Евразия и евразийство според Георги Флоровски

През последните две десетилетия (от 2000 г. до днес) след разпада на Съветския съюз и края на реалния социализъм в Източна Европа в недрата на руската политическа и културна мисъл се зароди философско и идеологическо течение с претенциозното наименование „евразийство“. Постепенно евразийството и произхождащата от него теория за „руския свят“ заеха освободеното и изоставено идеологическо пространство на някогашната социалистическа (марксистко-ленинска) официална руско-съветска идеология. Днес обаче твърде често това ново идеологическо течение се самоопределя като съвършено оригинална, непозната до този момент философия, за оригинално явление в политическата и философска мисъл, което същевременно навлиза „както крадец нощя“ (срв. 1 Сол. 2: 5) през задната порта на руското православие с претенцията да бъде политически и социокултурен изразител на официалната Руска православна църква. Става дума за географски и културно-исторически детерминирана националистична вариация на идеология с претенции за над-национален религиозно-синкретичен месианизъм.[1] Както гласи обаче една известна френска поговорка, всяко ново нещо е просто добре забравено старо…[2]

1. Предисторията: славянофилите

Още преди да се възприеме названието „евразийство“, сред най-изявените представители на руската обществено-политическа и литературна мисъл на 19 в. се появява славянофилството[3] като основа и предшественик на по-сетнешните евразийски учения и течения. Първото сравнително цялостно и завършено теоретично обосновано философско-историческо учение за Русия, мислена като Евразия, принадлежи на руския учен, социолог, културолог и естествоизпитател Николай Данилевски (1822-1885). И макар да не ни е известно той да употребява термина „Евразия“,[4] Данилевски мисли през понятието за Евразия. В своята книга Русия и Европа (1895 г.) той определя ролята на Русия в геополитиката и човешката история като твърде различна от тази на Европа. Европа и Русия – това са два принципно различни полюса.[5] Данилевски навсякъде изтъква особения характер на Русия, нейната отличителна особеност като център на „славянския свят“, като негов вдъхновител и водач. По повод на Източния въпрос Данилевски пише: „Борбата със Запада – това е единственото спасително средство както за излекуването на нашите руски културни недъзи, така и за развитието на общославянските симпатии, за преодоляването на малките раздори между различните славянски племена и направления“.[6]

Данилевски използва логиката на противното, техниката, според която omnis determinatio est negatio (Спиноза), за да очертае чрез едно контрадикторно противоречие спецификата на Русия. Това е диалектика на вглеждането в другия като противоположен, самоопределяне чрез отрицание на противоположното. Разбира се, културологичната и философска картина на Данилевски е доста по-сложна от набелязания логически ход. Целият проблем според него е в това, че Русия сама се отказва от себе си, отказва да бъде себе си. Исторически израз на този отказ от идентичност Данилевски вижда в реформата на Петър Първи през 18 в. Вследствие от Петровата реформа „… руският живот бил насилствено преобърнат по чуждестранен маниер“.[7] За да поправи последствията от тази измяна на самата себе си, Русия не бива да се страхува да излезе на световната арена, да заяви себе си и да покаже на какво е способна, да разкрие вътрешните потенции на своя народен бит, дълго време прикриван под фалшивия формализъм на европейските институции. Русия трябва да се върне към себе си, а за да постигне това, тя трябва да разбере, че не е Европа, че е не просто различна, но и противоположна на Европа.

Както ще видим, по време на своето евразийство Георги Флоровски възприема в голяма степен тази критична оценка към реформите на Петър Велики и възникналата като резултат от тях руска държава. Нещо повече, критиката на Флоровски срещу руската революция се оказва своеобразна критика към руската монархия, към руското самодържавие и етатизъм като продукти на Петровите реформи. Разбира се, влиянието на Николай Данилевски върху евразийското движение през 20-те години на миналото столетие не бива да се преувеличава. От една страна, той става един от идейните вдъхновители на това движение със своята историческа програма, със своя типологичен и морфологичен подход към историята и с разбирането си за уникалния, различен от европейския път на развитие на Русия. От друга страна, Данилевски все още мисли Русия откъснато от Европа не само в битово, но и в културно отношение. Той не разграничава бит от култура, отбелязва Флоровски. Битът може да бъде зает и усвоен, докато на култура човек не може да се научи, културата се ражда от индивидуалния творчески подвиг.[8]

Така, със своето противопоставяне на Русия и Европа, Данилевски абсолютизира различието и създава между тях културно-историческа пропаст. Той, подобно на другите славянофили, разглежда руския народен дух като неординарно явление, като самотен остров в океана на световната история, като самодостатъчен организъм, който в своята културна самост дори за образец не би могъл да служи. Тук решаваща се оказва теорията на културно-историческите типове, с която Данилевски става известен и която подробно обосновава в своята книга.[9] Тя има силно влияние върху формирането на цивилизационния подход към историята при мислители като А. Тойнби, О. Шпенглер, както и по-близки по време до нас философи на историята и социолози като Алвин и Хайди Тофлър и др.

Силно влияние върху формирането на евразийството оказва руският писател, дипломат и философ Константин Леонтиев,[10] както и руският философ на правото, църковник и общественик Павел Новгородцев. Макар и да не реферират Русия с термина „Евразия”, те по същество задават идейните основи на евразийството, посочват основни мотиви на движението.

2. Евразия и евразийство

По-късно бурно възраждане на евразийството настъпва сред руската следреволюционна емиграция през 20-те години на миналия век. Именно това течение на евразийците от 20-те години става едно от най-спорните, но и най-плодотворни (като идеи и като количество текстове) периоди в творчеството на Георги Флоровски. Както отбелязва един негов изследовател в наскоро публикуваната си монография, „… в София Флоровски се сближава с младите емигранти интелектуалци П. Б. Струве, П. Н. Савицки, П. П. Сувчински и Н. С. Трубецкой, заедно с които се превръща в предвъзвестител на евразийската идея“.[11] Николай Трубецкой (1890-1938) е известен лингвист и етнограф, Пьотър Савицки (1895-1968) е географ и икономист, а Пьотър Сувчински (1892-1985) – изкуствовед и музикант.[12] За три години те издават три сборника: Исход к Востоку (София, 1921 г.), На путях (Берлин, 1922 г.) и Россия и латинство (Берлин, 1923 г.).

