Разумната човешка душа според византийските философи

За византийските философи е аксиома, че тялото и душата са в неотделима съотнесеност в човека: те са неотделимите компоненти на едната душевно-телесна човешка природа. Тяхната принципна заедност е положена още в божествения план, включващ определението на една обща, съставна природа, имаща фундамента си в единия неин логос, който предсъществува във волята на Бога. Единната устроеност на човешката природа е конституирана в единия вид (εἶδος). Затова именно чисто психологическите размишления са сравнително рядко представени в традицията. Все пак засвидетелствани са няколко авторитетни изложения, парадигмални за традицията на собствено византийската философия. Самостоятелното детайлно тематизиране на „частите“ на душата, действащи независимо от разумната способност, преминава най-късно през 9 в. в областта на медицината. Не е така с обсъждането на разума и свързаните с него душевни сили.

1. Немезий Емески

След като детайлно е представил частите на душата, неподвластни или само частично подчиняващи се на разума, Немезий Емески продължава своето описание на различните измерения на душата с представната способност (τὸ φανταστικόν). Тя е според него сила все още на неразумната част на душата, действаща посредством сетивните органи.[1] Тази сила се задейства, когато душата, аналогично на афектирането на сетивата, се афектира мисловно, когато възприема нещо. За неин орган се посочват предните вглъбнатини на главния мозък и психичната пневма в тях.[2] Сетивните органи (αἰσθητήρια) от своя страна са пет, но сетивото (αἴσθησις) е само едно, душевното, познаващо посредством сетивните органи онова, което ги афектира.[3] Органът е на тялото, но силата е на душата. Двете заедно, посредством представата (φαντασία), са възприемащите външното (ἀντιληπτικὰ τῶν ἔξωθεν). Немезий дели душевните способности на управляващи или ръководещи (ἀρχικὰ καὶ ἡγεμονικά) и спомагащи или защитни. Главни сред вторите са сетивната способност, движението по вътрешен подтик, способността за издаването на звуци (τὸ φωνητικόν). Първите са мисловната и познавателната способност (τὸ διανοητικὸν καὶ ἐπιστημονικόν), под чиято власт са другите, включително така наречените афекти (τὰ πάθη).

[4]

Мисловната способност (τὸ διανοητικόν) е накратко описана от Немезий. Той отбелязва, че родово принадлежни са ѝ съжденията, одобряванията, отхвърлянията, стремежите (κρίσεις, συγκαταθέσεις, ἀποφυγαί, ὀρμαί). Видово принадлежни пък са ѝ умопостиганията на биващите (νοήσεις τῶν ὄντων), добродетелите, познанията (ἐπιστῆμαι), принципите на изкуствата (τῶν τεχνῶν οἱ λόγοι), волевото (τὸ βουλευτικόν), способността за свободен волеви избор (τὸ προαιρετικόν). Пак тя, чрез сънищата или предчувствията (ὄνειροι), ни предсказва и бъдещето.[5]

2. Максим Изповедник

Максим Изповедник заявява като основни сили на разумната част на душата ума, разумното мислене, представната способност, сетивата.[6] Човекът, твърди той, е получил от Бога душа, дарена с ум, разум и сетивност (νοῦς, λόγος, αἴσθησις) така, че сетивността има вътрешна връзка с ума, както разумът има като вътрешна даденост способността за произнасяне, за реч. Към този набор се добавя и въображението (φαντασία).[7] Следва да се забележи, че сетивната способност е включена към разумния дял на душата, при което тя не се подценява, не се гледа като несигурен носител на познание. Следва още да се види, че в разгърнатата от Максим многоизмерна познавателна структура традиционната триада „νοῦς – διάνοια – αἴσθησις“ се преобразува в „νοῦς – λόγος – αἴσθησις“.

Той говори за три общи движения (τρεῖς καθολικὰς κινήσεις) на душата, събрани в едно (εἰς μίαν συναγομένας). Едното е според ума, другото според разума, третото – според сетивото. Първото е просто и неподлежащо на тълкуване, по незнаен начин движещо се около Бога. Второто е природно и налага себе си чрез действие съобразно познание (ἐπιστήμη). С него се узнават всички природни логоси, формирани от първата причина, достъпни за това познание. Третото е смесено. Чрез него душата се докосва до нещата извън нея и – като от някакви символи – възприема логосите на видимите неща. Съобразеното с природата просто и непогрешно движение е сетивото през посредничеството на разума да се издига до ума, който съдържа простите духовни логоси на сетивно възприемаемите неща.[8]

