Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]

Православното духовно предание

Неделя, 25 Март 2012 Написана от Брюкселски и Белгийски архиеп. Василий (Кривошеин)

Archbishop Basil KrivosheinПравославното духовно предание, отобразявано в духовния и – в частност – в съзерцателния живот на Православната църква, несъмнено създава много трудности за обективното и проникновено изучаване. Онези кръгове в Православната църква, които са преимуществено ангажирани с развитието и съхраняването на духовното предание на Православието (основно монасите, а донякъде и благочестивите миряни), и които в миналото са разработили и формулирали цяла система на духовния живот, в последно време или не желаят, или са неспособни теоретично да изучават духовното предание, предпочитайки да го живеят на практика, в личния духовен опит. Ученото православно богословие (култивирано в богословските факултети и духовните академии) се намира – най-общо казано – в известна степен отделено от традиционната духовност, към която не проявява нито интерес, нито разбиране. За съжаление такова е положението днес и що се отнася до малцината изключения, били те и изтъкнати хора. Открито трябва да се признае, че единствените, които в последните тридесет години проявяват сериозен и жив интерес към изучаване на православната духовност, са отделни римокатолически учени, които за посочения период в действителност са монополизирали изучаването на православната и въобще на източната духовност. За съжаление обаче повечето от тези римокатолически учени не са били, така да се каже, сред „големите приятели” на Православната църква и това тяхно отношение към Православието им е пречило да се задълбочават в автентичния дух на Православното предание, не им е позволявало да го описват по един съответстващ на действителността начин. Техните многобройни, често пъти блестящи и забележителни, изследвания и техните открития в отделни области (в издаването на нови и изправени текстове, във въпросите за автентичността и точното определяне на авторството на важни духовни творения, в областта на хронологията и др.) не могат да вземат надмощие над бъркотията и излишните усложнения в трудните въпроси за православната традиция, които падат на тяхната отговорност.

И в това няма нищо удивително, ако си спомним, че мнозинството от техните работи са повече опити за търсене на аргументи за целите на конфесионалната полемика, отколкото някакви обективни изследвания, както в една или друга степен признава един от най-упоритите противници на Православната църква, отец Мартин Жюжи[1] в научната си статия за св. Григорий Паламà в Dictionnaire de Theologie Catholique.

В този доклад ние нямаме намерение да даваме пълна картина на Православното духовно предание, още по-малко да разрешаваме всички, свързани с него, проблеми. Времето, с което разполагаме, не ни дава възможност за изпълняването на тази задача, която и без това превишава нашите сили. Ще се докоснем само до някои от основните въпроси.

1

Един от тези въпроси, който – по наше мнение – е от голямо значение и интерес за разбирането на Православното духовно предание, е въпросът за неговото единство. Тук веднага трябва да кажем, че за обикновения православен човек, който се старае да осъществи в живота си духовното учение на Църквата – такова, каквото то е завещано от отците, такъв въпрос всъщност не съществува. И това свидетелство на обикновеното, но автентично благочестие в полза на вътрешното единство на Православното духовно предание има несъмнено голяма важност. При все това мнозина учени са били склонни да различават вътре в православната духовност някакви най-несъвместими школи, като например общежителното предание на св. Василий Велики (330-379), на преп. Доротей Газки († 620 г.) и преп. Теодор Студит (758-826), основано предимно на послушанието, противопоставено на „исихасткото” предание – от Евагрий Понтийски (346-399) до св. Григорий Синаит (1255-1346), където съзерцанието и умната молитва са на първо място в духовния живот. Такова подчертаване на предполагаеми противоположности между различните „школи на духовност” в Източната Църква обаче изглежда преувеличено. В действителност те са много по-малко рязко очертани, отколкото в латинския Запад. И органичното единство на Православното духовно предание едва ли може да се оспорва от когото и да било, който го познава от свой личен опит. При все това ние не отричаме съществуването на отделни духовни направления вътре в това единство, поради което и ще ги опишем с по няколко думи.

