Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]

Идеализъм ли е християнството?

Четвъртък, 08 Юли 2021 Написана от Константин Цицелков

Konstantin TsitselkovХристиянството навлезе в световната история със смелото твърдение, че представлява откровение в чистия и собствен смисъл на тази дума. Всички религиозни движения и философски системи, които то завари, са за него плод на човешка мъдрост. По силата на това твърдение християнството упорито отрича да принадлежи по своята същина към този свят. Напротив, то претендира да ни извежда извън него и да ни поставя в допир с действителност, до която не могат да се доберат мисълта и интуицията дори и на най-гениалния човек. Когато обаче християнството говори за откровение, ние не трябва да разбираме под това понятие някакви ненормални психопатологични прояви, нито пък свръхнормални дарования като ясновидство, телепатия и пр. Откровението означава, че самата истина – не като някакъв принцип, идея или ценност, а като личност – се разкрива на човека по собствена инициатива. То носи напълно обективен характер и се разграничава рязко от останалите субективни преживявания и прояви на своите носители и посредници. По този начин откровението се нарежда до непосредствения сетивен опит като един от изворите на човешкото познание. Само че сетивният опит предполага инициативата и активността на човека, който сам, със собствени усилия, се стреми към опознаване на включената в границите на видимия свят действителност. Откровението, напротив, представлява движение отгоре надолу, което засреща човека и му разкрива една надсветовна, свръхестествена действителност, до която неговите собствени усилия не могат да го доведат. За християнството следователно съществуват два вида действителности – естествена и свръхестествена, на които отговарят два начина на разкритие – сетивен опит и откровение. Последното се състои от два основни елемента: 1. средства и 2. съдържание. Средствата произхождат от този свят и към тях принадлежат преди всичко хора и предмети, които опосредстват откровението, мисловни форми и език, в които то се изразява, историческа обстановка, в която се реализира и пр. Съдържанието от друга страна има напълно свръхестествен характер и представлява нещо съвсем ново и непознато, което не може да се сведе към дадената действителност. Но последната, поради непосредствената си близост с човека, влияе така силно върху съзнанието му, че той често пъти я превръща в основен и абсолютен критерий за изяснение на всички явления без разлика на техния произход. И понеже средствата на откровението принадлежат, както казахме, към тази действителност, той е склонен да отъждествява неговото съдържание със самите тях и с техните прояви. В това отношение важи законът за йерархията на ценностите. Колкото е по-нисша една ценност, толкова по-силна е тя и обратно – колкото е по-възвишен нейният характер, толкова по-слабо е въздействието ѝ и толкова по-голяма е опасността да бъде погълната от по-силната от нея. Опитите да се унищожи трансцендентално-откровения характер на християнството и да се разложи неговото съдържание в явления на непосредствено дадената действителност се наричат с общото название иманентизъм. Върху тази действителност са се оформили още от дълбока древност две основни схващания: 1. реализъм или материализъм и 2. идеализъм. Понеже християнството поставя в основата на своето светосхващане духа, най-близко до мисълта е то да бъде подведено под знаменателя на идеализма и да се разглежда като негова разновидност. И до ден днешен голямото болшинство смята, че християнството може да вирее и цъфти само в идеалистически ориентирани епохи и че когато те бъдат преодолени от реализма или материализма, тогава то трябва да изчезне по необходимост.