Когато хегемониконът (τὸ ἡγεμονικόν) на душата се обземе от плътския патос, попада в облака на слепотата. Тогава плътта става учител и сетивата започват да грешат. Всички действия на душата се насочват към сетивното: афект, въжделение, наслада. Човешкият ум, поведен от страстите, инфектиращи сетивото, и от движението на сетивните неща е в състояние да греши и да се отклонява от природното движение към Бога. Победата над сетивната излишност води до преход към τὰ νοητά, умопостижимото.[9]

Разумът е естественият център на рационалното познание. За да може да функционира правилно, а не да се разбягва по множество, включително водещи към заблуда посоки, и той не е самостоятелен, а действа като член на познавателната структура. За автономизирания, превърнат в единствен мащаб на самоопределението разум не е изключено да се отчужди от Бога. Когато обаче, напротив, Бог бъде приет за същински екзистенциален център на човека, разумът се схваща като способност на душата, играеща съществена роля в антропологическото цяло, без обаче да е единствената нормираща човека способност.[10] Ако дефинитивно комплексният, защото е дискурсивен, разум работи правомерно, той бива направляван от ума и неговата простота. Умът прави възможно редуцирането на множеството видове и принципи до принципа на всичко, т. е. до божествения Логос и Неговото икономийно действие. Същинското ноетично знание е неделимо, не количествено и единено. В общия случай става дума не за непосредственото познание, свойствено на съвършения, кръжащ около божествеността ум, а за духовния свят в мисленето (ὁ κατά διάνοιαν πνευματικὸς κόσμος).[11] Той именно пребивава в природния разум, подходящо насочен към истинното познание. Този разум напредва към мъдростта, макар да не е в състояние да постигне само по себе си самата истина. Постигането на истината не е непосредствено дело на разума.[12]

В контекста на отнасянето към мъдростта Максим говори многократно за „природния закон“, определян като естествено познавателно действие, което обхваща действието на ума, разума и сетивността, при което чрез това действие се направлява умът.[13] Живеенето съобразно природата прави човека отново способен да се стреми чрез разума си към Бога. Това предполага най-напред афектът (θυμός) и копнежът (ἐπιθυμία) да бъдат подведени в практиката под (праведния) разум чрез моралната философия (ἠτικὴ φιλοσοφία), чрез пречистващата мисъл.[14] Тогава именно водач става умът, мислещ само Бога и Неговата добродеятелност, разумът става тълкувател и химнопевец на нещата, разбирани от ума, и способен да се изказва правилно за начините, по които те се единят, а сетивността се облагородява от разума така, че когато представната способност приема различните сили и енергии на биващите, да може да предава, доколкото е възможно, на душата познатите логоси на нещата и по този начин, чрез разума и ума, да смогва да води мъдро кораба на душата.[15] В това състояние става възможно взорът на разумната сила (τὸ λογιστικόν) да съзерцава видимите божествени знаци (τὰ θεῖα θεάματα), да придобива чрез знание поучаваното от гласа Божи. За да постигне това, човекът в своята познавателност следва да стане единовиден (ἑνοειδής) или по-точно, да бъде един от много (ἐκ πολλῶν εἶς). Тогава е осъществимо и мистичното свързване на разумното с вярата при помощта на божествената благодат, което прави възможна връзката с принципа на Монадата.[16]

Проблематиката е разработена от Максим Изповедник и в петата глава на неговата Мистагогия.[17] Размишлението му започва с това, че душата, наблюдавана в нейния принцип-логос, се състои от общо два вида сили. Той посочва умствените и генериращите живота сили (ἐκ νοερᾶς καὶ ζωτικῆς δυνάμεως καθολικῶς συνίστασθαι), като веднага прави решаващата уговорка, че само първата се движи самодействено по силата на волята. Умствената сила се подразделя на теоретическа (τὸ θεωρητικόν) и практическа (τὸ πρακτικόν), при което теоретичната бива разпозната като ум (νοῦς), а практическата като разум (λόγος): първите сили на душата (πρώτας δυνάμεις τῆς ψυχῆς), които (при действието им като мъдрост и мисъл) се определят и като първи енергии (πρώτας ἐνεγείας) на душата. Умът се представя като задвижващото (τὸ κινητικόν) на умствената сила, а разумът като провиждащото (τὸ προνοητικόν) жизнената сила. Умът е и се нарича мъдрост, продължава Максим, когато съхранява непоколебимо насочени всичките си движения към Бога. Разумът бива наречен „мислене“ (φρόνησις), когато, управлявайки жизнената сила умно и провиденчески чрез енергиите си, свързва тази сила с ума и я показва като лишена от различие с нея.[18]