И за старите славянофили, и за „новите“ евразийци изходен пункт – както отбелязва един български изследовател на темата – е „признаването на Русия (Евразия) като отделен географски и исторически свят… Това означава, че създателите на евразийската теория разглеждат географската цялост на Евразия като предпоставка за нейното културно единство“.[13] За тази цел те въвеждат категорията месторазвитие, с която се обозначава единството и вътрешната зависимост между географска среда (територия) и култура. Според нас тук не бива да се мисли за класически географски детерминизъм тип Монтескьо. По-скоро става дума за опит да се даде теоретично обяснение и изяснение на зависимостта между (географско) място, (историческо) време и (социално) действие.[14] Според евразийците „… в културното битие на Русия в съизмерими един с друг дялове влизат елементи на различни култури“ (Савицки).[15] Така Русия-Евразия се разбира като особен център на синтез, събирателна точка на три историко-географски вектора – южен (византийски), източен (т. нар. степна цивилизация, държавата на Чингис Хан) и западен (Западна Европа).[16] Бидейки такъв синтетичен център, Евразия е несводима до нито един от трите вектора поотделно. Тя не е механичен сбор, не е външна сума или подчиняване на предмет под признак (понятие), а органично цяло, жив организъм, нов и различен от началата, от които произтича. Евразия е самостоятелно образувание, а не конгломерат от съставни части. Евразия е жив исторически субект, чието етническо съдържание е славянско, а държавно-организационна форма е най-вече руската държава. Според нас именно тук е и един от проблемите на евразийската теория – в неяснотата по въпроса: в каква степен и докъде се припокриват понятията „Евразия“ и „Русия“. Дали пришиването на още едно определение („Евразия“) към културно-историческото тяло на Русия не е опит за поредното преподчертаване на ролята на страна, била доскоро сред водещите империи в Европа и света.

В отговор именно на това наше съмнение идват думите на Николай Трубецкой, според когото онова, което прави възможен синтеза „Евразия“, е православието – то е обединяващо звено на руската култура, то е differentia specifica на руския дух, на духа на Евразия. Християнската религия във вероизповедната форма на православието се оказва онзи исторически квас, който съединява и прави възможно единството на руската култура.[17] С други думи, византийският елемент се оказва доминиращ над останалите. От една страна, той е равнопоставен в екстензивно отношение (като обхват на влиянието); от друга страна обаче, той е доминиращ в интензивно отношение, т. е. като дълбочина на значението.

3. Евразийството на Георги Флоровски

В историческата литература по темата съществуват три основни версии за принадлежността на Георги Флоровски към евразийското движение.[18] На първо място това е свидетелството на самия Флоровски, който на един късен етап от живота си (60-те години) отрича своята принадлежност към евразийското движение, а сътрудничеството си с евразийските издания тълкува като възможност да публикува някъде статиите си. „Никаква група или партия не е съществувала… – твърди Флоровски. – По своя замисъл това [Исход к Востоку] трябваше да бъде именно сборник със статии. В нашите издания всеки говореше просто от свое име… По-късно някои хора се опитаха да превърнат това начинание в партия и програма“.[19] Такава е позицията и на руския философ С. Хоружий, според когото Флоровски е „най-неевразийският“ мислител сред създателите и сподвижниците на евразийската идея“.[20]

Според втората версия, която принадлежи на руския историк на евразийството А. В. Соболев, който, публикувайки и изследвайки писмата на Флоровски от този период, стига до извода, че „… той не само е бил евразиец, но даже се е опитал да се заеме с непосилната задача да стане духовен лидер на движението, за да го удържи в руслото на първоначално поставените задачи“.[21]

Според една трета версия истината стои някъде по средата. До определен етап (до 1926 г.) Флоровски стои на евразийски позиции, но не безусловно, а със свои индивидуален профил и лични творчески различия от движението, а след това вече се отдалечава и скъсва окончателно с него. Като последен опит на Флоровски да се солидаризира с евразийското движение се посочва статията му „Вкамененото безчувствие“ (сп. Путь, 1926).[22]

Според нас трудността да се определи ролята и участието на Флоровски в евразийското движение идва от неяснотата в това що е евразийство. Ако имаме една по-точна представа за това влиятелно тогава и възраждащо се днес течение, ще можем да оценим правилно и ролята на Флоровски в него.

Трябва да отбележим един особено важен факт. Първоначално евразийското движение (от 20 в.) възниква като философско-историческо и историософско течение на малка група интелектуалци емигранти. Неговата отличителна особеност е в неангажирането му с актуалната политическа практика. В самото начало (1920-1921 г.) то не е политико-идеологическо обединение, в каквото се превръща по-късно (особено през 30-те години с политическите статии и книги на Лев Карсавин). В свой текст от 1922 г. Флоровски определя движението така: „Евразийската група не е нито политическа партия, нито секта от фанатици. От днешната фразеология най би ѝ подхождало името „лига на руската култура“. Нас не ни свързва никакво догматизирано и тактически отсечено „вероучение“; ние сме обединени единствено от общия народен тон, в който възприемаме и преживяваме впечатленията от съвременността“.[23] В този смисъл сме съгласни с мнението на Черняев, че „Флоровски може да има значение като някаква важна фигура в кръга на евразийците само в периода на неговото зараждане и в подготовката на сборника Исход к Востоку (1921 г.), където са публикувани три негови статии: „Разриви и връзки“, „Хитростта на разума“, „За неисторическите народи“.[24] По-късното му участие в движението не е толкова ентусиазирано и е с повече лични нюанси.

В един по-късен критичен текст сам Флоровски определя евразийството по следния начин: „Евразийството в първоначалната форма на своето развитие беше опит за културно-философско и религиозно-философско опознаване на съвременността, опит за формулиране на преживените остри събития като духовни проблеми. С особена сила се подемаха проблемите на философията на историята в тяхната обща и конкретна форма“.[25] Това свидетелство е много важно. То показва, че принадлежността на Флоровски към евразийското движение е била само дотолкова, доколкото и докогато то е било предимно „културно-философско и религиозно-философско“ движение, интересуващо се от философско-исторически проблеми. Флоровски се оттегля от евразийството, когато движението се политизира и респективно се отдалечава от първоначалните си задачи, т. е. когато акцентът пада върху политиката и историята, а не върху философията на политиката и историята.

