние – в Православното предание – наричаме обὸжение (θέωσις)”.

Термините единосъщен, ипостас, същност са по-късно явление. В него отците изразяват своя опит, но с понятията на своята епоха, и така неизречимите думи биват предавани с тварни думи и смисли.

„В Светото Писание няма такъв термин като единосъщен, нито ипостас, нито една същност; нито някъде из думите на Христа има определение, че Той самият е нетварен Бог или че е второто лице на Светата Троица”.

Основно учение на светите отци е, че няма никакво подобие между нетварно и тварно. Когато светците стигат до опита на боговѝдението, виждат, че славата-светлина на Словото е подобна на славата на Отца. Затова в началото великият Атанасий говори, че Синът-Слово е подобосъщен (ὁμοιούσιος) на Отца. Това значи, според светителя, че Син има същата-подобна същност и слава с Отца. Но доколкото същността на Отца е нетварна, по същия начин се твърди, че и същността на Словото е нетварна. Когато обаче понятието подобосъщен (ὁμοιούσιος) се употребява погрешно в смисъл на подобен, приличащ, тогава отците създават понятието единосъщен (ὁμοούσιος) имайки пред вид тъждествен по същност, не обаче тъждествен по ипостас.

„Защо толкова много говорене около понятието ὁμοούσιος? Защото единосъщен (ὁμοούσιος) като догматически термин не е отхвърляно само от арианите, а в началото дори и от православните. Омиусианите, т. е. поддържащите подобосъщието на Сина с Отца във всичко, са православни. Затова Атанасий Велики съвсем ясно казва, че тези, които са викали и казвали подобносъщен, т. е., че Словото е подобно на Отца във всичко, са православни и че това по смисъл е същото като единосъщен (ὁμοούσιος) – споделяно вече от самия св. Атанасий.

Син е единосъщен на Отца не в смисъл на тъждественосъщен (т. е. че Словото и Отец са едно). За Атанасий Велики тъждествен по същност не означава единосъщен, но пък понятието подобносъщен за него се изравнява с единосъщен. Защо? Защото базово учение (положение) за отците е това, че между нетварно и тварно няма никакво подобие. Така че, когато казваш подобен във всичко, това означава: Бог е нетварен. Това означава терминът единосъщен, не друго.

Днешните православни богослови направиха от омиусианите едва ли не полуариани. Всъщност обаче това въобще не е истина. Те по време на споровете са фанатични привърженици на православните и от техните редици излизат онези, които казват, че за същността на Бога не можем нищо да говорим, защото тя е безименна, непричастна и т. н. Можем да говорим само за лицата, ипостасите. Но всъщност за тях понятията същност и ипостас са много близки по смисъл, представляват почти едно и също нещо.[3]

Следователно, който говори за единосъщие между Отец и Син, по тяхната логика, използва стара еретическа терминология. Използвали са я гностиците, гностическите ереси, използвал я е и Павел Самосатски. Павел Самосатски казва, че Словото е единосъщно на Отца, в смисъл, че е единоипостасно. То заедно с Отца, според него, обладава една ипостас, т. е. една същност; че в Бога има една ипостас, една същност. Така, това е обаче именно тъждественосъщен, тъждествен по същност.

Въпреки че омиусианите в началото не приемат понятията на св. Атанасий и дори воюват против тях, все пак в крайна сметка, убедени от св. Василий Велики, че единосъщен не означава тъждествен по същност, приемат единосъщието на Сина с Отца. Смисълът на приемането на този термин се състои в това, че, доколкото единосъщен не означава тъждествен по същност, а подобен по същност, Те заедно обладават една същност, която не е една ипостас, а са налице три ипостаси, които имат заедно една и съща същност. В този смисъл и така обяснено православното учение, което е оформено от Първия вселенски събор и от Атанасий Велики, бива възприето от Църквата.

Също самият св. Атанасий Велики, заявява, че е напълно приемлив този начин на изразяване за ипостаста и същността – нещо, което е оформено като решение от Александрийския поместен събор през 362 г., председателстван лично от него”.