Мъдростта е сила (δύναμις) на ума, съзерцанието (θεωρία) е негово вътрешно състояние (ἕξις), а познанието (γνῶσις) е негово действие (ἐνέργεια). Умът върви чрез мъдростта към съзерцание, чрез него към познание, чрез познанието към неподлежащото на забрава познание (ἄληστος γνῶσις), а чрез него към истината (ἀλήθεια). Неподлежащото на забрава познание е перманентно движение съобразно състоянието на мъдрост, съзерцание и познание, т. е. на сила, èксис и енергия около това познаваемо, което е свръх всяко знание. В истината умът има граница и определение (ὅρος) на своето движение; тя очертава неговата същност, сила, èксис и действие. Истината е Бог, около Когото умът се движи неспирно, понеже не открива предел (πέρας) там, където няма екстензия (διάστημα). Божествената безпределност (ἀπειρία) е без количество, няма части и екстензия. Тя не може да бъде позната по същност.[19]

Разумът от своя страна, първично характеризиращ се чрез дискурсивност и дистинктивност и способен да постига знание посредством контингентното, навлиза чрез мисълта (φρόνησις) в практиката (πρᾶξις), чрез нея в доброустроеността или добродетелта (ἀρετή), а чрез нея във вярата (πίστις), която е устойчива и непоклатима пълна увереност (πληροφορία) в божественото. Мисълта е сила на разума, практиката е негова èксис, а добродетелта е негова енергия. Разумът проявява вярата в дела посредством добродетелта. Чрез вярата той върви към доброто, в което има своята цел. Вярата е здраво и непроменливо закрепване на мисъл, практика и добродетел. Неин краен предел е доброто, при което разумът спира своето движение, защото доброто е Бог и Той по природа полага предела за всяка сила на всеки разум.[20] Разумът е енергия и явяване на ума, както причиненото на причината, мисълта на мъдростта, практиката на съзерцанието, добродетелта на познанието и вярата на неподлежащото на забрава познание. От тях се задава отношението (σχέσις) към истината и благото, т. е. към Бога. Душата, станала способна чрез благодатта на Светия Дух и собственото си усърдие да свърже без излишък и недостиг разума с ума, мисълта с мъдростта, практиката със съзерцанието, добродетелта с познанието, ще се съедини с истинния и благ Бог.[21]

3. Михаил Псел

Големи части от De omnifaria doctrina имат за предмет душата и ума. Псел говори и за неразумната душа,[22] но много повече се интересува от νοεραὶ δυνάμεις, умствените или водените от ума сили на душата. Силата-δύναμις на душата се различава от означаваното като πάθος и ἕξις.[23] Енергиите на душата са различни по вид. Някои са по-силни и превъзходни (κρείττους καὶ προέχουσαι), други са възбудени от тялото, доколкото душата позволява да ѝ се оказва въздействие от тялото, трети са общи на душата и тялото, като например смяната на мястото: да се смени мястото е работа на тялото, но преместващото движение е една енергия на душата.[24] Сред силите на нерационалната душа, чрез които душата е в състояние да направлява тялото, се споменават силите ὀρεκτική, δοξαστική, която опосредства между рационалното и сетивното, αἰσθητική и φυσική, която се определя като генеративна причина.[25] Сред силите на душата с оглед на познавателните ѝ способности, някои от които принадлежат само на душата, други на душата и тялото, а трети стоят във връзка с въматериализования дух (πνεύματι ἐνύλῳ), Псел споменава съответно ἀντιλεπτική, παθητική и πρακτική, към които се придават още φανταστική и νοερή δύναμις.[26]

