Божествената същност и природните енергии на Бога според Филотей Кокин в неговите две слова за Таворската светлина срещу Акиндин

Филотей Кокин (ок. 1300 – 1379 г.), патриарх на Константинопол през 1353-1354 и 1364-1377 г., се числи към най-близките съратници на Григорий Паламà. Той пише в съавторство с Нил Кавàсила Томоса от 1351 г. и е едноличен автор на Томоса от 1368 г., т. е. той е съставител на двата навярно най-важни акта, чрез които се налага учението на Паламà. Много от класическите формулировки на това учение се дължат на него. На това отгоре, тъкмо той канонизира Паламà чрез Томоса от 1368 г. Кокин е автор на над тридесет текста, разясняващи паламитското учение. Съвременниците му го определят като докрай верен на това учение, представяйки го коректно и достъпно.[1] Въпреки всичко това Янис Деметракопулос го причислява към компромисните паламити, отстъпили от идеята на своя учител, доколкото обозначават различието между същност и енергия като дистинкция κατ՚ ἐπίνοιαν или λόγῳ, т. е. като мисловна или чрез разума.[2] Намерението ми в това размишление е да подложа на оглед позицията на Филотей като цяло и в частност подчертаното от Деметракопулос положение. При това ще се огранича върху неговите писани в началото на 60-те години на 14 в. две слова за Таворската светлина против Акиндин, издадени от Петя Янева в едно editio princeps през 2011 г.[3]

1. Подходът на Филотей

Постоянна предпоставка на мисловния ход при Кокин е обстоятелството, че Божественото е неразбираемо по природата си не само за човеците, но и за висшите ноетични природи.[4] Опитите да бъде постигана чрез изследователските сили на душата (διὰ τῶν ἐρευνητικῶς τῆς ψυχῆς δυνάμεως), чрез актове на разума и мисли, се провалят, защото тя не се поддава на никакъв достъп.[5] Със Стоящия отвъд всяка същност и всяко знание в досег влиза, доколкото е възможно, този, който се е освободил от всички сетивни и умствени нагледи, както и от изследователските сили на душата в размишленията и мислите, както многократно са ни показвали богоизказващите вестители (οἱ θεηγόροι φθάσαντες).[6]

Тъкмо те, теолозите, учат по богопристоен начин Църквата Божия на божествената тайна, при което не позволяват на нашия ум-νοῦς да съставя силогизми (συλλογίζεσται) за свръхчовешки предмети посредством човешки мисловни действия (λογισμοί).[7] Духът на истината ще води следовниците Си към цялата истина на правилните догми чрез словата на богословите, посредством които е говорил Духът.[8]

В никакъв случай не схващаме самата божествена същност, натъртва Кокин, а само онова, което е около нея (τὰ περὶ τὴν οὐσίαν).[9] Изцяло по природата си Непричастният и Непознатият става причастен и познаван чрез енергиите Си.[10] Докато същността Му остава непостижима, ние познаваме нашия Бог чрез енергиите Му, които снизхождат над нас.[11] Тази превъзхождаща слава Божия, благодатта на благия Дух, която се излива в сърцата на светците, осъществява истинното знание или познание за Бога.[12] Славата и силата на божествената природа, осъществяващи обòжението на природата на ангелите и човеците, не се числят към творението. Причастните към тази тайна и имащите я в опита си ни учат на нея според словото Господне. Те могат да го правят тъкмо затова, защото става дума за икономѝя (οἰκονομία), за една наистина чудна икономѝя.[13]

Именно защото става дума за икономѝя, а не за теология в собствения смисъл, познанието за ad extra действащите божествени енергии и постигането на такова познание е достъпно не само за придобилите благодат и обòжение (χάρις καὶ θέωσις), а и за онези, които нямат никакъв опит от този блажен патос (τοῦ μακαρίου πάθους ἀπείρατοι), към които Филотей причислява и себе си.[14]