Вярно е, че духът е първият и основен принцип на християнството, но същевременно трябва да добавим, че то схваща този дух по съвършено различен начин от идеализма. Още в началото подчертахме, че съдържанието на християнството е плод на откровение, което ще рече, че и учението му за духа носи същия характер. За разлика от идеализма откровението говори не за дух въобще, а за Свети Дух. За да се избегнат някои недоразумения, тук му е мястото да направим едно изяснение. Когато говорим за Свети Дух, ние нямаме предвид специфично богословското разграничение в самото Божие битие, изразено в идеята за троичността. Под Свети Дух ние разбираме същността на Бога като Дух въобще, противоположен на идеалистическия дух и за да изразим по-ясно и релефно тази противоположност, ние си служим с прилагателното свети, което по своя смисъл се явява най-подходящо за тази цел. Прилагателното свети възпроизвежда на български гръцката дума ἅγιος, която пък е превод на еврейското qadosh. С думата qadosh в Библията се обозначава различие, разделение, т. е. въобще нещо, което коренно се различава от този свят, нещо, което е отвъдсветовно и напълно противоположно на земното или профанното.[1] Святото се проявява емпирично във временно-пространствения свят като огън, който изгаря всичко в допир с него, или пък като светлина, която ослепява. Характерни в това отношение са преживяванията на Моисей при горящата къпина на планината Хорив (Изх. 3:1-5) и на ап. Павел при засрещането му с Христа пред вратите на Дамаск (Деян. 9:3-9). От понятието светлина произхожда и славянското прилагателно „свети“, което означава непристъпност, абсолютна извънсветовност и трансцендентност не като отвлечена идея, а като динамична проява. В светостта имаме следователно саморазличаването на Бога от всичко извън Него. Особено силно е било съзнанието за святото при библейските пророци: Исаия преживява светостта на Бога като смъртна противоположност на своята собствена тварна природа.[2] Най-тънкия анализ на святото е дал немският учен Рудолф Ото.[3] Според него то представлява специфично религиозната категория, която може да се изрази с научните латински термини „mysterium tremendum et fascinans“. Думата mysterium (тайна) характеризира святото като обективна реалност, която не принадлежи към този свят. То е нещо тайнствено, защото не може да се изясни като светоиманентно явление. За да направим ясно разграничение, трябва да подчертаем, че тук под тайна не се разбира нещо непознато, мъгляво и още неизследвано, което с напредъка на науката ще се опознае и овладее. Върху такова понятие за тайната изгражда своята теория позитивизмът. Според него религията е примитивно и наивно схващане, което почива върху страха на първия човек пред тайнствеността на природните явления, понеже той още не познавал техните истински причини. С появата на научното познание тази тайнственост постепенно намалява и заедно с нея ще изчезне и религията. Рудолф Ото употребява обаче думата тайна не като неизясненост и непознатост на природните явления, които стават в този свят. Тя не означава липса на знание, която може да бъде запълнена с течение на времето. Тайна за него е онова, което няма нищо общо с този свят и се намира извън неговите граници. То е нещо отвъдсветовно, трансцендентно, което не влиза в пределите на научното изследване и затова не може да бъде никога преодоляно от него. Вярно е, че примитивният човек е смесвал отначало преживяното от него свято със самите природни явления поради недостатъчно познаване на техните причини. Това не значи, че след като си е изяснил научно тези причини, святото е престанало да съществува за него. Науката само е поправила грешката на примитивния човек в тълкуване на святото, но не е унищожила последното. Следователно религията като засрещане със святото не е временен период в развитието на човечеството, а представлява паралелна на науката величина. Едната е насочена към отвъдсветовното, а другата към светоиманентното, като двете с течение на времето само уточняват своите граници. За по-голяма яснота Рудолф Ото превежда думата mysterium със съвсем другото (das ganz Andere), което проблясва в този свят, но по своята същина си остава извън него. Другите два латински термина „tremendum et fascinans“ изразяват въздействието, което святото упражнява върху човешкото съзнание