Какви са били личните мотиви за оттеглянето на Флоровски от евразийството освен неговата политизация, от днешна дата е трудно да се каже. Във всеки случай засилващият се интерес към светоотеческото наследство, ориентирането му към православната патристика и учението на Църквата, се оказва един от основните стимули за отдалечаване от младежките му евразийски „увлечения“ и задълбочаване на неговите познания в други области. Така през следващите периоди от неговия живот се запазват някои от мотивите на евразийските му убеждения – преди всичко идеята за свободното човешко творчество, за творческата богоподражателна личност – а други от тях отпадат или се преобразуват в един по-„доктринален“, но и наситен с по-спокойна и отмерена теоретична работа период. Далеч сме от това да разглеждаме тази „еволюция“ от философия към богословие като някакъв процес на съзряване или нарастване, като прогресивен ход в неговата биография. Философският подход към всички проблеми, включително към богословските, остава имплицитна нишка в цялото му творчество. По-скоро става дума за задълбочаване и разгръщане на едни мотиви и отпадане и отмиране на други мотиви в различните периоди. За това могат да се търсят както идейно-групови причини (социалното обкръжение на емигрантски Париж), така и индивидуално-психологически (откакто революцията е завладяла Русия, минава повече от половин десетилетие, спомените от най-страшните картини отиват на заден план, за да дадат място на по-спокойните оценки). Всички тези обобщения обаче са рисковани и условни. Така или иначе, нашата задача тук не е да изследваме мотивите на поведението на Флоровски, а да набележим, опишем и анализираме евразийските мотиви в неговите текстове.

Според нас истинското начало на евразийските търсения на Флоровски не е руската революция, а неговият интерес към руската история, който той проявява още от младежките си години в Одеса. Към такъв интерес към историята го предразполага и семейната му среда: дядо историк, сестра историк и брат историк.[26] Опити да осмисли историята на Русия Флоровски прави още като юноша, а по-късно и като студент в университета. Така че руската революция е само повод за отключване на интереса му към Евразия. Още като младеж той се увлича по славянофилите и Соловьов. Неслучайно по същото време, когато публикува в евразийските сборници, Флоровски пише и своите статии „Вечното и преходното в учението на руските славянофили“ (1921 г.), книжката Достоевски и Европа (1922 г.), Историческите прозрения на Тютчев (1924 г.), Вселенското предание и славянската идея (1925 г.) и др. Този траен интерес към славянофилските автори и теми е показател за идейните ориентири на Флоровски. Неговото „евразийство“ е съвременна форма, модификация в съвременни условия на славянофилството, един нов тип славянофилство. Това е опит за възраждане на славянофилството в една съвсем различна среда: при все още отекващия грохот на войната, сред развалините на империята, в смъртната сянка на отминалото в небитието руско самодържавие. Опит да се разбере Русия по нов начин, от позицията вече не на родителите (старите славянофили), а от „страната на чедата“ („За неисторическите народи“). Евразийството на Флоровски в голяма степен представлява опит за синтез на осъвремененото славянофилство, философско-историческите идеи на Херцен, литературни влияния на Достоевски и съвременни руски философи (кн. Е. Трубецкой), американските прагматисти, подкрепени с критика на етатизма, православна вяра и поетико-алегорична визия за бъдещето.

От текстовете на Флоровски, които са повлияни или доминирани от евразийските идеи, се открояват следните: „Разриви и връзки“ (1921 г.), „Хитростта на разума“ (1921 г.), „За неисторическите народи (Страната на родителите и страната на чедата)“ (1921 г.), „Писмо до П. Б. Струве за евразийството“ (1922 г.), „За праведния и греховния патриотизъм“ (1922 г.), „Писмо до редактора на Руска мисъл“ (1923 г.), „Вкамененото безчувствие“ (1925 г.) и др. Разбира се, във всеки от тях акцентът пада върху различен момент, в зависимост от темата и контекста, в който са писани. Ако ранните първи три статии можем да наречем „най-евразийски“, то статията „Вкамененото безчувствие“ е по-скоро защитна реакция на Флоровски срещу определени нападки, насочени към евразийското движение. Тя е последният негов опит за публична защита на евразийските идеи, след което се случва и окончателният разрив с евразийското движение (отразен най-категорично и същевременно ясно в статията му „Евразийската съблазън“, публикувана през 1928 г.).

За начално оттласкване на евразийската тема при Флоровски служи темата за руската революция. Той експлицира основанията и причините на тази революция, които според него са заложени и предзададени още в предреволюционна Русия, още когато Русия е направила своя избор – да копира Запада, вместо да върви по своя исторически път.

Важно е да отбележим, че в своите текстове от евразийския период Флоровски употребява твърде рядко термина „Евразия“. За разлика от своите „съидейници“, той се стреми да избяга от конкретно-политическите теми, анализирайки с философски инструментариум политиката, поставяйки я в контекста на общочовешката и национална история. Ако сравним текстовете му от трите евразийски сборника с тези на другите участници в тях, ще видим, че и Савицки и Сувчински, а в още по-голяма степен Карсавин, който по-късно се превръща в лидер на движението, политизират историята и си поставят политически цели, каквито са чужди на Флоровски. За Флоровски занимаването с практическа политика винаги ще остане далечно и непривично.

4. Евразийски мотиви в творчеството на Г. В. Флоровски

Патосът на евразийството на Флоровски е заключен според нас в няколко основни момента, в които се състои собствено „евразийското“ и които не могат да се екстраполират напълно и без уговорки върху по-нататъшното му „постевразийско“ творчество:

- Русия е самостоен организъм, единно исторически формирано цяло, пропито от религиозния дух на православието и скрепено с народностната вяра на предците;

- оценката за руската революция и руската държава като продукти на копирания от Запада бит и култура без оглед на руската специфика;

- критика на „червените“ (болшевиките) и „белите“ за общия им порок – тоталната политизация на всичко;

- идеята, че резултатите, историческият хоризонт, който руската революция разкрива, могат да бъдат използвани за един нов исторически синтез, за постигане на онова, което Русия не е успяла да постигне преди това, т. е. разглеждането на руската революция като възможност за ново културно-историческо творчество, за съграждане на нови, самостоятелни от Запада основи;