Той нарежда себе си сред обикалящите около преддверието на храма. Те са в състояние да съзерцават, доколкото им е възможно, и се освещават от онези, които пребивават вътре.[15] Нямащите мистичния опит биват при това освещавани твърде смътно и умерено (λίαν ἀμυδρῶς καὶ μετρίως), защото все още не са се освободили от вътрешния безпорядък и раздвоението. Те не могат изцяло да избегнат злостта на умственото пленничество, но биват взети под защита от всичко можещата вяра и човеколюбието на Тайната. Тежко и опасно е да си късоглед с оглед на умственото зрение и да отблъскваш знанието, което е померно на нашите сили. Подобно поведение издава страдание от неверието, което е майката на незнанието и защитницата на всяко зло.[16] Ще се качваме заедно с Моисей по свещената планина, заявява Филотей, макар ние, още непознали, да не можем да виждаме разбираемо мечтаното, но първом ще философстваме, покрити с канарата, като онези, които са видели Бог изотзад (Изх. 33:23 – τὰ ὀπίσω).[17] Кокин е съвършено наясно, че неговият подход е философски, защото в случая с познаването на божествените енергии става дума за знания относно божествената икономѝя, която може да се разбира и тълкува чрез разума и интелекта.

Той се ползва от философския инструментариум, преценява – правилната или объркана – логика на дебата и се опитва да представи неопровержимо доказателство (μαρτύριον ἀπαράγραπτον).[18] Успоредно с това забелязва, че с оглед на тази проблематика не става дума за произволно философстване. Философстването и говоренето за такива предмети, казва той, вярно следвайки Григорий Богослов, не са дело на случайни фигури и не са работа за всекиго. То също така не е насочено към случайни лица и не може да се върши във всички възможни ситуации. То е за онези, които са достигнали или тъкмо достигат подходящата възраст, която осигурява стабилност и в която става възможно приближаването към пълнотата на Духа.[19] Като модел се препоръчва философът на Църквата (τῆς ἐκκλησίας φιλόσοφος) Йоан Дамаскин.[20]

Образецът е философстваното по най-добър начин от теолозите (τοῖς θεολόγοις φιλοσοφηθὲν ἄριστα). То не се опира на примери (παραδείγματα), защото те не са в състояние да изобразяват (ἐξεικονίσαι) свръхприродната природа.[21] Григорий Паламà и правилно мислещите (οἱ φρονοῦντες ὀρθῶς) следват, подчертава Кокин, божествените сила и провидение и боговдъхновените отци.[22]

И по тази тема той влиза в съзвучие с Паламà, който формулира една норма на благочестието (γνώμων τῆς εὐσεβείας).[23] Тя трябва да направлява дискурсивната теология, която Паламà традиционно поставя на едно и също равнище с философията. Нормата изисква стриктно придържане към християнските догми, при което дефинитивно изключва каквото и да е противоречие в догматичната система.[24] Тя изисква и безкомпромисно прилагане на законите на логиката.[25] Опрян на тази норма, Паламà се осмелява да въведе едно „правило на догмите“ (γνώμoνά τινα δογμάτων).[26] Той заявява увереността си, че чрез него може да се проверява истината на всички твърдения, както и да се изведе свидетелство (τεκμήριον) и необходимо доказателство (ἀπόδειξις) за прокламираната истина,[27] и не само да се показва и представя, но и да се изследва и доказва.[28] Паламà си позволява да равнопоставя създаваните чрез този подход теологумени с догматизираните твърдения. В сферата на богословския дискурс той натоварва „благочестивия ум“ и „благочестивия разум“ с извънредно широки пълномощия.[29]

В този хоризонт Филотей Кокин обявява сражение (μαχόμενον) на онези, които компрометират истината и се опитват да отклоняват тези, които се застъпват за нея.[30] Той укорява „куците в богословското мислене“, защото проявяват липса на усърдие и постоянно усилие. Те не са съ-философствали с по-духовни от тях и сами не са философствали, за да откриват истината (συμφιλοσοφεῖν τε καὶ φιλοσοφεῖν τὴν τῆς ἀληθείας εὕρεσιν).[31] Предводител на Кокин във философския устрем е многократно споменатият в трактатите „наш брат, свещеникът Божи Григорий“, а именно Паламà, „защитникът на православието от нашето и Божието лоно, който добре говори и пише за тези неща, без да увърта.[32]

2. Основните тези

Филотей фиксира основните тези още в предговора: Таворската светлина на Господа е природна и несътворена Божия слава и Божественост;[33] святата светлина показва себе си (φαίνεσθαι) на светците в духа (ἐν πνεύματι).[34] Към това се добавя една друга, особено детайлно разработена тема: „Свещеникът Божи Григорий не почита много божествености“.[35]