Две различни „духовни школи” се появяват още през 4-5 век, имайки основите си съответно в египетското и в сирийското монашество. Те могат да бъдат обозначени с имената на Евагрий и на Макарий (второ име вземаме по-скоро условно). Колкото и силно да се е намирал Евагрий под влияние на интелектуалната духовност на Климент Александрийски († ок. 216 г.) и Ориген (185-254), от когото заимства своето различаване на видовете съзерцание и духовния си речник, той остава преди всичко истинска рожба на опитния аскетизъм на пустинята. При него духовните идеи на Ориген придобиват своето голямо значение и аскетичната борба на човека получава много по-конкретен и жизнен характер (например, настояването върху значението, отдавано на влиянието на демоничните сили върху духовния ни живот). Цялото негово учение обаче запазва един интелектуалистичен уклон по въпроса за ролята, играна от ума (νοῦς) в съзерцаването на Бога. Според Евагрий, умът, макар да е възвисен от благодатта на Светия Дух, може – по силата на собственото си естество и без да излиза от своите предели в какъвто и да било мистичен екстаз – за достига до съзерцание на Светата Троица и да се възвисява до състоянието на т. нар. „богословие”, което Евагрий схваща като крайна цел въобще на духовното възхождане. Духовната любов, „ἀγάπη”, заема в неговото учение по-скоро подчинено място и се разглежда само като път към „знаенето” на гносиса, което пък е връх на духовния живот. Всичко това обаче не бива да се преувеличава. Непреходната заслуга на Евагрий за Православното духовно предание е в неговото класическо учение за умната молитва, водеща до непосредствено единение на ума с Бога при изключване на всякакво посредничество. Вследствие от това той изцяло отхвърля всяко ползване на „въображателна” молитва и това негово отношение се е превърнало в постоянна черта на Православното духовно предание за всички времена и лична отличителна черта на това предание в сравнение с някои латински школи на духовност. „Интелектуализмът” на Евагрий далеч не е бил толкова силно изразен, както това твърди Озер,[2] който дори нарича Евагрий “esprit géométrique”.[3] Това става ясно дори от малкото забележителни слова, в които Евагрий говори за богословието: „Ако си богослов, трябва наистина да се молиш, и ако наистина се молиш, ти си богослов”.[4] Той намира и поразителни изрази на радостта от истинската молитва: „Когато ти, ставайки за молитва, усещаш радост, която надминава всяка друга радост, тогава наистина си намерил молитвата”. Всичко това е доказателство за истинността на Евагриевия мистицизъм.

Другото духовно направление, което е представено в Духовни беседи и в други важни съчинения, обикновено приписвани на преп. Макарий Египетски, несъмнено е имало още по-голямо значение в развитието на Православното духовно предание. Тук имаме работа с творенията на един от най-прекрасните и привлекателни мистици на Православната църква. Това течение е представено и при Диадох (5 век), който, макар, вероятно, да не е бил съгласен с „Макарий” в подробностите, принадлежи към същия духовен тип, заедно с Исаия и др. Свободата на човешкия дух и произтичащата от тук борба между благодатта и греха в сърцето на човека, водещата роля, която има сърцето в духовния живот, непрекъснатата молитва като главно средство по пътя към единение с Бога, осъзнаването на висшите духовни състояния и действия в душата на благодатта, която понякога действа дори тайно, но в края на краищата на всяка цена открива себе си в „духовното чувство” (αἰσϑέσις νοερὰ); сетне възможността за безòбразно виждане на Бога в настоящия живот, което ни изпълва с чувство на увереност (знаменитият израз „ἐν πάσε αἰσϑέσε καὶ πληροϕορία”, дал повод на някои от съвременните критици да обвиняват Духовните беседи в месалианство, макар този израз да се среща често и при Диадох, който от своя страна е противник на месалианството), обòжението на човека чрез благодатта на Светия Дух и – най-важното – свръхчувственото и свръхразумно виждане на онази божествена светлина, която преобразува цялата човешка природа и дарява на човека началото на вечния живот още в настоящето – всички тези характерни черти на православната духовност могат да бъдат намерени в творенията, идващи от Макариевата школа. Впоследствие те са великолепно доразвити от великите мистици преп. Симеон Нови Богослов (949-1022) и св. Григорий Паламà (1296-1359).

Успоредно с това духовно течение и по същото време съществува и една друга „духовна школа”, съсредоточена върху известната Иисусова молитва. Наименованието обикновено се дава (поне от 7 век насетне) на един особен вид умна молитва, която се състои в постоянно вътрешно повтаряне на кратки моления, съдържащи в основната си част призоваване на името на Иисус като Син Божи и така всяка молитва придобива троичен характер. Тази молитва, която е тясно свързана с мистиката на сърцето, се предава по едно своеобразно устно предание и в своето практикуване и в предаването си притежава едновременно и по-„мирски”, и по-тайнствен и по-мистичен метод. Най-ранното ясно указание за нея откриваме в творенията на св. Диадох (5 век), а нейният традиционен текст е окончателно установен вече към 6-7 век, както виждаме това от житието на преп. Доситей и особено от Слово за Авва Филимон – един забележителен паметник на православната духовност. Главни центрове за изучаването на молитвата са Синай и, по-късно, Атон. Велики богослови на православния духовен живот, като преп. Йоан Лествичник (7 век), Исихий (8 век) и Филотей Синайски (10 век), Илия Екдик (11 век), Никифор (13 век), Теолепт Филаделфийски, св. Григорий Синаит и св. Григорий Паламà (14 век), св. Марк Ефески (15 век), а по-късно и в Русия – преп. Нил Сорски (16 век), св. Паисий Величковски (18 век), еп. Игнатий Брянчанинов и еп. Теофан Затворник (19 век), съдействат със своите писания за аскетическото развитие на тази молитва, станала така съществена за православната духовност, като ѝ придават богословското ѝ обосноваване. Велики и чудни светци, като например преп. Максим „Кавсокаливис” (14 век) за Атон и преп. Серафим Саровски (19 век) – за Русия, са оправдали своето лъчезарно явяване със занимаването си с нея. Трудно е с точност да се каже, към каква епоха се отнасят различните вспомагателни методи за съсредоточаване на вниманието при занимаването с Иисусовата молитва. Те могат да бъдат видени вече в аскетическите трудове от 10-11 век, но е много вероятно – като устно предание – да са съществували и още от много по-рано. Пълното им разкриване се отнася все пак към периода 12-14 век (за последен път ги формулира св. Никодим Светогорец през 18 век) и представлява значителен и положителен, макар и не най-съществен, принос към Пдуховно предание. Струва си да се отбележи, че тази психо-техническа страна на дѐланието на Иисусовата молитва като цяло оказва слабо влияние върху руската духовност.