- скритата в първите две точки идея за руския месианизъм, за водачеството на Русия, за което тя е забравила вследствие от чуждопоклонството; Русия трябва да възвърне своята мисия – ако не в сферата на бита (т. е. на т. нар. „материална култура“), то в сферата на културата, на свободното творчество, на свободата, от която Западът се е отказал още преди векове, а Русия пази като изконна тайна, която чака да бъде съобщена и възвестена на света; Русия дължи на света едно свидетелство, което Западът е загубил или забравил: „Ние ще разберем миналото и ще станем достойни за бъдещето само тогава, когато то стане за нас не сладостна надежда, а дълг“;[27]

- частичното инструментализиране на православието като средство за ново културно творчество, като основен стимул и елемент на това творчество;[28] тук важен е акцентът върху „частично“, тъй като подходът на Флоровски към религията е доста различен от този на останалите евразийци, още повече че те мислят религията предимно културологически; за Флоровски православието не е просто културен феномен редом с други културни феномени, не е просто една от „съставките“ на културния организъм Евразия-Русия, а негов същностен елемент, условие за възможност, което фундира и обуславя културно-историческия тип „Русия“;[29] при това подходът му остава категорично конфесионален, докато останалите евразийци често са обвинявани (например от движението „Вехи“, на което като юноша Флоровски горещо симпатизира и към което има добро отношение и като евразиец[30]) в икуменически отклонения.

Как конкретно са разгърнати тези пет основни идейни точки в текстовете на Флоровски? Особено показателно за евразийските възгледи на Флоровски е неговото „Писмо до П. Б. Струве[31] за евразийството“ (публикувано през 1922 г. в сп. Русская мысль). Текстът представлява своеобразен манифест на основните възгледи на Флоровски, недвусмислено самоопределение на неговата евразийска принадлежност и изясняване на някои основни идеи на движението. В писмото си Флоровски определя себе си като ученик на Струве.[32]

Според нас изключително важен факт от интелектуалната биография на Флоровски е това, че той е един от малцината свои съвременници религиозни философи, които не извървяват трудния път от марксизма към християнството. Почти всички останали по-възрастни негови събратя-емигранти (Струве, Бердяев, Булгаков, Франк) са преживели прехода от марксистките увлечения на младостта към религиозните утвърждения на зрелостта. Той единствен стои някак „встрани“ от този преход. А доколко може да се смята за безусловно декларираното от Флоровски отношение към неговия „учител“, е въпрос сложен и второстепенен. Във всеки случай писмото на Флоровски до Струве съдържа редица моменти, които показват, че изследваният от нас автор има своя, донякъде различаваща се от останалите участници представа за това що е евразийство и какви са неговите задачи. Струва ни се справедлива бележката, че „Поддържайки близки отношения с много религиозни философи от по-старото поколение, Георги Флоровски винаги е запазвал пълна самостоятелност в своите философски възгледи“.[33]

Тук той отново настоява, че евразийското движение и издаваните от него сборници не са политически. „Евразийският сборник не е сбор от политически статии… може би това е отрицателен признак, изцяло характерен за „евразийството“. Мисля, че няма да сгреша, ако определя отправния пункт, от който се развива цялата система на нашите утвърждения като примат на културата над обществеността“.[34] Политиката в Русия около и след революцията е основна тема и проблем за всички – философи, учени, работници, селяни, патриоти и интернационалисти, бивши дворяни и уплашени капиталисти. Революцията политизира всичко. Революционната ситуация е свързана с тотализираща политизация. От тази политизация не е избягала и руската емиграция. „Бялото“ движение е също толкова политическо, колкото и „червеното“. И в това е неговата принципна слабост. „Скàлата на ценностите както по-преди остава извратена и „културата“ в днешната „бяла“ идеология заема такова подчинено място, както някога в „червената“…“.[35]

Изводът, който Флоровски прави от това повсеместно политизиране и инструментализиране на културата, е, че „… културно-философската рефлексия на мен ми изглежда сега много по-важно и насъщно национално дело, отколкото текущата политическа борба“.[36] Погледната от днешна дата, тази позиция на Флоровски за някои би изглеждала самоочевидна. Погледната обаче в контекста на следреволюционната емиграция, тук изпъква определена лична смелост да се обявиш срещу една вълна на политическото дребнотемие, на втренчения ракурс в събитието „тук“ и „сега“, на тактиката, която работи за осъществяване целите на днешния ден. Борба срещу „резоньорстващия разсъдък“ (Хегел) на съвременността.

Този културологичен подход към историята и политиката ще остане водещ мотив при Флоровски през целия му живот. Дори болшевизма той схваща културологически. „Болшевизмът – пише той в своето „Писмо…“ – е културно извращение – и затова той трябва да бъде унищожен. Но именно поради това не може да бъде унищожен чрез тактиката на външната революция. Това би била най-лошата от утопиите“.[37]

Това, което го отличава обаче от неговите съидейници, е, че неговият подход е религиозно-културологически. Когато започва охлаждането на отношенията му с евразийците, Флоровски пише в писмо до Н. Трубецкой следното:

„Вие показвате невярно смисъла на моето предметно отклонение от „евразийството“. Аз не твърдя, че единствено църковните (религиозните) въпроси са актуални и в този смисъл не смятам, че съм длъжен да „избягам от света“ и да се пострижа за монах. Говоря нещо съвсем различно: за мен църковните въпроси са първични и основни, ако искате, да – те са единствените, но в този смисъл, че те включват всичко. Затова с тях трябва и да се започне… Културата трябва да расте от Църквата… Западът е латино-протестантска „страна“ и в това си качество подлежи на религиозно преодоляване. Русия е религиозна задача. От това съвсем не следва, че не трябва да градим култура. Но културата трябва да бъде изградена религиозно. И ако аз „възразявам“ на евразийците, бидейки сам един от тях, това е, защото виждам в тях стремеж… за бягство към светските дела“.[38]

Но да се върнем към проблема за отношенията между култура и политика. Каква е алтернативата на политизацията? Какво предлагат евразийците според Флоровски в замяна на тоталната политизация на културата и историята? На това питане той отговаря така: „Ето защо за очакваното и бъдещо Руско възраждане сега е необходима повече откогато и да било проповедта на личната отговорност, призивът на творческото осъзнаване на проблемите на живота, към вътрешно „прераждане“. В такава „установка на съзнанието“ се заключава според мен и дълбинната същност на „евразийския“ светоглед… Днес вкарването на културно-философските въпроси в шаблоните на политическата тактика би било равносилно на духовно самоубийство“.[39]

Вместо политизация Флоровски издига идеята за културно-религиозна критика. Това е нова форма на културен критицизъм, на културно-аксиологическа критика на социалността в нейните конкретни исторически форми. Почти две десетилетия преди Хоркхаймер и Адорно, в един доста по-различен идеен контекст, Георги Флоровски издига идеята за критика на културата, политиката и историята. Срещу догматизма на тоталната политизация, срещу догматизма, който оправдава всичко на всяка цена, Флоровски издига един културно-ценностен нравствен максимализъм на православна основа, изявен във формата на критицизъм.