„Нито познаваше, нито славеше богопосветеният Григорий – заявява Филотей – две или повече божествености, както казвате вие, по-големи или по-малки, които се различават и помежду си, и спрямо едната Божественост“.[36] „Виждаш ли – поучава той по-нататък – след като е цитирал две места от Дионисий, че да се нарича божествената енергия „Божественост“ и да се твърди, че божествената природа я превъзхожда не според сътвореността и несътвореността, а доколкото Непричастният и Безотносителният (ἀμέτεκτος καὶ ἄσχετος) надвишава причастията и релациите, е слово не на когото и да е, а на прецизната теология и е учение на отците?“.[37] Той подчертава с емфаза, че „ние, т. е. паламитите, почитаме едната Божественост на Отца, Сина и Светия Дух не само по нейната същност, но и по силата и несътворената енергия и по всички неща, които съзерцаваме и утвърждаваме богословски за същността“. „Ние не казваме – добавя той, – че има две Божествености, нито че има една висшестояща Божественост и една нисшестояща (οὐ δύο θεότητας… οὐδ᾽ ὑπερκειμένην τε καὶ ὑφειμένην), а твърдим, че съществува една Божественост, която обаче се съзерцава не само по същността, а – позовава се той на първия абзац от Срещу Евномий на Григорий Нисийски – и по „съвършенството във всичко“ (ἐν τῇ διὰ πάντων τελειότητι)“. Под „всичко“ в това изречение Филотей разбира свободната воля, мъдростта, благостта и волево обожващата креативна сила на Бога.[38]

Тази обемна полемика не идва от нищото. През 1337 г. Григорий Паламà ползва в четвъртото си писмо до Акиндин израза „висшестояща и нисшестояща Божественост“, който се опитва да припише на „светите отци“.[39] Противниците му не пропускат да го укоряват в „двоебожие“ заради тези думи. През следващите двадесет години Паламà многократно ще полага усилия да аргументира метафоричния, а не буквален смисъл на това изказване. Днешните източноправославни богослови обобщават тезата му по следния начин: „По същество това, което Паламà нарича „висшестояща Божественост“, е Бог като трансцендентен, невидим и непознат; по енергиите Си обаче, които Паламà нарича „нисшестояща Божественост“, Бог е в света, видим и познат“.[40] Следва да се заключи, че Филотей вижда опасността от тази несполучлива формулировка и се старае да я снеме, предлагайки при това изразни форми, по-прецизни от гледна точка на паламитското учение.

В този контекст той настоява, че божествената енергия е Божественост. В нейното изразяване ad extra тя бива наричана Дух – πνεῦμα. Кокин се оставя да бъде поучаван от богословите, между които Йоан Златоуст, че Господ ни е научил да наричаме духовните енергии „духове“ (πνεύματα).[41] Христос е дал една енергия на единените с Духа и е казал: „Приемете Духа Светаго“ (λάβετε πνεῦμα ἅγιον – Иоан 20:22), след което заедно с дара на опрощението (ἀφέσις) им е дал и освещаващото обръщение (ἁγιαστικὴ προσηγορία) – личното име на Духа, при което им е дарил не Самия Свети Дух, а духовния дар на опрощението.[42] Този свети Дух бива различаван от ипостаста на Светия Дух. Филотей говори за едната божественост и сила и едното царство, които в трите съвършени божествени ипостаси имат една и съща същност, сила, господство и енергия, неделими в трите ипостаси.[43]

Божественото е недостъпно по същността си. То присъства в творението не със същността си, а със своята сила и енергия, чрез които става достъпно благодарение на благостта. То изпълва всичко, оставайки безкрайно, защото не е ограничавано по никакъв начин и от никакъв принцип.[44] Никой сред човеците, позовава се Филотей на Атанасий Александрийски, не може да види божествената същност гола (γυμνή). Апостолите са видели не същността (οὐσία) на Бога, а Неговата слава (δόξα).[45] Самата тази тайна на Божествеността не се вижда с телесни очи и по естествен начин.[46] За да се осъществи тайнственото единение, човешката сила трябва да бъде въздигната по свръхестествен начин.[47]