Следва също така – в големия поток на Православното духовно предание – да се прави разлика между преимуществено опитното течение и нешколското направление, представено основно в Изреченията (Apophtegmata) на египетските монаси – несъмнено висок образец на духовност, и по-учения (разбира се, съвсем автентичен) мистицизъм на св. Григорий Нисийски и между Псевдо-Дионисий (разбира се, повече изкуствен) и св. Максим Изповедник. Св. Максим е един от първите, които се опитват и до голяма степен успяват да предоставят синтез между различните духовни течения (на Евагрий, на Дионисий). Благодарение главно на него интелектуалистичните черти в Евагриевото учение са смекчени и „ἀγάπη” (любовта) е заменила Евагриевия „γνῶσις” (знанието) в качеството му на висша степен в мистичния живот. Като късен, но твърде интересен представител на „учения” мистицизъм трябва да споменем и писателя от 12-13 век Калист Катафигиот, който се е намирал под явното влияние на Дионисий.

За едно по-добро разбиране на Православното духовно предание би било много полезно изучаването на традиционни мистични теми, като „Божествената светлина” и „Божествения мрак” (γνόϕος). Несъмнено е, че в православната духовност преобладава „Божествената светлина”, явявайки се, както изглежда, една от отличителните черти на тази духовност в сравнение с латинския мистицизъм – така, както е изразен, например, при Йоан Кръстни,[5] който в това отношение е бил под очевидно влияние от арабския мистицизъм. Православната духовност бива дори характеризирана като „мистицизъм на Светлината” и това е особено вярно по отношение на преп. Макарий, преп. Симеон Нови Богослов и св. Григорий Паламà. Но и „Божественият мрак” – като едно високо мистично състояние – не е неизвестен на Православното духовно предание. Намираме го при Климент Александрийски и при св. Григорий Нисийски, а под негово влияние – и при Псевдо-Дионисий, както е широко известно. Впоследствие обаче той изчезва почти напълно от обичайния духовен речник, но отново се появява в по-късната епоха на преп. Симеон Нови Богослов и при св. Григорий Паламà. Така например, в химните на преп. Симеон Божествени лъчи „сияят”, когато Слънцето ни „ослепява” с обилието на своята Светлина. Св. Григорий пък – в знаменитите си проповеди за Преображение – тълкува облака, обгърнал апостолите, тъкмо като „Божествен мрак”. Все пак обаче в православната духовност „Божественият мрак” традиционно се тълкува като изобилие на Светлина, като „ὑπέρλαμπρος γνόϕος” (пресветъл Мрак), превъзхождащ човешката способност за възприятие, а не като духовно състояние – нещо, съществено различно от вѝдението на Божествената светлина, което, очевидно, би имало свое място в латинския мистицизъм.

Сакраменталната и литургична мистика, която е съсредоточена върху тайнствата Кръщение, Миропомазване и Евхаристия, както и върху символичното разбиране на богослужението, също е особено важна част от Православното духовно предание. Тя е добре представена в творенията на св. Кирил Йерусалимски и св. Григорий Нисийски, в разработен вид се среща при Псевдо-Дионисий и св. Максим Изповедник и е особено подчертана в мистичните творения на св. Симеон Нови Богослов (особено посветените на Кръщението и Евхаристията) и намира висшия си израз в прекрасните творения на великия богослов на 14 век св. Николай Кавàсила.

Едва ли обаче е възможно да намерим мястото на двама от великите мистици на православната духовност – св. Исаак Ниневийски († ок 700 г.) и преп. Симеон Нови Богослов – сред различните течения и „школи” на Православното духовно предание. Не отричаме, че до известна степен те са се докосвали до някои от духовните течения и са се намирали под техните влияния. Така, при св. Исаак можем да видим някои черти от Евагриевата духовност и в по-малка степен – от Псевдо-Дионисиевата. Преп. Симеон по всяка вероятност е изпитвал влиянието на преп. Макарий и особено – на същия св. Исаак. При все това личностите на тези двама велики светци, които намират толкова ярки изрази в написаното от тях, литературният им талант (нека си спомним макар и единствените по рода си химни на преп. Симеон), който им дава възможност да дадат така живо описание на мистичния си опит, откровените им разкази за него, високите мистични състояния и най-високите им духовни постижения – всичко това ги поставя в преимуществено и в известен смисъл изключително положение в православната духовност като цяло. По нито един въпрос обаче те не са в разногласие с това предание. При тях, например, можем да намерим същото онова подчертаване на необходимостта от строга аскетична подготовка и упражняване, също онова посочване на значението на смирението, на трезвението, на необходимостта от внимание при приемането на духовното посвещение, същото онова настояване върху свръхчувствения характер на мистичното вѝдение и върху отхвърлянето на всякакъв вид „въображателна” молитва.