„Антитезата между „догматизма“ и „критицизма“ аз бих свел до противоположността между идилията и трагедията. Идилията – това е Лайбницовата теодицея с нейната увереност в благостта на Твореца на „най-добрия от всички светове“… Това е вярата в иманентната целесъобразност, вяра малодушна и развращаваща и вече никак несъвместима с идеята за творчеството и принципа на „личния живот“. Това е, което наричам „прозрачност на света за разума“. Това е най-„безотговорната“ и вредна тоналност на духа. Съграждащият може да бъде само трагик. Той вижда апориите и антиномиите и не прикрива с резониращи обяснения зеещите празнини… Той се привързва към светинята и не търси за своето преклонение оправданията на разсъдъка или „жизнения опит“. Защото той знае, че единствено в чистата самодостоверност на подвига, само в нея е благото“.[40]

Флоровски завършва своята емоционална статия с извода, че: „Между крайностите на рационалистичния оптимизъм и упадъчния неврастеничен песимизъм стои истинската човешка сфера на трагизма – и в нея пред самоотговорната и реално-отговорна личност се разкриват задачите на културното строителство, съзиждането на Търсения Град Господен“.[41]

Трябва да отбележим бележката на Флоровски, че в своето „Писмо…“ той говори „само за себе си“ и никак не обвързва своите другари от сборника.[42] Според нас набелязаните по-горе идеи в голямата си част са негов собствен принос към евразийското движение. Както често се случва обаче – онова, което веднъж носи приближение, друг път раздалечава. Това, което е принос на Флоровски в евразийството, само няколко години по-късно ще се превърне в причина за дълбок разрив. Преди обаче да обсъдим и анализираме този деликатен момент, нека се обърнем към други два текста от „евразийския период“ – единият сравнително ранен (второто писмо на Флоровски до Струве, също публикувано в Русская мысль), а другият – последната публична защита на движението, която Флоровски прави на евразийството (статията „Вкамененото безчувствие“ – сп. Путь, 1926 г.).

„Писмо до редактора на Руска мисъл“ (1923 г.) е полемична статия на Флоровски срещу текст на негов опонент (проф. Билимович[43]). В нея той изяснява своето отношение към болшевизма и революцията. Болшевиките според Флоровски не са унищожители на един изцяло и напълно здрав държавен организъм, не са безогледните варвари, които рушат всяко добро и истинската държавност. Флоровски намира дълбинното основание за краха на старата, царска Русия, както и за възхода на болшевизма и болшевишката революция, в „многовековните дефекти на националния характер“ (Иван Александрович Илин).[44]

В какво се състои националният дефект на Русия? „Не се боя да призная, че смятам „стара Русия“ за „болна Русия“, но все пак не затова, защото „старият режим беше „ужасен“. Обратното, признавам целесъобразността и разумността на неговите върхови постижения… „Болна“ беше съвсем не властта – тя наистина понякога също боледуваше; болна беше именно Русия и преди всичко руското „общество“, руската „интелигенция“… Слабостта на държавното съзнание, безотговорната опозиционност, болезненото и истерично витаене в теоретични мъгли, откъсването от националните корени, отсъствието на жизнено-практически навици, полуобразованост, съчетана с изискан вкус – според мен всички тези свойства на руската обществена психология са толкова значителни, че никаква държавническа прозорливост, никаква твърдост на патриотичната воля не можеха да удържат Русия над бездната“.[45]

Основанията за тази обществена психология, за този светострой на руския човек и по-специално на руския интелигент, Флоровски намира във възпитанието. Влиянието на енциклопедистите и Парни,[46] потомците на масоните, а по-късно социалистите и Маркс, на Писарев, Чернишевски и Добролюбов се оказва основният катализиращ фактор на този разлагащ процес. Ако обаче отидем още по-назад в историята, ще стигнем до реформите на Петър Велики. Тук Флоровски показва колко сложно е да се оценят „безпристрастно“ историческите личности от позицията на многолетно отстояние. Флоровски не подценява Петър Първи. „Нито неговия безподобен държавен гений, нито свръхчовешкия му патриотичен труд, нито неговата беззаветна любов към Русия не смее да забрави никой от русите. Но би било неблагоразумно да си закриваме очите и за трагизма в образа на Петър: „под планината милиони теглят“.[47] И ако за титаничния Баща на Отечеството е било по силите му да се противопоставя на това панургово[48] стадо, да го организира в патриотична войска, то плитките поколения на „пилешките Петрови гнезда“, увлекли се по блясъка на външния европеизъм, сами стремително се втурнаха под планината“.[49]

Не на Петър принадлежи най-голямата вина, а на поколенията след него, които не успяха да оползотворят и продължат неговото дело, като преодолеят историческата му едностранчивост. Според Флоровски голямата грешка е в това, че наследниците на Петър не разбират Европа като „жива ценност“, не проявяват същата самоотверженост в сферата на духовното творчество, каквато Великият Преобразовател е проявил в тази на материалната култура. „Ако Петър даде на Русия тяло, то кой ще ѝ даде душа?“ – пита риторично Флоровски.[50]

В своята статия Флоровски отговаря и на упрека, че евразийското движение и в частност неговите лични убеждения, са далеч от истинската православна духовност и религиозност, че са далеч от православната църковност. Той остро се противопоставя на всички ония форми на религиозно „обновленчество“, които овладяват голяма част от руските емигранти: поети, философи, духовници, бивши дворяни. „Ние не търсим нови откровения, нито някакъв „Трети Завет“, не искаме „ново християнство“ в замяна на „историческото“, не зовем към пътя на лъжерелигиозния авантюризъм, не дирим никакъв земен Апокалипсис и решително се разграничаваме от истеричната проповед за „ново религиозно съзнание“[51].“[52]