Важно е, че според боговѝдението (θεοπτία) понятията подобосъщен и единосъщен имат един и същ духовен смисъл, единосъщен е било възприето, защото изразява по-добре догматическата откровена истина, че Словото е Бог. Въобще, духовният смисъл, който понятието единосъщен изразява, е опитът на апостолите и пророците от Стария Завет, не е нещо друго.

„Св. Атанасий Велики описва какво имат предвид поддръжниците на понятието единосъщен (ὁμοούσιος). Те казват, че Словото е във всичко подобно на Отца и от Отца (ὅμοιος τῷ Πατρὶ καὶ τοῦ Πατρός). След това прибавя: ние това имаме пред вид с понятието подобосъщен. Св. Атанасий отъждествява единосъщен с подобосъщен, когато Син „е подобен във всичко на Отца и е от същността на Отца”.

Ако това е подобосъщието, тогава подобосъщен не е онова, което си мислят някои съвременни богослови. Какво обаче означава подобен във всичко на Отца? Означава, че между тварите и нетварния Бог няма никакво подобие. И доколкото Словото е подобно във всичко на Отца, То няма как да е твар[4]. Също така те казват, че Словото е от същността на Отца и не казват, че произхожда от нищо. Това е православие! В такъв случай, доколкото единосъщен означава това, питам се дали не съдържа някакво философско значение. В случая няма никаква връзка с чисто философски въпроси, нито с някаква дълбока психология.[5]

Спорът между Атанасий и Арий е бил дали пророците са видели нетварно или тварно Слово. Православните тогава казват, че пророците са видели нетварно Слово. Арианите пък твърдели, че пророците са съзерцавали тварно Слово.

Следователно понятието единосъщен, според отците на Църквата, не е някакво ново учение на Църквата, а си е учението още на Стария Завет”.

Определението единосъщен (ὁμοούσιος) не може да се мисли логично, тъй като в действителност означава по някакъв начин нетварното, но пък е нашето средство да ни отведе в опита и живеенето на Христос.

„Когато казваме, че Словото е нетварно, може ли логиката да влезе в употреба, за да стане разбираема думата нетварен? Думата нетварен означава просто лишение. Означава не-твар. Добре, тварното можем в някаква степен да познаваме и чрез логиката, с разума си. Но нетварното може ли някой да познава чрез разума, логиката си? Не! Защото нетварното надхвърля логиката на човека.

Затова опитът от обὸжението (ἡ ἐμπειρία τῆς θεώσεως) не е опит от тварното. Това е опит от нетварното. И няма никакво подобие между нетварно и тварно. Следователно целта на определението единосъщен не е ли да предаде разбиране? Не!”.

По същия начин не може да предаде разбиране и думата Бог, но пък е име за нас, което може да ни възвежда към живеене (като изживяване – бел. прев.) на Бога.

„Същността на Стария и на Новия Завет е в това, че Бог не може никога да бъде отъждествен с тварните значения. Затова човек използва тварните значения, за да премине през етапите на очистването и просветлението, така че да достигне до процеса на обὸжение. Тогава той има познание, което е всъщност незнание, защото надхвърля познанието, надхвърля категориите на умозримите неща. Думата Бог не е вече значение. Бог изобщо не може да бъде, да прави значение”.

Това определение за Словото – единосъщен, – използвано от отците против арианите, в действителност не е просто учение на отците на Църквата, а е учение на пророците от Стария Завет, както по-рано се подчерта.

Като дума-определение то принадлежи на отците, като смисъл обаче принадлежи, идва от боговидците и от Стария Завет. Боговидците съзерцават три подобни светлини, които обладават един и същ блясък и единство помежду им. Това нещо нарекоха единосъщен – нещо, което значи нетварен.

Така, св. отци в диалога си с арианите и евномианите, говорейки за учението за Светата Троица, използват доводи и места и от Стария, и от Новия Завет.

„Ако внимателно прочетете изворите от споровете между православни и ариани и след това – между православни и евномиани, ще видите, че както православните, и арианите, така и евномианите, твърдят, че учението за Светата Троица за Отца и Сина, е очевидна в Стария Завет.

В течение на споровете между православни и ариани и двете страни използват за набиране на доводи и Стария, и Новия Завет. Но всъщност по-значителните доводи за нетварността на Словото (при православните) или за тварността Му (при арианите), са взети от Стария Завет, а не от Новия. Причината е, че Старият Завет е по-ясен от Новия в учението за Светата Троица.