При все това в едно знаменито място от своите творения св. Исаак – в отговор на въпроса „Какво е върхът на чистотата?” – пише: „Това е сърцето, което е изпълнено с милост към цялата сътворена природа”. И нататък продължава: „Горенето на сърцето към всички твари, към хората, животните, зверовете, демоните и въобще към всичко, което съществува. Така че при мисълта и зрението очите проливат сълзи вследствие силата на жалостта, която движи сърцето с голямо състрадание. Тогава такъв човек се смекчава и вече не е способен да понесе чуването и виждането на обидите или въобще на каквото и да било най-незначително страдание на която и да било твар. Ето защо, дори по отношение на онези, които причиняват вреди, той по всяко време извършва молитви със сълзи, щото те да бъдат запазени и подкрепени, и дори по отношение на породата на гадовете вследствие от това велико състрадание, което без мяра се излива от неговото сърце по примера на Бога”.

Когато четем подобни прекрасни места сме длъжни да признаем, че подобно състрадание и молитва, обхващаща „гадовете” и дори „демоните”, не се среща често в останалите аскетични писания в Православното духовно предание. Същото се отнася и до някои описания на явяването на Божествената светлина – например, при св. Симеон Нови Богослов, когато той ни говори как сам безуспешно се е опитвал да „хване” тази Светлина в дланта си и как тя се появява и отново изчезва… Или когато той ни говори в трогателни слова, колко напразно се опитва да догони отиващия си от него Христос и как Христос – като вижда безуспешните му усилия – благостно се обръща към него и забавя крачка. Или когато описва действието на Божествения огън, който го очиства, и казва, че дори усеща миризмата на горящата си плът. Св. Симеон обича също така да подчертава по парадоксален начин и някои черти на традиционното духовно учение, което им придава необичайна окраска. Така той прави, когато, например, заявява, че „никога не трябва да се приобщаваме (с Тайните) без сълзи”.

Учението за духовния плач е много старо. В пълнота то е развито от преп. Йоан Лествичник (6 век), но преп. Симеон го изразява още по-ярко. В това отношение още по-забележителни са многобройните места при св. Исаак Ниневийски (както, разбира се, и при преп. Симеон), в които са описани духовни състояния, по висши дори и от умната молитва. На тази степен всяка молитва, която дори и в най-висшата си форма остава все пак едно човешко действие, се прекратява и човек встъпва в състояние на мистичен екстаз. Този екстаз обаче се отличава от екстаза на Псевдо-Дионисий, който е основан главно върху диалектичния процес на апофатическото богословие, докато св. Исаак говори за един неочакван и внезапен божествен дар, преподаван по времето на духовната молитва. Описанията на подобни духовни състояния са достатъчно редки при останалите аскетически писатели. Всички те са особености на духовността при св. Исаак и при преп. Симеон, и ние не сме склонни да принизяваме прекалено тяхното значение – те по никакъв начин не нарушават тясната си връзка с общото Православно духовно предание, към което принадлежат. Тези особености се обясняват с величието на мистичния опит на двамата и с литературната форма, в която този опит е изразен.

Крайният синтез на отделните тенденции в православния съзерцателен живот е даден в т. нар. „исихастка” духовност на преп. Григорий Синаит и св. Григорий Паламà – макар самото име „исихаст” да е така древно, както и самата православна духовност. Терминът „исихия” (безмълвие), в неговото пълно мистично значение, се употребява още от преп. Варсануфий Велики (6 век). Така исихазмът от 14 век съчетава, от една страна, великата древна традиция на Иисусовата молитва, в нейната най-добре развита форма, с „мистиката на светлината” на преп. Макарий и преп. Симеон Нови Богослов и, от друга, – „безòбразната” и интелектуалистична тенденция на Евагрий с признаване централното място на сърцето в духовността, изразено от преп. Макарий. Мистичният опит на исихазма включва в себе си екстаза и „свръхмолитвеното” състояние на св. Исаак Ниневийски, познава „Божествения мрак” на св. Григорий Нисийски и Псевдо-Дионисий и – в учението си за Божествената същност и нейните енергии, за природата на благодатта и значението на телесния фактор в духовния живот – дава по-пълно и по-дълбоко теоретично обосноваване на практиката на духовния живот, отколкото можем да срещнем в аскетическото предание, предшестващо Паламà.