Вместо това евразийците, стъпвайки върху „разгорялата се още в детските души вяра“, запалена от Църквата и нейния благодатен, светотайнствен живот, се надяват и работят за ново възраждане на Русия. Според Флоровски това възраждане трябва да бъде преди всичко духовно, основано върху свободните творчески усилия на личността, на „личната отговорност“. Той признава: „Да, нашата родина е в позор и гибел!“, но същевременно руският философ се противопоставя остро срещу емпиричното тълкуване на историческата ситуация. Емпиричната очевидност на разрухата не предпоставя невъзможността за ново възраждане. Отношението ни към историческата, емпирично дадена реалност, като субекти на историята, но не в абстрактен и отвлечен смисъл, а като духовни личности, трябва да бъде неемпирично. Емпиричната очевидност може да бъде преборена и победена само от неемпиричното усилие на свободния дух, на вярата и безкористната саможертва.

Емоционалната поанта, с която Флоровски завършва почти всички свои текстове от този период, стои на границата на философия, поезия и религия. При все това той признава „слабостта“ на своята вяра. Той признава, че да се вярва във възраждането на Русия, в духовния прелом, е възможно само за този, който осъзнава цялата невъзможност на това. Тук има една диалектика, отдавна откритата диалектика на вярата, Тертулиановото Credo quia absurdum. Последната евразийска статия на Флоровски е защитна реакция срещу критични публикации против движението. Интересно е, че в основен опонент на евразийците се превръща Николай Бердяев. Въпреки това през средата на 20-те години Флоровски вече публикува активно в издаваното от него списание Путь. Текстът „Вкамененото безчувствие“[53] излиза през 1926 г. В този свой текст Георги Флоровски вече с по-спокоен тон анализира и защитава своите „евразийски убеждения“. Емоционалната патетика на предишните му ранни евразийски текстове е заменена от умерена и заедно с това образна реч. Първите две-три страници от статията се занимават със състоянието на емигрантската интелигенция, с духовното и научно състояние на събратята по съдба. От текста личи опит за заемане на обективен, „паноптичен“ ракурс към съществуващите философски тенденции, една особена, нехарактерна за младия Флоровски дистантност от предмета, който обсъжда.

Въпреки тази забележима дистанция Флоровски продължава да употребява местоимението „ние“, когато говори за евразийците. Той отбелязва, че те са критикувани практически от всички – както от крайнолеви, така и от крайнодесни позиции. Според него: „Практически решаващо значение за религиозно-метафизическото ориентиране в случващото се има тонът на светоусещане и световъзприятие. Ето защо, ние, „евразийците“, от самото начало подчертаваме, че нашите твърдения се изградиха въз основа на трагическото светоусещане, че първото и последното за нас беше видението на историческия трагизъм“.[54] Проблемът е, че мнозинството от другите интелектуалци не виждат трагизма, а изпадат в идилични очаквания или оправдания. Според него голямата заслуга на евразийците е, че са успели да схванат трагизма на живота, а оттук и на историята.

По-нататък в текста Флоровски свидетелства за родилната връзка между евразийците и славянофилите. „Евразийците не по-малко от старите славянофили и Достоевски са готови да оценят многотрудния подвиг на Европа и скърбят за нейната мъка и падение. Те говорят за болестта на Европа, а не за нейното нищожество… В културната история на Европа са съединени и светлина, и тъмнина. Ние виждаме историята на Европа в перспективата на историята на Христовото дело на земята и уважаваме искреното страдание в подвига на Европа. Именно от уважение към него не крием очите си от безнадеждната задънена улица на западния път, и не прикриваме европейския провал“.[55] Флоровски не може да се съгласи с критиците на евразийството и в още един пункт – тяхното обвинение в „проболшевизъм“. При евразийците според него „няма никакво съчувствие към злия дух на революцията“. Това обаче не означава, че трябва да се откажем от опит за обяснение на революцията. Революцията според него не може да бъде сведена до партийното дело на група хора, до обикновен правителствен преврат. Необходимо е да бъдат открити историческите основания и конкретни условия, които са я направили възможна.

Последното заключение, до което стига Флоровски, е, че истинският обрат, истинското обновление на Русия, е възможно само чрез духовен подвиг, а не чрез идеализация на миналото. „Сега трябва да се молим за мъжество. И повече от всякога трябва да плачем: Господи, избави ни от всяко незнание и забрава, малодушие и вкаменено безчувствие“.[56]

С този вик към Бога завършва евразийството на Флоровски. Но оттук започва и решителният траен поврат към светоотеческото богословие, което ще кулминира в издадените последователно три знаменити монографии: Восточные Отцы IV века (1931 г.), Византийские Отцы V-VIII вв. (1933 г.) и Пути русского богословия (1937 г.). Както отбелязва един изследовател: „Софийският и пражкият отрязък от живота на Георги Флоровски (т. е. почти седем години, от януари 1920 г. до септември 1926 г.), за разлика от следващия богословски период от неговото творчество, можем със сигурност да наречем историософски“.[57] Според нас – както свидетелства и биографията на Флоровски – обръщането му към богословието през 30-те години е колкото обръщане, толкова и завръщане. Още като студент в Одеса, в своя възторжена рецензия за книга на Глубоковски той настоява, че „… определящото значение във формирането на духовно-богословския етос на православието е навеки утвърдено върху традицията на златния век на патристиката, т. е. традицията на византийско-църковния елинизъм“.[58]

5. Разривът. „Евразийската съблазън“

Преди обаче да се утвърди като един от най-големите православни богослови на двадесетото столетие, Георги Флоровски трябва окончателно и публично да направи своята равносметка за участието си в евразийството. Статията „Евразийската съблазън“ става нарицателна и придобива известност, по-голяма от тази на самите евразийски текстове на Флоровски. Публикувана в сп. Современные записки (Париж) с изричната бележка под линия, че редакцията „… не носи отговорност за развиваните от автора възгледи“, тя се превръща в предмет на спор и разделение за продължителен период от време.