Някои наши богослови вече не виждат това, защото се занимават с богословие по начина, по който го правят западните богослови. В това е проблемът”.

Различен възглед по тази тема намираме у Августин, който не богословства за Светата Троица върху основата на опита на боговиците, а въз основа на принципите на философията и на логическата спекулация.

„Христос на Новия Завет е онзи ангел от Стария Завет. Това е единогласното учение на всички отци, с изключение на Августин, който единствен не следва тази линия.

По тази причина Августин, когато богословства за Светата Троица, богословства философски и спекулативно. Той има в главата си идея за Светата Троица, напълно откъсната от Стария Завет. Разбира се, той има предвид Новия Завет – Христос в Новия Завет и т. н., въплътеното Слово, но пък не вижда Словото в Стария Завет, както отците на Църквата са Го виждали. Августин се отдава на спекулации въз основа на Енеадите на Плотин. Най-вече това той има пред вид. Затова всичките му размишления имат своите паралели в това съчинение на неоплатониста Плотин”.

В Христос, поради въплъщението, има две единосъщия: едното е, че е подобен на Отца по божествена природа, а другото – че е подобен на нас по човешка природа.

„Роди се от Дева и стана единосъщен на нас по човечество, така че има две единосъщия при Христос: единосъщен е на Отца по божество, единосъщен е на нас по човечество. Така, който казва единосъщен, той е православен. Така че Христос има две същности – нетварна и тварна”.

Всичко, което има Отец, що се отнася до същност и енергия, има го и Дух Свети, така че не е само Синът единосъщен на Отца, но и Светият Дух. Трите лица са единосъщни, но не са тъждествени по ипостас (тъждественоипостасни), защото се различават по ипостаси и по ипостасните си свойства. Иначе, както по-горе видяхме, същността не е тъждествена с ипостасните свойства, с начините на съществуване, т. е. с неродеността, раждането, изхождането. Това учение е опитно познание. Когато някой достигне до боговидение (θεοπτία), знае го лично. Така че всички, които твърдят, че Светият Дух изхожда от Отца и от Сина, според начина на съществуване, смятат Светия Дух за по-нисш и смесват ипостаните свойства на лицата на Светата Троица.

У първите отци, източни и западни, в единната Римска империя, няма различия в богословската изразност на опита от откровението. Те всички знаеха, че същностното изпращане или изпращане по енергия, което се получава от Отца, чрез Сина в Светия Дух, е православно учение, защото показва тъждествеността на същността между Отец, Син и Дух Свети, докато начинът на съществуване на Сина и на Светия Дух произлиза единствено от Отца, доколкото Отец е родител (ὁ γεννήτωρ) на Сина и изводител (ὁ προβολεύς) на Светия Дух. С други думи, не се смесва начинът на съществуване на лицата със същностното по енергия изпращане (τὴν οὐσιώδη κατ’ἐνέργειαν πέμψιν).

Св. отци учат, че Светият Дух изхожда от същността само на Отца и се изпраща от Отца чрез Сина. Отците на Църквата, по своя опит, познават това различие. Тъй като те добре знаят какво знаят и какво не знаят, затова те не философстват, не правят просто спекулативни разсъждения, както виждаме на Запад да се развива богословието най-вече след 8 век.

„Когато четем древните ромеи от Запада виждаме православие, което по нищо не се различава от това на източните. Няма никаква разлика. Същото очистване (κάθαρσις), същото просветление (φωτισμός), същото обὸжение (θέωσις), същите жития на светците, същото богословие – нямаме усещане за различие. По темата filioque през първите векове изобщо не се говори сред отците и от Изток и от Запад (през първите векове). Исторически е описан само един случай на недоразумение по този въпрос, при което се намесва св. Максим Изповедник, за да обясни на източните ромеи какво имат пред вид западните ромеи с filioque.