Обòжението (θέωσις) идва при хората в този свят като безкрайно даряваща благодат, следваща човешката любов.[48] Удостоените стават богове не по природа, а по благодат, т. е. по енергия. Те приемат истинната непреходност (ἀφθαρσία) преди общото възкресение и непреходност. В това предварително божествено състояние се проявяват сили, излази (προόδοι) и същностни черти, свойствени на божествената природа.[49] Тайната на Христовото преображение на Тавор не е нищо друго освен мистерията на бъдещия еон, славата и силата на божествената и необхватна природа, с които той идва, за да съди всекиго според неговите заслуги. В съответствие с това, праведниците също ще го виждат телесно и ще взимат участие в неописуемата радост.[50]

Учениците на Иисус са видели, разсъждава Филотей, божествеността на Единородния, която просиява тайнствено през въ-ипостасираната и съ-природна Му плът (διὰ τῆς ἐνυποστάτου καὶ συμφοῦς αὐτῷ σαρκὸς). Тогава както апостолите, така и пророците са узнали, че прославящото, което е прославило Моисей лично, го е просветлило отвън, по благодат и времево (κατὰ χάριν καὶ πρὸς καιρὸν), като служител на Божиите тайни.[51] В човешката история преди Христа проливането на Духа не е нито върху всяка плът, нито цялостно.[52]

С това Филотей подхваща стародавната тема за обòжението на старозаветните светци, разработвана и от Паламà в съзвучие с Максим Изповедник. Обòжението на Божиите избраници преди Христовото въплъщение, показва Паламà, също е директно действие на божествената благодат, т. е. на природната енергия на Бога, насочвана от Словото Божие и Светия Дух. Разликата е в това, че тази благодат се придава на патриарсите и пророците с оглед на техните конкретни мисии. Даряването на благодатта има „функционален“ характер, свързан с конкретното им призвание. Обикновено причастяването към Божествеността става чрез партикуларна теофания. Моисей е изключение, защото (Изх. 33:11) Бог е говорил с него лице в лице (ἐνώπιος ἐνωπίῳ). Той е бил обòжен – гласи тълкуването на Паламà – лично, чрез ипостаста на Сина. Тъкмо с внимание върху връзката между историческото проявяване на Христа и Неговото метаисторическо присъствие се забелязва, че даже Моисей получава обòжението поради своята свещеноисторическа мисия. След историческото спасително дело на Христа божествената благодат е достъпна вече за всички членове на Църквата съобразно личния им начин на живот, вярата им и тяхното съвършенство, т. е. според техните уникални характеристики.[53]

Сега – забелязва Кокин – Царството Божие е сред нас (Лука 17:21). Ако затворим сетивата си и бидейки близо до самия Бог, освободени от външния кръговрат на света, навлезем в себе си самите, тогава ще видим ясно Царството Божие в нас.[54] Светлината, т. е. природната енергия на Бога, вече не идва отвън, а лъчи отвътре.

Обòжението обзема психосоматичното единство, целия човек, изцяло. Тялото (σῶμα) е свързано в една общност (συγκοινωνεῖ) с душата. В тази общност то се преобразява заедно с душата в едно свръхприродно състояние. То се съ-обòжва с нея чрез аналогична причастност към обòжението.[55] Христос е направил бог целия вътрешноипостасен Му човек, за да бъде обòжен целият човек, т. е. умът, душата и тялото: не едното – да, а другото – не, ами целият човек, изцяло (ἀλλ’ ὅλον διόλου ἄνθρωπον).[56]

Бог става причастен на всекиго поотделно, според неговата мяра и порядък (κατὰ τὸ μέτρον καὶ τὴν τάξιν ἐκάστου). Той се показва съ-ответно (ἀναλόγως), както се е показал на учениците Си.[57] Следвайки Дионисий Псевдо-Ареопагит, Кокин се опитва да направи това обстоятелство разбираемо чрез две сравнения: както печатът, който е един и оставя нещо от първоначалния печат в множество отпечатъци, при което им придава нещо от енергията си и по никакъв начин от същността си, и дава на онова, което е възприемчиво да приеме материята му, добре очертани и ясни отпечатъци, а на онова, което е невъзприемчиво, дава неясни и избледнели, или пък както един глас, който бива споделен от много уши, не се разделя в себе си и не бива възприеман еднакво от всички (животни и хора, млади и стари, здрави и увредени, що се отнася до акустичната енергия), така и божествената природа действа във всичко и се споделя от всичко според нагласата на всяко от творенията да я възприема. Тя остава при това напълно неразделна и чиста по същността си и се споделя по начина, по който е свойствено да се разпределят природни енергии.[58] Тези и подобни диференцирания между същност и енергия поставят вече настойчиво въпроса за начина, по който Кокин различава помежду им божествената същност и същностните енергии на Бога.