В „Евразийската съблазън“ Флоровски описва зараждането на евразийството от тъмните и мътни революционни години, като отклик на „… острото и живо чувство за свръхполитическата и лъжедуховна природа на руската революция и в призива към зорко културно-патриотично бдение и разум“.[59] Порокът на евразийството, с който то е закърмено и който носи като болезнен и неотнимаем отпечатък, е неговата вяра в историческата необходимост. Това е предрефлексивна увереност в историческата правда, в правотата на историята, в това, че тя е необходима само защото е и че тя е само доколкото е необходима. Тази увереност води дотам, че „… евразийците не допускат възможността за неправедна история“.[60] Източникът на тази порочна вяра идва от разбирането на света „в благодетелната ритмика на органичните процеси“,[61] от организмичното схващане на процесите. Вместо съд над историята евразийците очакват съда на историята. Нещо повече, Флоровски обвинява бившите си съидейници в скрито хегелианство: „В евразийството оживява „прословутото змийско положение“ за разумността на действителното и действителността на разумното, като огрубен и опростен „панлогизъм“.[62] Според него евразийците се отказват от свободата на личността. Те приемат събитийността на историята като неотменим факт, а не като призив към човешката свобода, не „като знамение и Божи съд“ над човечеството. Същевременно Флоровски продължава да ги подкрепя в тяхната критика срещу „Петербургска Русия“. Но евразийците тълкуват този верен сам по себе си факт за болезнената противоречивост на „стара Русия“ със средствата на погрешна методология – на натуралистическата морфология. Тук виждаме, че Флоровски се отказва и от своята симпатия към шпенглеровския „морфологизъм“, както и изобщо от организмичното тълкуване на историята.

Именно от този тип тълкуване произтичат и всичките проблеми. Според нас паралелът между организмичен подход и партийно отношение към историята, който Флоровски имплицитно задава, се състои в следното. Морфологизмът не удържа единството между историческата континуалност (т. нар. субстанциално единство на историята, „нишката на историческото време“) и личната автономност. Този подход води до парцелиране на историята, до обособяване на общата историческа тъкан. Защото, ако историята е редоположеност на множество форми на месторазвитие, на културно-исторически типове, разграфени върху картата на земното кълбо на териториален принцип, това води до партикуларизъм. Оттук идва и коренът на евразийското преклонение към партията и партийността, към което Флоровски изразява остро несъгласие. Онова, което отразява месторазвитието, което отобразява културно-географската среда, е партията. Особеното срещу всеобщото, партикуларното срещу универсалното. Тези остарели дилеми от Западноевропейското средновековие евразийците отново издигат на преден план. Те определят себе си като партия. Но „партия“ не като отделна политическата организация, която се бори за власт, а „партия със своя символика и своя мистика“ – така според Флоровски те схващат себе си. И то не партия държавна, а партия световна.[63] За о. Георги, който защитава вселенските начала на християнството, съборността на Църквата Христова, разбирана не като универсалност (механичен сбор), а именно като „католичност“,[64] споменатата партийност в идеологията на евразийците изглежда не просто съмнителна, ала направо противоречаща на православната духовност. Истинската съборност е реална и жива общност на личности, а не просто сума или клас от индивиди.

Политическият извод от това „партийно“ разбиране води евразийците до нов етатизъм. Идолопоклонението пред държавата, пред държавния организъм като преимуществена форма на културата изобщо, като израз на самата културност, е опасно и заразно. Всичко това води евразийците до определен „максимализъм“. Но това не е максимализмът, който Флоровски защитава. Това не е ценностният максимализъм на християнския дълг, не е максимализъм на целите, а на средствата. Такъв максимализъм, който свежда задачите на действителния живот до „външно обществено строителство“, до проста организация, „… при зловеща нечувствителност за трагичните проблеми на духовно-културното творчество“.[65]

Но какво творчество, когато „… от евразийска гледна точка човек винаги „изразява“, никога не твори. И затова цялата задача на общественото устройство се свежда до това, че всеки изразява не самия себе си, не своята обособена самост, а това висше „съборно“ цяло, към което той органично и кръвно принадлежи. Всеки трябва да се превърне в „орган на висшата съборна личност“. Евразийците възкресиха старата мечта за някакво обобществяване на човека“.[66] За тях според Флоровски „общата воля“ е резултат не от уникални актове на среща на многото лични воли, а личната и индивидуална човешка воля е проявление и изява на „народното подсъзнание“. Тази обща воля е вроден инстинкт, безсъзнателен, стихиен, но все пак „определен“.[67] Това е форма на натурализъм, поредното абстрахиране от лицето и неговата лична автономия. Въз основа на тази „обща воля“ евразийците изграждат своето оправдание на руската революция. Тази революция е исторически необходима именно като израз на безсъзнателна и стихийна народна волеизява.

„В евразийската утопия – мисли Флоровски – се преплитат и сблъскват противоречащите си мотиви на органическата теория и на най-остър просвещенски рационализъм. Тук евразийците повтарят марксизма във всичките му вътрешни несъгласуваности с неговото съчетаване на еволюционен фатализъм и революционен патос“.[68] Флоровски търси и намира корените на марксизма в протестантството. Ако Реформацията започва с отчаяние на човека пред Божията мощ, с чувство за нищожност на човешкото битие пред силата на провидението, то това отчаяние преминава в „светски, безбожен и богоборчески хуманизъм“. В протестантството човешката свобода е напълно изключена, „… но именно поради това човекът се е оказал някакъв медиум на непобедимата благодат. Всички човешки действия са за сметка на Божията воля и сила“.[69]

Колко далеч от това е православието. За православния човек Божият Промисъл не е всемогъщо управление на вселената от дистанция, а кèносис, „самоунижение“ на Бога. В този кèносис става възможно и действително личното отношение между Бога и човека.[70] На пръв поглед в бягството си от индивидуализма и атомизацията евразийците намират пристан в „обективния идеализъм“. Но така те сами са затънали в протестантството. Евразийската историософия по мнението на Флоровски не е очистена в животворното горнило на църковния опит.