Той ясно ни показва, че в гръцкия език изхождане (ἐκπόρευσις) има две значения. Когато означава същностна енергия или същностно изпращане (οὐσιώδη ἐνέργεια ἢ οὐσιώδη πέμψη), което показва тъждествеността на същността между Отец, Син и Дух Свети, тогава Духът Свети изхожда от Отца и от Сина. Т. е. това е на ниво същност (οὐσία) или същностна енергия. Преведено на езика (терминологията) на Кападокийските отци, това означава, че Отец съ-общава същността Си със Сина заедно с природната енергия, и чрез Сина вече – със Светия Дух. Така че Светият Дух получава същността Си и същностната Си енергия, природната енергия на същността, от Отца и от Сина. С други думи, това не означава нищо друго. Тук, в тази употреба на името изхождане, изхождането не означава начин на съществуване (τρόπος ὑπάρξεως), а същностно изпращане (οὐσιώδης πέμψη).

Сега тук трябва да се намеся и да подканя за вашето внимание да ми напомните да продължа по този въпрос в общия урок, а и също така, трябва да спрете да мислите за изпращането като във времето изпращане, както някои казват. Причината е, че когато Отец съ-общава същността Си и с Духа чрез Сина, това не е никакво изпращане във времето. Във времето да изпраща същността Си на Светия Дух – това е пълна безмислица. Във времето не става изпращането на Светия Дух, т. е., съобщаването, съ-общението на същността и на същностната енергия от Отца с Духа чрез Сина, както на гръцки казваме. Същото на латински се казва и от Сина, но се има предвид точно същото нещо. Това обаче не означава начин на съществуване.

Именно такова тълкувание прави Максим Изповедник. Той казва, когато се казва изпращане и от контекста е ясно, че става дума за същностно изпращане (изяснихме, че това не е изпращане във времето), тогава Духът изхожда от Отца и от Сина, и това си е съвсем православно. Но когато определението изхождане се използва като начин на съществуване, тогава Син не е причина или съпричина на съкровеното битие на Светия Дух. Духът има съществуването (битието) Си единствено от Отца. Затова тук не може има никакво filioque.

На латински и двете изпращания се предават с procedere (произхождане). Така че думата изхождане има две значения. На Изток обаче думата изхождане има смисъла единствено на начин на съществуване. За втория смисъл на изхождане имаме други думи, като например общение (κοινωνία), преподаване (μετάδοσις), просветляване (ἔκλαμψις) и не знам още колко и какви думи човек може да намери за тази действителност, когато чете отците на Църквата. Доминиращата терминология за това при Кападокийските отци е общение (κοινωνία)”.

В действителност св. Максим Изповедник, споменавайки в своето изказване св. папа Мартин (645-655) – тъй като някои от Константинопол възнегодували против формулировката изхожда и от Сина Духът Свети – добавя, че не е имал пред вид изхождането (ἐκπόρευσις), а произхождането (προϊέναι). Той пише, че западните ромеи привеждат места от отците и най-вече от св. Кирил Александрийски, съгласно които е явно, че те не правят Сина причина [за ипостасното битие] на Духа, тъй като познават само една причина на Сина и на Духа – Отца. Син според тях има своята причина в Отца по раждане, Дух Свети по изхождане, но казват това, за да покажат по-ясно, че Духът Свети произхожда от Отца чрез Сина и за да представят свързаността на същността [на Духа с Тяхната] и неизменността [Му].

На друго място св. Максим Изповедник пише: „Светият Дух, както по природа, по същността Си, е на Бога и Отца, също така Той е и на Сина по природа и същност, тъй като от Отца същностно неизречимо изхожда чрез родения Син”.

„Св. Максим използва елинското определение произхожда (προϊέναι), а западният латиноезичен писател Анастасий Библиотекар използва определението missio. И двете се опитват да обяснят римското procedere като имащо две значения – като причина и като изпращане. Когато то се използва в смисъл на причина, както в Символа на вярата, Духът Свети изхожда единствено от Отца. Когато се използва в смисъл на изпращане Той изхожда от Отца и Сина, като по този начин изразява единосъщието на Отца и на Сина. Всички отци – източни ромеи – казват същото, но използват определението изхождане (ἐκπόρευσις), за да му дадат формален израз. Никой западен отец от онази ранна епоха не е казвал, че Словото е съпричинител на Светия Дух. Този възглед се появява в латинската полемична теология и получава официална санкция като догмат едва на събора във Флоренция”.