при засрещането си с него. „Tremendum“ произлиза от глагола tremor, който означава треперя, страхувам се. Първата реакция следователно, която святото предизвиква в човека, е трепет или страх. Човек чувства, че е влязъл в контакт с нещо тайнствено, неземно, коренно различно от заобикалящата го действителност, нещо съвсем чуждо нему, което раздрусва из основи съществуванието му и заплашва сигурността му в света. Както по-рано, така и сега се налага да направим още едно разграничение. Страхът или трепетът пред святото са съвършено различни от подобни състояния, които преживяваме в обикновения живот. Другите културни езици разполагат с достатъчно голям запас от думи, за да изразят тази тънка разлика; на български обаче нямаме тази възможност и затова ще се задоволим само със сравнения и разяснения. Мартин Хайдегер различава в своята екзистенциална философия два вида страх. В обичайния смисъл на думата страх (die Furcht) изпитваме според него пред обекти, явления или същества, включени в този свят. Съществува обаче и друга форма на страха (die Angst), който изпитваме, когато сме опознали границите на този свят и сме изправени пред нищото. Според Рудолф Ото обаче отвъд света съществува не нищото, а святото, и следователно така наречения екзистенциален страх ние изпитваме, като едно светонадхвърлящо състояние, именно пред него. В основата на това разграничение лежи закон, установен от феноменологическата философска школа, според който различните обекти предизвикват и различни състояния, преживявания и становища в човека и обратно – на всяко душевно състояние или нагласа отговаря съответен обект или предмет. Страхът пред святото следователно коренно се различава например от страха, причинен от някои природни явления като гръмотевица, земетресение и пр. Той е такова състояние, в което чувстваме ограничеността, преходността и относителността на нашето земно битие. Този страх обаче няма нищо общо с някакво робско самоунижение, защото именно върху него се изгражда господството на човека в света. В него ние осъзнаваме това, което сме в действителност и оттук – какви трябва да бъдем според идеала. Затова следващият термин „fascinans“ изразява тъкмо противоположното на страха състояние. Въпреки голямата пропаст, която ни дели от святото като нещо надсветовно, ние се чувстваме привлечени от него. В своята отдалеченост и отчужденост то не ни отблъсква, а поражда у нас неудържима устременост към себе си.

След този анализ на святото ни става напълно ясно какво разбират Библията и християнството под Свети Дух. Последният представлява нещо съвършено различно и даже противоположно на идеалистическия дух, който съществува само като понятие, идея или форма, придобити по пътя на отвлеченото мислене върху първоосновите на света. В какво обаче се състои по-конкретно същината на Светия Дух и в какви прояви се изразява различието му от идеалистическия такъв? – Най-добър отговор на този въпрос ни дават новозаветните писатели и първите християнски богослови, апостолите Павел и Йоан.[4] На каква основа почива тяхното схващане за духа? Те не са били нито философи, нито мистици в тогавашния смисъл на думата. В замяна на това обаче те са минали през школата на Стария Завет и са знаели добре, че духът е свръхземна реална сила, която се разкрива и проявява в историята. Историческият опит следователно лежи в основата на тяхното учение за духа. Най-съвършеното и цялостно проявление на последния е станало според тях в личността, живота и делото на Иисуса от Назарет. В няколкогодишно непосредствено общуване с Иисуса ап. Йоан преживява онова, което на религиозен език се нарича ἐπιφάνεια, т. е. явяване на Бога във видим човешки образ. По своя жизнен път Йоан среща Личност, Която живее, действа и се проявява съвършено иначе от всички останали хора. Неговите думи, че даже и самият Му поглед, излъчват такова мощно влияние върху хората, което не може да се сравни с въздействието на никаква земна власт в света (Иоан 7:46; Марк 1:22; Лука 4:32; Мат. 7:29). Понякога той образува около Себе Си наелектризирано с нуминозна непристъпност поле, което отблъсква всеки неприятелски удар, насочен срещу Него (Лука 4:29-30). Даже и най-близките Му ученици не са в състояние да издържат присъствието Му (Лука 5:8). В Неговите необикновени дела проблясват възможности, които далеч надминават