В заключение на този обзор на направленията в православната духовност можем да кажем, че очевидно не е възможно да се отрича съществуването на много, различни течения и типове духовен живот в големия поток на Православното духовно предание. Общежителният (киновиен) тип духовен живот, който е основан върху послушанието, несъмнено се отличава от „исихасткия”, където първо място заема съзерцанието. Също така сакраменталният мистицизъм в някои отношения е различен – по съдържанието си и по своя метод – от мистицизма на Иисусовата молитва. По същия начин е и с почитанието на светите икони, което поне на пръв поглед изглежда трудно съвместимо с „противоòбразното” направление в православната аскетическа духовност като цяло и по-конкретно с нейното учение за умната молитва. И все пак, всички тези различия са от по-скоро второстепенно значение и прекрасно се вписват в хармоничното и всичко обемащо начертаване на едното и също велико Духовно предание. Защото несъмнено е, че различията между „киновиалната” и „исихастката” духовност не са предизвикани от разногласия в разбирането за духовния живот и за неговите цели. И двете имат за цел съзерцанието, вѝдението на Бога и единението с Него. Различията в тези пътища се основават по-скоро върху желанието духовният живот да бъде направен достъпен за различни типове и състояния на човешката духовност, така че общежителният живот обикновено се разглежда като своеобразна подготовка и школа, а безмълвническият – като по-висока степен и подходящ за лица, които вече са преминали през киновийната подготовка. Подобен род съчетание на общежителните и исихастките идеали (при по-висока оценка за вторите) може да бъде намерено още през 6-7 век в съчиненията на преп. Варсануфий и преп. Йоан Лествичник, които в равна степен са имали предвид и общежителните монаси, и пустинниците. И ние сме длъжни да помним, че Лествицата на преподобния Йоан може да бъде разглеждана като класическа книга на типичната православна духовност – толкова голямо е било разпространението ѝ в монашеските среди, както и нейното влияние върху обичайната православна духовност през всички векове.

Не трябва още да забравяме и това, че дѐланието на Иисусовата молитва, което обичайно се разглежда като характерен признак на „исихастката” духовност, е широко разпространено сред монасите от общежителните манастири на преп. Доротей Газки (6 век) в Палестина и че той сам е обучавал в тази молитва своите послушници. Преп. Доротей обаче се явява, едновременно с това, и като един от най-ярките представители на общежителния идеал, както виждаме от знаменитата му книга Духовно учение. Друг велик общежителен наставник – преп. Теодор Студит († 826 г.) – препоръчва на своите монаси да изучават мистичните писания на преп. Исаия и на преп. Исихий Синайски (8 век) – велик теоретик на Иисусовата молитва, чиято духовност се определя изцяло от занимаването му с тази молитва. Така, за нас се оказва твърде трудно да говорим за каквото и да било противоречие между киновиалната и исихастката тенденции.

Що се отнася пък до предполагаемата противоположност между духовността на Иисусовата молитва и сакраменталния мистицизъм, ние сме длъжни да допуснем, че различните църковни служби, с тяхното пение и четене, не са били смятани за особено съдействащи умната молитва и поради това не са привличали много привържениците на дѐланието на Иисусовата молитва. Действително, още древните египетски монаси Евагрий и преп. Йоан Лествичник различават „пението на псалми” (псалмодията) от „молитвата” в собствения смисъл на тази дума (εὐχή). Тази тенденция обаче никога не е имала антилитургичен характер и никога не се е разпространявала върху църковните тайнства и по-конкретно върху Божествената Евхаристия. Съвременното мнение, че „призоваването на името Иисусово” е едно своеобразно „духовно причастие” не може да бъде срещнато при традиционните аскетически писатели, които винаги подчертават значението на св. Евхаристия в духовния живот. Дори тези от тях, които се стремят да заменят несакраменталните части на църковните служби с Иисусовата молитва, не са били, като цяло, противници на „ходенето на църква”, а само са настоявали върху по-дълбока съсредоточеност посредством умната молитва по време на богослужение. Тук ние отново се срещаме с въпроса за различните степени на духовното съвършенство. Пението и четенето се разглеждат като своеобразна необходима подготовка и школа, а занимаването с Иисусовата молитва – като подходящо за лица, които са сред повече преуспяващите в духовно отношение.

Изглежда, че въпросът за почитането на светите икони, който несъмнено заема така важно място в благочестието на православните народи, трябва да бъде разглеждан в същия този дух, макар и малко по-иначе. Тук сме длъжни да отбележим, че гледано в психологически аспект това почитание никога не е било усещано като да се намира в каквото и да било противоречие с аскетическата практика на безòбразната молитва. В достатъчно висока степен това се доказва от факта, че монашеските кръгове, в които занимаването с безòбразна молитва е особено разпространено и теоретично изучавано, са били в същото време първите и най-ревностни привърженици на почитането на св. икони. Така например, такъв велик мистик като преподобния Симеон Нови Богослов се е борил против някои представители на църковната власт за правото си да почита в църква иконата на своя духовен отец, преп. Симеон Благоговейни, във време, когато същият все още не е бил официално признат за светец. Заради привързаността си към това почитание преподобният Симеон е бил дори изпратен в изгнание.