Франкските богослови използват няколко места от бл. Августин, за да оправдаят filioque – именно че Светият Дух изхожда от Отца и от Сина, и да докажат, че Отец и Син са причина за съществуването на Светия Дух. Тази ерес те успяват да наложат, тъй като през 794 г. осъждат Седмия вселенски събор, а през 809 г. обявяват за догмат прибавката към Символа на вярата – именно filioque. По-късно, през 1009 г., франките я налагат и в Църквата в Рим.

„Августин и всички епископи в Ромейската империя, включително британците, са възприели определението една същност-три ипостаси, съгласно символа на Втория вселенски събор. [След този събор] той се опитва всячески да изправи своя труд De trinitate, който вече е бил достатъчно разпространен и в този контекст е създавал проблеми… Затова откриваме у кападокийците следното изказване: „Повечето от нас, които са свикнали с употребата на елинския език, са свикнали да казват една същност-три ипостаси или на латински una essentia tres substantiae… така че можем да отвърнем с едно изречение, когато ни запитат какви са тези трите, и ще кажем: три ипостаси или три лица… така че да няма смесване на лицата, нито… каквато и да е несигурност. И това, ако не може да се схване от нашето мислене, нека се пази във вяра”. Син се ражда от ипостаста на Отца”.

Така можем да кажем, че е налице дори едно православно filioque, което явява изпращането на Светия Дух от Отца и чрез Сина, и едно еретическо filioque, което явява не изпращането, а начина на съществуване, изхождането на Светия Дух от Отца и от Сина, като по този начин унищожава ипостасните свойства и разглежда Сина като причина на съкровеното битие на Светия Дух (т. е. на ипостасното му битие).

„Достигнахме до filioque. Това съ-общаване на същността Бог Отец го прави чрез Сина. Съ-общаването на същността и енергията е чрез Сина. И точно св. Григорий Паламà казва, че ако искаме можем да кажем и от Сина, няма проблеми, доколкото нямаме предвид начина на съществуване (τρόπος ὑπάρξεως). Така че имаме и православно filioque.

Еретическото filioque е еретическо, защото прави Словото причина на съществуването, на съкровеното битие на Светия Дух. Това е ерес. Словото не е причина, заедно с Отца, за съществуването на Светия Дух. Отец съ-общава същността Си едновременно у Словото и чрез Словото у Духа.

Това имаме предвид, когато казваме: от Отца чрез Сина в Светия Дух, действат всички енергии на Бога. За енергията няма проблем, защото така говорят отците – че енергията е от Отца чрез Сина в Светия Дух. С други думи, тя е от Отца, чрез Сина и почива в Духа. Така и Словото се проявява в Отца, в Духа от гледна точка на енергията, т. е., става проявяване и предаване. Разбира се, от това, което виждам – едно е да се каже, друго е да се проумее”.

Следователно у троичния Бог няма абсолютно тъждество на лица, тъй като всяко лице обладава несподелимо лично свойство, начин на съществуване (нероденост, раждане, изхождане), но налице е пълна тъждественост на същност и енергия между тримата. Догматическата разлика по въпроса за filioque не произлиза от отците на Изтока и Запада, а от франките, които използват няколко израза на бл. Августин, за да достигнат до еретическото filioque и да се оразличат от православието.

„Където има ромейска йерархия, никога не се появява проблемът filioque, тъй като има такава. Защо сред ромеите не се наблюдава разположеност към разделения? Първата причина е, че догматически те имат съзнанието за единство. Имат съзнанието, че са едно християнство, една Църква. Една Църква на всички ромеи, с пет ромейски патриаршии. Това е историческата действителност. Освен това обаче има и друга причина, за това, че ромеите не са желаели разделение помежду си. Причината е, че ромеите на Запад биват покорени от варварски племена и се обръщат към Константинопол с надежда за избавление”.

3. Тварно и нетварно

От изложеното по-горе е ясно, че Бог е нетварен, докато целият свят е тварен. Думата нетварен е съставена от привативното не и думата тварен. Тя явява нещо, което не е било сътворено, не е било създадено и не се предопределя по никакъв начин. Така, нетварното няма начало, няма тление, няма край, докато тварното обладава начало на създаването си, подложено е на тление и има свършек, освен ако Бог не иска то да свърши.