човешките и неволно карат хората да прегъват колене пред Него. Но не стига това. Краят на Неговия живот взима такава насока, че внася пълна обърканост в съзнанието на последователите Му. Смъртта не определя окончателно Неговата земна съдба както при всички останали дори най-велики люде, а представлява само преход към друга форма на съществувание. Началото на това ново съществувание поставя едно необикновено събитие, което Йоан и останалите ученици, като непосредствени очевидци, предават с думата възкресение. Тук вече личността на Иисуса Христа разкрива Своя необикновен, отвъдсветовен, божествен или нуминозен характер. Онази сила, която определя скрито целия Му живот, проблясва от време на време в Неговите дела и се разкрива напълно във възкресението, не може да бъде, според заключението на Йоан, човешки дух, а Свети Дух. Същите преживявания има и ап. Павел. Той живее с твърдото като гранит съзнание за необикновеното си засрещане с възкръсналия Иисус пред вратите на Дамаск. В образа на Иисус той се сблъсква с Духа като с реална сила, коренно различна от неговия собствен дух, която преживява като проблясване на необикновена ослепителна светлина. Под могъщото въздействие на Този Свети Дух Павел и Йоан са излезли от релсите на досегашното си мислене, били са принудени да станат твърди и непоколебими последователи на Иисуса Христа и да се превърнат в съвършено нови хора. В основата на тяхното ново съществувание, на тяхното призвание и апостолство лежат именно тези необикновени преживявания и впечатления, чиято истинност те са готови да засвидетелстват с цената на собствената си кръв. – Въпреки всичко мнозина биха възразили, че това са субективни прояви от рода на илюзиите и халюцинациите или пък някакъв мит. В историческото пространство стават, според тях, само явления, които не надминават човешките възможности, чиято последна граница е гениалното. Сигурно обаче апостолите Павел и Йоан също са знаели докъде се простират границите на човешките възможности. Особено те, възпитани в идеите на Стария Завет, никога не биха си позволили по свое хрумване да твърдят, че техен съвременник, който води живот, подобен на останалите хора, е Бог – това би означавало богохулство, за което синедрионът е наказвал със смърт. Та нали Иисус е бил осъден на смърт за такава характеристика на Своята личност? Та нали дякон Стефан е загинал мъченически, понеже е потвърдил тази характеристика? Освен това душевната нагласа на Павел и Йоан ни най-малко не е показвала признаци на психопатологични прояви. Това са били хора на прозаичното ежедневие, които са притежавали непредубедена мисъл и здрави и непохабени сетива. Що се отнася до тяхното естествено духовно развитие, ако то би следвало своя нормален ход, Йоан би станал гностик, а Павел – ревностен и нетолерантен фарисей. Това развитие обаче е било прекъснато и принудено да вземе съвършено друга, нова насока. Обективно-историческия характер на своите необикновени впечатления Йоан предава със следните масивни изрази: „Словото стана плът и живя между наси ние видяхме славата Му“ (Иоан 1:14); „Което сме чули, което сме видели, което сме наблюдавали и което ръцете ни са попипали… ви възвестяваме (1 Иоан. 1:1, 3).[5] Същото прави и Павел: „Не съм ли апостол?… Не съм ли видял Иисуса, нашия Господ?“, говори той в Първо послание до коринтяните (9:1), между които са се промъкнали юдаисти с намерение да подкопаят неговия авторитет. На друго място в същото послание, за да отстрани съмненията на някои коринтски християни във възкресението, той казва: „Аз ви предадох най-напред това, което бях и приел, че Христос умря за греховете ни според Писанията, че Той бе погребан и че на третия ден възкръсна според Писанията… и най-после от всички се яви и на мене като на някой изверг… понеже гонех църквата Божия“ (15:3, 4, 8, 9). Но нека се има предвид и друго нещо! Халюцинации и илюзии никога не са създавали исторически движения. Зад Църквата обаче, като такова движение, стои възкресението на Иисуса. Затова и ап. Павел се осмелява да твърди: „Ако Христос не е възкръснал, празна е вярата ви“ (1 Кор. 15:14, 17). Дали преживяното от апостолите Павел и Йоан е мит, това ще разберем по-късно, когато видим как ще реагира по отношение на проповедта на Павел за възкръсналия Иисус елинистическият свят, на който е свойствено митическото мислене.