От богословска гледна точка почитането на св. икони е основано изцяло върху Въплъщението на Господа. Божественият Логос е съ-вечен и единосъщен на образа на Бога Отца. И всички тварни същества, съгласно светоотеческата традиция, от Ориген до св. Григорий Паламà, имат идеалните си образи в „логосите” на Пресветата Троица, при което техен Първообраз е Божественият Логос. Човекът е сътворен по Божи образ и подобие, а Син Божи – приел човешки образ и станал човек във Въплъщението Си, е направил възможно и оправдано почитането на иконата на Неговия човешки образ. Така, мистиката на Логоса на преп. Максим Изповедник и учението за Въплъщението съставят богословското обосноваване на почитането на светите икони. Признаването на тази богословска истина в никакъв случай обаче не внася в православната духовност и в нашия религиозен живот каквото и да било психологическо въображение – нито в аскетическата практика въобще, нито в умната молитва в частност. Тук ние несъмнено се сблъскваме с едно от онези антиномични твърдения, които са толкова характерни за православното богословие като цяло. Но само лица, които са чужди на духовния живот на Православната църква биха могли да съзрат тук каквато и да било несъвместимост между богословското учение и духовната практика.

2

Нека сега разгледаме, по възможност накратко, още един въпрос, отнасящ се до Православното духовно предание. Той несъмнено има своето значение за разбирането на това предание. Става дума за въпроса, всичко ли в дългата история на православната духовност е било едно само „предание” – съгласно буквалното, тясно значение на тази дума, като нещо, което бива само „получавано” от предшестващите ни отци и, така да се каже, пасивно и без всякакво лично участие препредавано по-нататък? Или трябва да гледаме на този традиционен духовен живот като на такъв, който оставя немалко място за духовен почин и лично действие, както и възможност за, ако не и творчество на, нещо съвсем ново – нещо, което дори би било несъвместимо с християнската вяра в нейното православно разбиране, но все пак помагащо за задълбочаване, разширяване и дори за развитие на духовния живот? С други думи, познава ли дългата история на православната духовност (и особено в „класическата” за нея Източна или Византийска епоха) периоди на духовно възраждане – на общ или повече личен, нов разцвет и на разпространение на съзерцателния и мистичен живот, както, разбира се, и периоди на относително занижаване и „стесняване” на този живот? Или, може би, православната духовност, като част от Византийската цивилизация, е споделила със същата нейната предполагаема неподвижност и дори „закостенялост”, до самия край наблюдавани във византийската история въобще от повечето западни изследователи? Мисля, че всичко онова, което казахме по-горе относно отделните течения в православната духовност – синтетичната работа по асимилирането и интеграцията на нейните отделни елементи и отхвърлянето на други и т. нат., дава вече общия отговор на този въпрос в смисъла на повече динамичното разбиране на Православното духовно предание. Ето защо, можем да се ограничим до немного забележки относно най-важните факти.

На първо място тук сме длъжни да кажем, че представата за неподвижността и изостаналостта, като характерни черти на живота във Византия и на Византийската цивилизация, все повече биват отхвърляни от съвременните византолози като нещо повърхностно, неточно и дори погрешно. В действителност византийската история е изпълнена с драматични борби, поразителна жизненост и духовно богатство, които са съединени, несъмнено, с една не по-малко поразителна привързаност към културния ѝ тип и към нейната основна идея. Византийската история стои далеч от каквато и да било „изостаналост”. Православното пък духовно предание, дори и тогава, когато бива разглеждано като чисто историческо явление, е нещо по-широко в пространството и във времето, отколкото една само съставна част на Византийската цивилизация – особено в нейното елинистично изражение. Нека си припомним само важната роля, изиграна в неговото формиране от египтяните и от сирийците, както и продължението му при руснаците. То е далеч от каквото и да било вкаменяване и изостаналост и дава много доказателства за непрестанна и внушителна жизненост. Последното е особено вярно относно по-късния Византийски период на православната духовност (11-15 век), върху който повече от всичко се нахвърлят някои от римокатолически учени виждайки в него някаква присъща нему „закостенялост”. По този начин те, очевидно, целят да докажат, че Православната църква едва ли не е загубила жизненост след отцепването на Запада. Така например, често се случва повърхностни и невежи лица да твърдят, че уж късните византийски писатели са се ограничавали само до цитиране на древните отци – нещо, което въобще не е точно. Така, ние виждаме, че двамата, може би най-велики, мистични писатели от посочения период – преп. Симеон Нови Богослов (11 век) и св. Николай Кавàсила (14 век) – почти никога не привеждат светоотечески авторитети и се основават непосредствено върху Св. Писание, което тълкуват много лично (макар и не вън от духа на Преданието), по духовен начин, а също така и на основата на личния си мистичен и сакраментален опит. Единственото, с което тук можем да се съгласим, е, че възвишеният аскетически и мистичен идеал и разбиране на духовния живот не са могли винаги да бъдат истински усвоявани и правилно прилагани на практика в по-широките кръгове на народното и дори на монашеското благочестие. Така, винаги се оказва, че съществувала и известна противоположност – но не между „исихасткото” и „общежителното” монашество, или дори не между „църковното” и „нецърковното” – каквото мнение беше изказано неотдавна, а между повече духовното и по-вътрешното разбиране на християнския живот, от една страна, и една друга, повече основана върху външния и телесен аскетизъм и върху по-скоро „фарисейската” представа за светостта, от друга. Всичко това, в случай на надделяване, е можело да води до „закостенялост” в духовния живот. Ние обаче винаги виждаме и по-духовни личности, борещи се с опасността от духовно отклонение от автентичното Предание. Такива хора са се борили, често твърде силно, за духовно възраждане. Така например, още в Духовните беседи на преп. Макарий забелязваме немалко следи от борбата против тази фарисейска представа за монашеския живот, в която телесният аскетизъм и самодоволната праведност са заменили стремежа към придобиването на смирено и чисто сърце и на непрестанна умна молитва. От само себе си се подразбира, че борбата на автора на Духовни беседи за вглъбяване и оживление на духовния живот никога не е носила антицърковен характер и е нещо традиционно, в автентичното значение на тази дума, за неговото православно разбиране.