Псел повтаря многократно, че умът задвижва човека. Умът го прави обаче във взаимодействие с душата и съдейственото ѝ тяло, при което се слага ударение върху разумната душевна част, която направлява нерационалните части.[27] Афектът (τὸ πάθος) на душата, твърди Псел, е троен или троичен (τριττόν). Първият е умственият, действието на ума (νόησις). Последният е онзи, при който чрез общото сетиво познаваме сетивните неща, който Псел нарича δόξα. По средата е мисловната способност (διάνοια). С тези трите, νοῦς, διάνοια и δόξα, човекът превъзхожда всички живи същества. Човешката природа е многообразна (πολυποίκιλος φύσις), но разумът е човекът (ὁ δὲ λόγος ὁ ἀληθινὸς ἄθρωπος). Съществува обаче и една по-висока степен на човешкото, един по-божествен и по-истинен човек, какъвто е умният човек (ὁ νοερός). Псел го нарича αὐτοάνθρωπος – самодействен, автономен човек. Той съзерцава ейдосите (τῶν εἶδων φιλοθεάμονει). Така че Псел различава три типа човек. Един ноетичен и единовиден; един разумен и тричастен, имащ три сили (τριδύναμος); и един сетивен (αἰσθητικός), многовиден, и многоразличен. Човекът в собствен смисъл на думата е размишляващ и съзерцаващ, и душата му е такава.[28]

Умът, всеки ум, има извечна (αἰώνια) същност, сила и енергия. Умът разбира (νοεῖ) всичко наведнъж – не миналото като минало и бъдещето като бъдещо, а всичко като настояще. Той не се движи, не събира парче по парче, не строи силогизми. Той не полага, както е при душата, предпоставки, за да прави заключения, а познава всичко наведнъж. Защото е неподвижен, той не стои нито по същността си, нито по своята сила и енергия под мярата на времето.[29] Псел въвежда обаче и една диференция. Той пояснява, че има два вида човешки ум. Единият вид е само ноетичен (νοερὸς μόνον), другият е божествен, защото е привързан към Бога. Простият ноетичен ум не придава божественото на душата. Той може да се превърне в неумност (ἀνοία), макар да е извечен по своята същност и по ноетичната си енергия. Причастният на Бога ум позволява на душата да е причастна към божественото.[30]

Цялата душа, твърди Псел, или е божествена, или е отвърнала се от ума в безумие (ἄνοια), или е по средата на двете.[31] Благодарение на причастността си към ума, и душата е ноетична, продължава размишлението си Псел. Той обаче е νοερός по същността си, а тя е такава по причастност (κατὰ μέθεξιν) към него. Душата разбира, защото в нас действа умът. Докато той има ейдосите първично, душата ги притежава вторично. Умствената νόησις е различна от душевната. Всяка душа е или божествена, или се променя от νοῦς към ἀνοία, или осцилира между тях.[32] Душата е безтелесна същност, която е сама по себе си неделима (ἀμέριστον), но разпространявана (χωριστή) посредством тялото. (Тялото, което е неделимо от душата, ἀχώριστος, и необходимо за нея, все пак се ползва от душата като ὄργανον.[33]) Същността на душата е извечна, но енергията ѝ е според времето (κατὰ χρόνον) и следващото от времето (τὰ τούτοις ἀκόλουθα). Псел подчертава към това, че същността, силата и енергията на душата се различават една от друга: те са три лица или три глави на ψυχογονία-та. Различно е тяхното съществуване, различна е хармонията, различен е ейдосът, резултиращ от тях. Същото важи, добавя той, например и за огъня (в последна сметка за всичко биващо).[34]

4. Григорий Паламà

Душата, единена с тялото, заедно с което е сътворена, се разпростира над цялото тяло, подчертава Григорий Паламà. Тя нито е локализирана в някакво място, нито е обхваната (περιεχομένη), а е единена, обхващаща и оживяваща.[35] Паламà никак не е готов да подценява сетивността и подчертава с емфаза, че не бива да обожествяваме ноетичния свят, независимо че той няма телесна устроеност и нищо в нашата природа не е по-висше от ума.[36] Целият ум заедно със сетивата е отпаднал след грехопадението при тези, които са несъвършени. По този начин е бил отворен пътят за лошите страсти.[37] Успоредно с това в сила е влязла и смъртта на тялото.[38]

Тук е моментът да се напомни, Паламà аргументира убеждението си, че човешката природа е по-превъзходна от ангелската чрез факта, че Бог е дарил само на човека всички познавателни форми. Ние притежаваме едновременно ноетичното, разумното и сетивното познание. Тъкмо триадичният облик (τὸ τριαδικόν) на нашето познание показва, че човекът е в по-висока мяра образ на Бога от ангела. Сетивната способност стои по природа във връзка с разумната и поражда многообразното множество на изкуствата, науките и познанията, които Бог е придал само на човека.[39] Те именно се схващат като висшето ниво на осъществяване на човешките способности, които изразяват достойнството и превъзходството на човека.

* За първи път този текст е публикуван в сп. Християнство и култура, бр. 3 (180), 2023, с. 73-80 (бел. ред.).