Светците, според опита си, виждат, съзерцават енергията-слава на Бога, която ясно се разграничава от енергията на материалните неща. Например, ап. Павел по обяд, вървейки към Дамаск, вижда по неговите думи: „посред ден на пътя, царю, видях от небето по-силна от слънчево сияние светлина, която огря мене и вървящите с мене. Всички паднаха на земята и аз чух глас, който ми говореше на еврейски език: Савле, Савле, що Ме гониш? Мъчно е за тебе да риташ против ръжен” (Деян. 26:13-14).

а) Различието между нетварно (ἄκτιστον) и тварно (κτιστόν)

Отците, които притежават опита на пророците и апостолите, споделят всичките едно основно учение: няма никакво подобие между нетварно и тварно, защото цялото творение е сътворено от нищо (ἐκ μὴ ὄντος); дошло е в съществуване от несъществуване с творческата енергия (действие) на Бога, Който е биващият – Този, Който е (ὁ ὤν)[6]. Син е биващият (ὁ ὤν), Който е роден от биването (битието) на Отца преди всички векове и не е произлязъл от нищо; от нищо е произлязло тварното, Бог е нетварен.

„Тварите са от нищо, а всичко, що е Божие, е нетварно. Така че щом Словото е от същността на Бога Отца, То е нетварно. Светият Дух е от Бога, следователно е нетварен. Славата е от Бога, следователно е нетварна. Благодатта Божия ли е или не? Ако е Божия, нетварна е. Това са всъщност най-основните категории на светоотеческата мисъл.

Така че не е нетварно просто онова, което няма произход. Ако човек погледне от философска гледна точка, ако нещо има причина, то трябва да е твар, защото само Бог няма причина за Себе си”.

Ангелът на славата, когото виждат пророците в събитията от Стария Завет, е нетварен и не се изобразява, защото не съществува никакво подобие между нетварно и тварно. Словото обаче се изобразява, тъй като се е въплътило, т. е. изобразява се след въплъщението.

Съгласно опита на обὸжението боговидецът „знае, че славата е нетварна, че енергиите са нетварни”. Не е възможно някой да достигне до боговѝдение, да види славата Божия и да твърди, че Словото Божие е твар.

„Арий казва, че Словото е твар. Не може обаче човек достигнал до просветление да казва такова нещо. Защото от самия опит на обὸжението човек знае, че Словото е нетварно и че не е от нищо произлязъл. Словото е от Отца. Тварното е от нищо. В просветлението вече няма съмнение, защото и учителят на просветления вече го е научил на това.

Онзи обаче, който достига обὸжение, знае от опита си, че Словото е нетварно, че славата е натварна, че Отец е нетварен, че Духът е нетварен, че Духът е ипостас и т. н. Това вече е опитно богословие”.

Определението единосъщен, използвано за да докаже, че Словото има същата същност като Отец, открива нетварността, съзерцавана от пророците в Стария Завет.

Но и определението единосъщен не може да се осмисли логически и философски, защото самият термин същностно се отъждествява с нетварното, т. е. означава това, което не е тварно. Ние разбираме с логиката си тварното, но същността на Бога, на която не сме причастни, не познаваме и затова я наричаме нетварна, т. е. че не е сътворена.

Единосъщен на Отца е израз, който не може да бъде разбран с философски инструментариум, не може човек да проникне в него, да влезе под името. Какво означава единосъщен? Означава нетварен. Нищо друго не означава единосъщен. Единосъщен е равно на нетварен. Когато говорим, че Словото е единосъщно на Отца, това означава, че Словото е нетварно, както е нетварен Отец. Нищо друго не означава този израз”.

Думата нетварен означава не-сътворен и следователно не е логически обяснима.

„Понятието единосъщен никога не предава нещо разбираемо. Както и думата Бог не е нещо разбираемо. Тези думи обаче, глаголите и имената, използвани в Стария и в Новия Завет, тяхната цел дали е да ни подадат средство, инструмент, да познаваме Бога чрез логиката си или да Го познаем посредством обὸжението? Каква е целта на думата? Целта е да ни доведе до разбиране чрез логиката или да ни доведе до опита на обὸжението, който надхвърля логиката?”