Св. Исаак Ниневийски също е бил обвиняван от някои от своите съвременници в това, че учи на необичайни, неизпълними и опасни неща. Стълкновението е решено от един внимателен игумен, който казва, че Исаак учи за небето, докато противниците му говорят за земята. Във всеки случай по-късното православно предание усвоява изцяло писанията на св. Исаак, и въобще забравя за написаното от неговите противници. Най-ярките фигури на „възродители” на православната духовност обаче са – без съмнение – двамата късни византийски светци: Симеон Нови Богослов и Григорий Синаит.

Преподобният Симеон прекарва голямата част от живота си в проповед върху необходимостта за всеки християнин да не се удовлетворява от простата вяра, основана на слушането, а да преживява съзнателно в живия си личен опит великите истини на християнската вяра. Една от най-характерните черти на неговата духовност е неговото убеждение, че всеки християнин е призван към истински възвишен религиозен живот, че мистичният опит и благодатното просвещаване от Светия Дух могат да бъдат постигнати от всеки, стига само сериозно и искрено да желае това. Със свойствения му парадоксален маниер на изразяване св. Симеон изразява вярата си в необходимостта от всеобщо участие във висшия духовен живот така: „Този, който не е видял Бога в този живот, няма да Го види и в бъдещия”. Той смята за най-голяма ерес и за кощунство против Светия Дух да се мисли, че Църквата вече не притежава онези духовни дарове, които е имала в древни времена и че християните не могат да получават онази благодат на Светия Дух, която са имали апостолите и светците от древността. Ако християните сега не достигат тези високи степени на светостта, единствената причина за това е в тяхното невежество – в недостига на вяра и в нежеланието им. Те се уподобяват на онези ученици на св. Йоан Предтеча, споменати в книга Деяния, които никога не са чували за съществуването на Светия Дух. Така целият живот на преп. Симеон Нови Богослов се превръща в борба против подобен род извращение на християнския живот.

Напълно естествено е, че това предизвиква силно противодействие от страна на много негови съвременници. Преди всичко това са монасите от неговия манастир „Св. Мамант”, където няколко години по-рано той е избран за игумен заради светостта на живота си и своята духовна мъдрост. Те се вдигат на бунт против него, насилствено прекъсват една негова проповед и го изгонват от манастира. Друга част от същите тези монаси обаче го подкрепя. На негова страна застава и Константинополският патриарх, тъй като познава добре неговата святост и смята, че преп. Симеон, а не разбунтувалите се монаси, представлява автентичното православно духовно предание. Впоследствие обаче преподобният влиза в значително по-сериозен конфликт с Никомидийския еп. Стефан – твърде влиятелен и учен, но духовно празен църковен деятел. Преп. Симеон прекрасно го описва в един от своите химни. Този път светецът е изпратен в изгнание и само намесата на многобройните му духовни чада – той е велик духовен наставник – има за последствие отмяната на решението за заточение. Православната църква застава решително на страната на преподобния, като го признава за един от своите светци и включва един от неговите химни в литургичния си кръг (в качеството на молитви преди причастяване). Църквата му дава и наименованието Нов Богослов, изразявайки в него дълбокото си убеждение, че Дух Свети му е дарувал неговите мистични откровения, за които сам той пише в своите химни и проповеди и които до тогава са били непознати.