Във всичките си търсения Флоровски се опитва да надмогне – въз основа на православната християнска философия на историята – антиномията между непрекъснатостта на историческия процес („историята е необходима“) и свободата на човека в историята. Той бяга и критикува и двете крайни решения на тази дилема. Индивидуалистичното (атомистично) разбиране за историята (няма история, има само индивидуални човешки действия) води до исторически анархизъм, в който е заложена пълна нравствена безотговорност („Всичко е позволено“). Провиденциално-логическото отношение (историята е необходим процес, човешките действия са изява на тази необходимост) също води до безотговорност и снема нравствения дълг. Защото какво значение има отделното лично човешко действие, когато божествената провиденция на протестантите, „световният разум“ на Хегел или историзираната „Софѝя“ на Соловьов, използва всичко и всеки за своите цели. Пък колкото и „благородни“ и „възвишени“ да са тези цели.

И двата подхода към историята в последна сметка водят до загуба на морална отговорност.

Друг основен пункт в критиката на Флоровски срещу „евразийската съблазън“ е насочен към развенчаване на тяхната „геософия“. За тях „… истински субект на историческия процес и ставане е територията, дори не народът. Затова и историята на руския народ се разтваря в историята на Евразия като своеобразна среда и месторазвитие“.[71] Това пък води към споменатия морфологизъм. Флоровски проследява морфологичния подход към историята и при предшествениците на евразийството. Той намира морфологически тип историософия при Одоевски, отчасти при Херцен, но най-вече в културно-историческите типове на Данилевски и историческия биологизъм на Леонтиев.[72]

Накрая стигаме и до разковничето на цялата критика: „В евразийската морфология на историческите типове се изгубва проблемът на християнската философия на историята. Схемите и типовете скриват конкретната и трагична съдба“.[73] Това, което евразийците поставят на заден план и което старите славянофили издигат в свой принцип, е христоцентризмът – забравен от Запада, пренебрегнат от Русия и погълнат от евразийския морфологизъм с етатичен привкус.

Да, признава Флоровски, Русия е Евразия. Но що е Евразия? „Евразия – това означава нито Европа, нито Азия, а трети свят“.[74] Тук евразийците се колебаят. Кое е доминантата – Европа, Азия или нещо друго. Според него те говорят с упоение за азиатските корени на Евразия, като не разбират истинското родство на Русия с Европа. Географски Русия е повече Азия, но културно-религиозно тя е повече Европа. Така или иначе, Русия не е нито Европа, нито Азия. Всъщност „… действителните културно-естествени граници на Евразия-Русия като исторически „трети свят“ (не само като „част от света“, материка или „континента-океан“) са в православието“.[75]

Участието на Георги Флоровски в евразийското движение трябва да бъде съобразено с няколко условия:

1. „Евразийството“, както и всяко друго подобно нему идейно движение, не може да бъде свеждано до някакво партийно образувание (въпреки собственото му самоопределяне като партия) със своя програма, стратегия и тактика, с организационно-доктринални регулативи.

2. За участието на Флоровски в евразийската група могат да бъдат търсени различни мотиви: нуждата от лична себеизява на млад интелектуалец, общите приятелски и семейни връзки между основателите на движението, общата емигрантска съдба, потребността от солидарност в едни разпокъсани емигрантски общности, често пъти враждебната външна среда срещу представители на чуждата националност, стари идейни връзки и пр., и пр.

3. Евразийското движение не е единно и веднъж завинаги отлято цяло, не е завършен идеен проект, а идейна група в процес на ставане и – както по-късно се случва – разпадане. Принадлежността на Флоровски към групата може да бъде ясно и недвусмислено дефинирана само при положение че в рамките на движението съществуваше еднозначен консенсус досежно определен брой общоприети тезиси или положения. Такъв консенсус няма или, ако има, е твърде условен и различен през различните периоди.

4. В процеса на сближаване и раздалечаване с евразийците Флоровски не е единствената активна страна. Отношението между него и другите евразийци („евразийството като движение“) е интерсубектен. Колкото Флоровски се приближава към евразийците, толкова и евразийците се доближават до Флоровски. Отдалечаването на Флоровски от евразийците е същевременно и идейно отдалечаване на последните от убежденията на Флоровски. Движението е двустранно и трудно за документиране след осемдесет години отстояние във времето.

5. Отдалечаването на Флоровски от евразийците се оказва същевременно негово приближаване към Православната църква, към богословието и православната философия. Неслучайно три-четири години след като окончателно е скъсал своите връзки с евразийците, през 1932 г. Флоровски е ръкоположен за свещеник от митр. Евлогий – Екзарх за Западна Европа на Вселенската патриаршия. Любопитно е, че няколко години преди това негов духовен отец и изповедник става о. Сергий Булгаков,[76] един от водещите вдъхновители на старата предреволюционна група „Вехи“, която е в конфликт с евразийците. Отчасти на това влияние на Булгаков, може да се предполага, се дължи и „обръщането“ на Флоровски към богословието и „отвръщането“ му от евразийството.

В заключение. Евразийството е неотнимаем момент от творчеството и живота на Флоровски. Може би не точно необходим момент, но във всеки случай поучителен етап, оставил следа и в по-нататъшния му интелектуален и житейски път. Обобщаващ израз на този етап е даден в началото на „Евразийската съблазън“: „Съдбата на евразийството – това е историята на един духовен неуспех. Често се премълчава за евразийската правда. Но необходимо е да кажем направо: това е правда на въпросите, не правда на отговорите; правда на проблемите, не на решенията. Така се случи, че на евразийците първи се удаде не толкова да поставят, колкото да уловят живите и остри въпроси на идещия ден… Евразийството не провървя. Вместо път прокара задънена улица. Тя наникъде не води. Нужно е да се върнем на изходната точка. И може би оттам ще се открият нови кръгозори, ще се прострат нови и верни пътища“.[77]

* В разширен вариант текстът е публикуван на гръцки език: Σμοτσέφσκυ, Ἀλ., „Τὸ σκάνδαλο „Εὐρασία“. Ἡ συμμετοχὴ τοῦ Γεωργίου Φλωρόφσκυ στὴν „Εὐρασιατικὴ κίνηση“: ἄγνωστες πτυχὲς ἀπὸ τὴν πνευματικὴ καὶ φιλοσοφικὴ βιογραφία του“ – Ἀνάλεκτα Ἀνθρωπιστικῶν Ἐπιστημῶν 1 (30), Θεσσαλονίκη 2022, σ. 121-149.
За първи път този текст е публикуван в сп. Християнство и култура, бр. 5 (182), 2023, с. 37-57 (бел. ред.).