Със сигурност думите имат цел да ни водят към опита на обὸжението, а не към спекулация.

б) Мостът между нетварното и тварното

Човеците са тварни произведения на нетварния Бог. Между нетварно и тварно няма никакво подобие и дори се наблюдава огромна разлика помежду им. Все пак човек достига до това да е причастен на нетварната слава и енергия на Бога; до това да се едини с нея и да придобие духовно познание за Бога. Чудно е как това става. Мостът, който единява тварното с нетварното, е самата благодат на Бога.

Философите говорят за физично (природно) и метафизично. Те твърдят, че логиката на човека може да разбере метафизичното. Според отците обаче, с логиката си човек може да познае тварите, докато познанието на нетварната действителност е дар от Бога и става с нетварното очевидско око на Бога, т. е. със самата нетварна слава-енергия на Бога, съгласно думите на псалмопевеца: „Защото у Тебе е изворът на живота: в Твоята светлина ние виждаме светлина” (Пс. 35:10).

„Ако няма подобие между Бога и тварите, кое би могло да е мостът между тварно и нетварно? Нали нетварното не прилича на тварното? Кой е мостът?

Сега, в старата гносеология на философията, от древните философи елини до Кант и новото време, мостът между тварно и нетварно (у онези, у които съществува такова разграничение[7]) е логиката на човека, защото се вярва, че логиката е сътворена така, че да може да схване метафизичното, нетварното. Затова тези философи отъждествяват нетварното с метафизичното. Мостът помежду им е човешката логика. Дори и посредством природно откровение логиката е онази, която разбира. Когато логиката не е в състояние да открие онова, което не може да открие, като дар на свръхприродното откровение идва възможността човек да разбира чрез вярата. В един случай разбира посредством вярата, сиреч – пак с логиката. Така че логиката схваща или чрез вяра, или чрез логически метод. Така че едното познание допълва другото.

В светоотеческото предание обаче не съществува мост. С други думи, има мост между тварно и нетварно, но мостът е самото нетварно. Причината е, че човек няма нетварното очевидско око на Бога, с което Бог гледа Самия Себе си, т. е. съзерцава нетварното. Затова тълкуванието на отците в светлина ние виждаме светлина означава, че вътре в самата нетварна светлина ще видим нетварната светлина, т. е., който не е вътре в светлината, не съзерцава светлината”.

В Стария Завет пророците чрез славата Божия достигат съзерцание (θεωρία) на нетварното Слово и също в Новия Завет обὸжваните със самата нетварна слава виждат божеството на Словото. Във въплътеното Слово божествената и човешката природа се единяват ипостасно, затова в лицето на Словото нетварното се единява с твраното, безстрастното (което не търпи влияние отвън), безсмъртното със смъртното.

Гносеологическият мост за опита в Бога не са философите и спекулативните мислители, а обὸжваните (οἱ θεούμενοι); не е човешкото познание, а благодатта на Бога, Който действа (ἐνεργεῖ) у онези, които биват обὸжвани. Това, разбира се, се случва, защото го има Богочовекът Христос, у Когото божествената и човешката природа се единиха ипостасно.

в) Съзерцаването на нетварната слава на Светата Троица

Познанието за Светата Троица е познание, идващо от боговидската енергия (действие) на Бога. Обὸжваният (т. е. светецът) придобива личен опит, че енергията на славата на Светата Троица е нетварна.

„Обὸжваният, когато види Светата Троица, знае, че това е нетварната слава и т. н. От опита на обὸжението произлиза всичко в богословието”.

Съзерцанието на нетварната светлина от обὸжваните е незаблудимо, т. е. истинско, не е възможно да допусне лъжа, и боговидецът не се заблуждава. С нетварното очевидско око на Бога боговидецът различава нетварната светлина както от тварната светлина на слънцето, така и от тварната светлина на дявола, който понякога „се преобразява в ангел на светлината” (2 Кор. 11:14).

Има ясни разлики между нетварна и тварна светлина, както потвърждават посветените в опита (οἱ πείρᾳ μεμυημένοι).