3. Определението на различието между същност и енергии

Логически коректното определение на разликата е за Кокин нелесен за решаване въпрос. Той обръща внимание, че макар отците да се дали на божествената природа името на същността, те я назовават със същото име като енергията, защото не могат да открият никакво адекватно име за непознаваемата природа.[59] Бог е един в една божественост[60] и боговдъхновените отци възлагат именуването на божествеността веднъж върху божествената природа, друг път върху самата енергия.[61] Филотей разяснява очевидността на равноценността (ὁμοτιμία) на Божията енергия и на божественото единение и разделение (ἕνωσις καὶ διάκρισις).[62] Макар и мощта (ἐξουσία) на същността да е различна от блясъка и силата на божествената природа, блясъкът и силата не са отделени от природата. Не е възможно човек, разделяйки ги, да смогне да схване останалото без другото. Когато се мисли за силата и блясъка, те се схващат като една неделима от тях природа, от която е всяко от тези неща.[63]

Филотей подчертава многократно, че проблематиката надвишава всяка логика и слово (ὑπὲρ λόγον). За логически школувания Кокин формулирането на различието е един практически нерешим проблем. Той се опира на Григорий Богослов и Йоан Дамаскин, за да увери, че едно е желаещият, а друго волята или – което е същото – действащият (ἐνεργῶν) и действието (енергия), движещият се и движението. При това обаче те не са разделени. Как е възможно да се раздели движението от движещия се? Следва освен това да се забележи, че и двете – същността и енергията – са несътворени. В тази ситуация поне с ума (μηδὲ νῷ), настоява Филотей, могат да бъдат схващани като отделени (χωριστῶς) нещата, които не подлежат на отделяне (τὰ μὴ χωριστά). Защото са несътворени, единият Бог не е съставен (σύνθετος) от тях. Не може да има деление или съставност (μερισμὸς ἢ σύνθεσις) между движещия се и движението, като на това отгоре става дума за едно богоподобаващо движение, при което не може да следва прибавяне или изваждане.[64]

Липсата на стриктна или поне изградена по правилата на логиката формулировка на различието не е характерна само за Филотей. Самият Паламà се е отказал да квалифицира технически различието между същност и енергия. Божествената същност и божествената енергия са, настоява той, налични навсякъде неделимо. Според теолозите те са неделимо делящи се (μερίζεται ἀμερίστως), докато божествената природа пребивава съвършено неделима.[65] Той говори за неделимо разделение (ἀδιαίρετος διαίρεσις) и разделно единство (διῃρημένη ἕνωσις). Обяснява, че Бог, Който не изпитва никакво размножение и съставност, се дели неделимо (ἀδιαιρέτως διαιρεῖται) и се едини разделно (συνάπτεται διῃρεμένως).[66] Енергиите са „неща“, обаче такива, които не са същности: „πράγματά ἐστι κἂν οὐκ οὐσίαι“.[67] Подобни твърдения преминават през цялото му творчество. Той не заявява категорично определение на вида различие. Нито πραγματικῶς, нито κατ᾽ ἐπίνοιαν се ползват от него в понятиен смисъл, когато се опитва да обясни същинската δίακρισις между божествената същност и енергията на Бога.

Причината за това е, че „гръцките отци“, заимствайки от елинските логически учения, са познавали само две дистинкции: една διαφορὰ τῷ πράγματι и една διαφορὰ κατ᾿ ἐπίνοιαν. Това състояние на нещата остава валидно до времето на Георги Схолар. Той се повлиява от учението за дистинкциите на Дънс Скот и определя енергията като πρᾶγμα, но не в строгия смисъл на думата, а като τὶ τοῦ πράγματος καὶ ἐν τῷ πράγματι,[68] и дефинира различието между същност и същностна енергия като формално – εἰδικὴ διαφορά. Неговото определение е в кореспонденция със скотистката distinctio formalis a parte rei, за която той по всяка вероятност научава посредством съчиненията на Хервеус Наталис.[69] То е заявено писмено за първи път през 1445 г. Кокин пише почти осемдесет години по-рано.