Далеч не така драматичен е животът на преп. Григорий Синаит, но дейността му по възстановяване на високия съзерцателен живот в средите на източното монашество е не по-малко значителна от тази на преп. Симеон. Главната цел на преп. Григорий е възможно най-широкото разпространяване на занимаването с „Иисусовата молитва”. За това разпространение той съдейства със свои важни теоретични трудове, с личното си ръководство и с практическо обучение. Това го заставя да предприеме множество мисионерски пътешествия сред почти целия православен свят – от Сирия до България: пътешествия, чийто център е на Атон. Успехът на преп. Григорий Синаит е дори още по-голям от този на преп. Симеон Нови Богослов. Личността на преп. Симеон е може би твърде необикновена, за да може той лесно да намери последователи. Св. Григорий пък може да бъде разглеждан като главен вдъхновител на едно от най-изумителните „възраждания”, които са известни в Православната църква въобще – на онова масово мистично движение от 14 век, което често (и твърде неточно) е наричано „исихазъм”. То се разпространява по целия православен свят, включително сред южните славяни и в Русия, и има огромно значение за бъдещите съдби на православната духовност и на богословието. Пък и опозицията в неговия случай се появява доста по-късно, когато са останали немного години до кончината на преподобния († 1346 г.). Тя е оглавена от латинстващите елементи във византийското общество или от недуховни интелигенти като Никифор Григора. Безплодна и безинтересна сама по себе си, тази опозиция дава повод на големия богослов от 14 век св. Григорий Паламà да извърши забележителен синтез на православната духовност и богословската традиция в учението за нетварната Божествена Светлина, Божиите енергии и Божията същност. С решенията на великите събори от 14 век, одобрили „исихасткото” движение и включили „паламитското” богословие в Православното предание, Православната църква още веднъж дава своята подкрепа на онези, които смята за автентични представители на своя дух.

Ще завършим този обзор на Православното духовно предание, като отбележим един от великите руски духовни писатели от 19 век – епископ Игнатий Брянчанинов, за когото едно от най-убедителните и неоспоримите доказателства, че св. Православна църква е истинната Църква на Христос, притежаваща в пълнота Неговото автентично учение и Божествената благодат, е изумителното вътрешно единство на нравственото и духовното учение на Православната църква – в продължение на дълги столетия и сред толкова много националности и лица. Разбира се, ние сме напълно съгласни с това наблюдение, като само си позволяваме да добавим, че същото това вътрешно единство на Православното духовно предание днес, в съвременното състояние на историческото знание, трябва да бъде представено много по-синтетично, сложно и богато, и в никакъв случай по-малко действително и дълбоко, отколкото го е виждал в своето време еп. Игнатий. Убедени сме още, че, като остава неизменно вярно на истинската си природа, това духовно предание съдържа в себе си много повече динамизъм, повече жизненост и способност към постоянно обновление отколкото това може да изглежда на повечето повърхностни и нечувстващи го наблюдатели.

Юли, 1951 г.

Оксфорд

Превод: Борис Маринов



* „Православное Духовное Предание” – В: Вестник Русского Западно-европейского патриаршего Экзархата, 9, 1952, с. 8-20 (бел. прев.).

[1] Martin Jugie, А.А. (1878-1954) е римокатолически богослов от френски произход, член на ордена на Августинците-Асумпционисти (Congregatio Augustinianorum ab Assumptione) и известен познавач на Византия на Запад, познат предимно с изследванията си върху паламитския спор. Негови са, например, статиите по тази проблематика в Dictionnaire de théologie catholique, изследването Le schisme byzantin (Paris, 1941), петтомната Theologia dogmatica christianorum orientalium (Paris, 1926-1935) и др. (бел. прев.).
[2] Irénée Hausherr, S. J. (1891-1978) е изтъкнат изследовател на източната християнска духовност и автор на множество ценни съчинения в тази област, сред които “L’hésychasme, étudedespiritualité” (Orientalia Christiana Periodica, 22, 1956, p. 5-40, 247-285), “Études de spiritualité orientale” (Orientalia Christiana Analecta, 183: 1969) и др. Върху Евагрий Понтийски виж неговата статия “Letraité de l’oraison d’Évagre le Pontique” – In: Revue dascétique et de mystique, 15/1934, p. 34-93, 113-170. За съвременното православно богословие отец Ириней Озер е известен и като водеща фигура в екипа, подготвил издаването на житието на св. Симеон Нови Богослов от св. Никита Ститат: Un grand mystique byzantin: vie de Symeìon le Nouveau Theìologien (949-1022) par Niceìtas Steìthatos; texte grec ineìdit publieì, avec introduction et notes critiques, par le p. Ireìneìe Hausherr, S. J., et traduction francìaise en collaboration avec le p. Gabriel Horn, S. J., Roma, 1928 (бел. прев.).
[3] „Геометричен ум” – термин, с който се обозначава строго логичния, рационален начин на мислене (бел. прев.).
[4] Коментар върху тази максима на Евагрий виж в: Тайната на богопознанието: Увод в семантиката и методологията на богословието в светлината на православната традиция, съст. Е. Трайчев, П. Павлов, С. 1999, с. 94-99 (бел. прев.).
[5] Juan de la Cruz (1542-1591) е римокатолически светец (памет на 14 декември), богослов-мистик и поет. Заедно с Тереза Авилска, се смята за реформатор на ордена на кармелитите (бел. прев.).



Краткък адрес на настоящата публикация: https://dveri.bg/rh4p 

Наши партньори

Полезни връзки

 

Препоръчваме