„Нетварната светлина няма схема, форма или вид. Затова се казва безформена (ἄμορφον), безвидна и нямаща структура. Това е удар срещу платонизма, който вярва, че човек трябва да познае видовете, неизменните видове. С други думи, тази терминология успява да обори Платон. Когато отците казват, че славата Божия е безвидна (ἀνείδεος), това означава, че не е видовете на Платон. Затова казваме, че тази терминология се прилага против Платон. Казваме, че тя е и безструктурна и т. н.”.

След въплъщението на второто лице на Светата Троица откровението (откриването) на Бога става в човешката природа на Словото. Това означава, че и човешката природа на Христос става извор на нетварна енергия на Бога, но това, което се проявява в Христос, е нетварната слава на божеството Му. Учениците на Христос се удостояват на няколко пъти да видят нетварната слава на божеството в човешката природа на Словото. Това откриване (откровение) става по два начина: с чудесата и с явяването на Царството Божие на планината Тавор и на Петдесетница.

За това обаче ще стане въпрос по-долу, в главата за въплъщението на Словото.

От това, което изложихме, е ясно, че троичният Бог съществува не защото са ни го казали философите, нито защото ние можем да постигнем логически доказателства за Него, а защото пророците, апостолите и отците са удостоени да видят славата Божия, Царството Божие, Светлината Му, в невъплътеното Слово в Стария Завет и във въплътеното Слово в Новия Завет.

Определенията ипостас, същност, енергия, единосъщие, начин на съществуване, нетварно са отражения от опита на обὸжваните – на светците. Тук не става дума за философски термини, нито за спекулативно постигнати изводи, а за глаголи и имена, които изразяват, доколкото е възможно за човешкия език, опита от боговѝдението. Те водят по този начин човеците до причастност в славата Божия. Онези, които използват тези определения единствено като философска терминология, не могат да достигнат до автентично и чисто познание на нетварната слава на троичния Бог.

Превод: Светослав Риболов



* Глава 1 („Ἡ θεολογία περί τῆς Ἁγίας Τριάδος”) от т. ІІ на Опитна догматика на Православната католична църква (по лекциите на отец Йоан Романидис) от Навпактския митр. Йеротей (Влахос) (Μητροπολίτου Ναυπάκτου και Αγίου Βλασίου Ιεροθέου Εμπειρική Δογματική της Ορθοδόξου Καθολικής Εκκλησίας (κατά τις προφορικές παραδόσεις του π. Ιωάννου Ρωμανίδη), τ. Β΄, Ιερά Μονή Γενεθλίου της Θεοτόκου – Πελαγίας, 2011, σ. 47-105). Пасажите, оградени в кавички, са откъси от записки от лекциите на отец Романидис, а останалата част от текста представлява допълнение към тях от митр. Йеротей (бел. прев.).

[1] Играта на думи в гръцкия език е съвсем ясна и на български: ὅρος първоначално означава „граница”, а в случая – „рамка на вярата”, а затова и „определение” или „вероопределение” (бел. прев.).
[2] В протестантското богословие, но и сред някои съвременни православни библеисти (бел. прев.).
[3] Такива са именно в езиковата и идейната си среда. В античната философска мисъл те наистина са много близки по значение думи, означаващи понякога едно и също нещо (бел. прев.).
[4] Такова твърдение са поддържали арианите – че Словото е тварно и затова не е единосъщно на Отца.
[5] О. Йоан намеква за дискусии в западните историко-догматически изследвания, където, особено в края на 19 и началото на 20 век, се споделя мнението, че спорещите страни в триадологичните спорове представят две или повече философски течения, познати още от Античността (бел. прев.).
[6] В българския превод малко неудачно е преведено „вечно съществуващият” (Изх. 3:14), което отнема от смисъла много важният акцент, че Той е самият извор на битието, на биването, на съществуването като такова, и че всичко останало, освен Него, няма битие в себе си, а го възприема отвън, извън себе си. Той единствен го има у Себе си. На гръцки език това е съвсем ясно и е честа тема при отците (бел. прев.).
[7] Това е разграничение, съществуващо в християнството и в исляма, но при останалите религии го няма.



Краткък адрес на настоящата публикация: https://dveri.bg/k99qa 

Наши партньори

Полезни връзки

 

Препоръчваме