Въпреки това той се опитва да опише различието по адекватен начин, без да го идентифицира с познатите му дистинкции πραγματικῶς и κατ᾽ ἐπίνοιαν. На две места той цитира обилно Дионисий Псевдо-Ареопагит,[70] за да подсили собствената си позиция. „Ние твърдим – заявява той, – че изхожденията (προόδοι) на богоначалието (θεαρχία) са божествено деление (διάκρισις θεία). От една страна, божествеността се дели единено (ἡνωμένως διακρίνεται), а от друга страна, се умножава, без да напуска Едното.[71] Има се предвид единеното в делението (τὸ ἐν τῇ διακρίσει ἡνωμένον).[72] С тези изрази Кокин е съвсем близо до начина, по който се изказва Паламà. Давайки си сметка за логическата недостатъчност, той се солидаризира с Григорий Богослов, че за нас благочестието, съответно правилната вяра (ἐυσέβεια), се състои не в думи (ἐν λέξεσιν), а в действия (ἐν πράγμασι).[73]

От тази перспектива той подчертава: човешката природа е причастна в една общност с божествената.[74] В тази κοινωνία обаче човекът не приема в себе си самата божествена природа.[75] Теологът, напомня той, имайки предвид Паламà, учеше ясно за непричастното, безотносителното и неподражаемото (τὸ ἀμέθεκτον καὶ ἄσχετον καὶ ἀμίμητον) на божествената природа и съответно за причастното и общностното (μεθεκτὸν καὶ κοινωνικόν) на божествените енергии. За да не бъдат приемани за самата божествена природа, той казва, че те са от природата (ἐκ τῆς φύσεως αὐτὰς εἶναι), и ги нарича изхождения или провидения, които се изливат богато и пребогато. Божествената природа пребивава над тях (ἐπέκεινα τούτων).[76] Ние не бива да се боим от различаването на божествеността в делението (ἐν τῇ διακρίσει διαφορὰ τῆς θεότητος) и от съответно предполаганото превъзходство (ὑπεροχή).[77]

Енергиите безусловно се различават от природата (ὁπωσδήποτε διαφερούσας τῆς φύσεως),[78] подчертава Филотей, при което те са несътворени и пребивават като равноценни (ὁμοτίμως) на излъчващата ги природа.[79] Богословите на Църквата единогласно (συμφώνως) учат Църквата, че енергиите са свойствени на божествената природа, а не че са самата природа, и са нещо различно от самата природа, защото те са природни сили и изхождения (προόδοι), извиращи свръхбогато. Чрез тях Непричастният по природата Си е причастен синергийно (ἀναλόγως μεθεκτὸς) на собственото Си творение.[80] Богоподобаващите енергии и сили са свойствени на същността и имат, като неразкъсваема и характеризираща я нейна част, битието си от нея.[81] Несътворени и безначални, енергиите са около природата – не са природата (περὶ γὰρ τὴν φύσιν οὐ ταῦτα φύσις).[82] Божествените енергии не са същността Божия, а на същността и от същността (τῆς οὐσιας καὶ ἐκ τῆς οὐσιας), защото не са природа, а характеристики на природата (χαρακτηριστικὰ φύσεως).[83] Тъкмо от тази дистинкция (διακρίσις) не бива – според теолозите – да се страхуваме, понеже нетварното има същото достойнство и представя единението на по правилен начин различеното. Всяко неблагочестиво подценяване или надценяване трябва при това да бъде отхвърляно.[84] Чрез заселването (ἐνοικήσις) на Всесветия Дух в нас станахме съобщници (κοινωνοί) на божествената природа, заявява Кокин, не защото влязохме в общност с божествената природа, а защото приехме цялата благодат и енергия Божия в сърцата си.[85]

Цитираното е достатъчно, за да се заключи, че Филотей Кокин прокарва еднозначно формално и практическо диференциране между същност и енергия. Вече цитираното изказване, апелиращо към способността поне чрез ума (μηδὲ νῷ) да се схващат като отделени (χωριστῶς) неща, които не се отделят (τὰ μὴ χωριστά),[86] очевидно не изчерпва възгледа на Филотей. Това „μηδὲ νῷ“ е минимумът, елементарното основание на мисловната процедура, което прави изобщо възможно представянето на проблематиката. И в този пункт той следва Паламà.

В един пространен пасаж Паламà се позовава най-напред на надписа над вратата на Платоновата школа: „Тук да не пристъпва никой, който не разбира от геометрия“. Пълен невежа в геометрията е всеки, заявява той, който е неспособен да мисли и да говори за неделимото като делимо (περὶ τῶν ἀχωρίστων ὡς κεχωρισμένων). Човек трябва да може да различава между граница и ограничено, за която цел умът разделя неделимото. Същата способност на ума прави възможно да се отделя тялото от онова, което го заобикаля, както и да се говори за природа сама по себе си, след като се отдели умствено от принадлежното ѝ. Как може да се говори за общото като общо, пита риторично Паламà, след като то съществува в отделното? Те биват различавани само чрез ума и разума. Разумният човек трябва да може да мисли и говори за неделимото като делимо (περὶ τῶν ἀδιαιρέτων ὡς διῃρημένων). Едва тогава става способен да усвои много единства и различия, които богословите утвърждават относно Бога. Тази минимална базисна способност прави възможно да се приема и разбира неделимото деление (ἀδιαίρετος διαίρεσις) и разделното единство (διῃρημένη ἕνωσις) с оглед на Бога. Основавайки се на това, Паламà разяснява основните тези на своето учение: Бог е една Единица, която не може да бъде прозряна по природата си. Според енергията си обаче тя може да бъде познавана, изхождайки от творенията ѝ. Бог може да бъде разбиран според Своята вечна воля, вечното Си провидение, вечната Си сила, мъдрост и благост, които са насочени към нас. Това обаче не идва да каже, че човек може да говори за множество богове и множество несътворени неща, с което да прави Бог съставно същество. Бог обаче се дели неделимо (ἀδιαιρέτως διαιρεῖται) и се едини делимо (συνάπτεται διῃρεμένως), без да изтърпява умножаване или съставяне.[87] Не е трудно да се установи, че Кокин е изцяло верен на тези положения.

Струва си в този хоризонт да се подложат на проверка твърденията на Деметракопулос относно Филотей.[88] Следва да се признае, че той цитира общо три места, две от които – от неговата петнадесета глава срещу Варлаам и Акиндин и от полемичния му трактат срещу Григора – имат за предмет една и съща тема. Става именно дума, както подчертава самият Деметракопулос, за стриктното акцентиране на единството на Божествеността. Точно както и в тук обсъжданите трактати, от тази перспектива различието се представя по саморазбиращ се начин като само мисловно установимо. Бележката на Деметракопулос, че тези изказвания едва ли биха били приемливи за Паламà, влиза в противоречие с горе цитираното място от Паламà. Първото цитирано изказване на Филотей е от съставения от него и Нил Кавàсила Томос от 1351 г. Привлечено е изречението, че дистинкцията между същността на Бога и енергиите може да бъде приета, ако бъде изведена „само чрез действието на разума“ (μονῳ τῷ λογισμῷ) или „само чрез ума“ (μονῳ τῷ νῷ). Както беше показано, този вид схващане се разглежда както от Кокин, така и от Паламà като основоположното условие за възможност за разбирането на различието. Ако това сепарирано становище беше последното заключение на Томоса от 1351 г., той би бил не победа, а тотално поражение за паламитите. Както е известно, това съвсем не е така.

4. Заключение

Следва обобщаващо да се заключи, че Филотей Кокин в своите две речи срещу Акиндин и акиндинистите представя един добре премислен подход на философстването, имащо за тема измеренията на икономѝята, стоящи в директна кореспонденция със сферата на богословското в собствения смисъл на думата. В тази рамка той формулира коректно основните тези, предизвиквали съпротивата на опонентите с оглед на различието между божествената същност и същностната енергия на Бога. Той извежда акцентите, при което – оставайки докрай верен на учението на Григорий Паламà – произвежда формулировки, по-прецизни от формулите на самия Паламà. По същия начин той подхожда към концептуалното и практически определение на различието между същността и същностните енергии, без – разбира се – да прекрачва границите на съвременната му логика.

* За първи път този текст е публикуван в сп. Християнство и култура, бр. 8 (175), 2022, с. 67-79 (бел. ред.).