И така, Павел и Йоан живеят с твърдото убеждение, че на едно място в историята, а именно в личността на Иисуса от Назарет, се е появил и разкрил Светият Дух. Най-характерното събитие в живота на Иисуса, върху което те изграждат своето учение за духа, е безспорно възкресението. Новата форма на съществувание, която възкресението създава за Иисуса, е следователно тази на духа. Тук сега настъпва най-характерното и типичното в павлинистично-йоанистическото схващане. Иисус Христос е дух без обаче да се е освободил от Своето земно материално тяло, което продължава, в едно преобразено състояние, да е съставна част на Неговия вечен образ. Той е дух и същевременно тяло, освободено от условностите на пространството и времето. Светият Дух следователно не е противоположен на материята, както учи идеализмът, а я включва в своите възможности. Той, като отвъдсветовна, трансцендентна, нуминозна сила, представлява висше единство на духа и материята, които като светоиманентни реалности се намират в постоянна противоположност и противоречие. В редица противоположни понятия, като плътско и духовно рождение (Иоан 3:6; Гал. 4:29), плътски и духовен живот (Рим. 8:1-26; Гал. 3:3; 5:16-18), плътски и духовни дела (Гал. 5:19-25), душевни или плътски и духовни хора (1 Кор. 2:14-15; 3:1), стар и нов човек (Еф. 4:22-24; Кол. 3:9-10), Павел и Йоан изясняват все по-релефно своето схващане. В основата на тези противополагания не лежи идеалистическото различие между дух и материя, както би се сторило някому на пръв поглед. Под понятието плът и двамата новозаветни писатели разбират естествения човек, като единство от дух и тяло или въобще естествения свят като тварна, относителна реалност. Под понятието дух те разбират Светия Дух, като противоположен на тази тварна, естествена, относителна реалност. Обикновената разлика между дух и материя важи за обикновения човек, който въз основа на нея изгражда своите идеалистически или материалистически схващания в зависимост от това дали той ще сведе материята до проява на духа или обратно – духа до проява на материята. Старозаветните пророци и новозаветните апостоли, между които особено апостолите Павел и Йоан, са преживели обаче Светия Дух като такава мощна реалност, че горепосочената разлика избледнява напълно и те се чувстват само като едно относително тварно битие. В това отношение особено интересно е разкритието, което ап. Павел прави пред коринтяните за едно свое засрещане с отвъдсветовното. При това засрещане той е изпаднал в такова състояние, което му е отнело усета за обикновената разлика между дух и тяло и е разколебало напълно сигурността му, когато се е опитал да го характеризира. Ето защо той прибавя забележката, че не знае дали в това състояние е бил с тяло или не (2 Кор. 12:2-3). Павлинистично-йоанистическото противополагане между дух и плът е преди всичко противополагане между Бога като Творец и света – като тварна реалност. Плътта, следователно, е на първо място онтологично понятие и означава тварно битие.

Бог и свят, дух и плът обаче не се намират само в противоположност, но и в противоречие, защото между тях се е вмъкнал грехът. Затова на второ място плътта като единство от дух и материя е етично понятие с отрицателно значение. Тогава плътски живот ще означава живот според закона на греха, а плътски човек ще бъде греховният човек. Това ще рече, че и духът, който се насочва към греха, е плът. От друга страна духовен живот ще означава живот според закона на Светия Дух или според волята на Бога, а духовен човек ще бъде безгрешният, добрият човек. Тогава и тялото на такъв човек, който се насочва към доброто, е дух. Най-добрият коментар за правилното разбиране на противоположността между дух и плът са павлинистичните понятия за стария и новия човек. Оттук ни става ясна и същината на християнския морал. Той не се състои в измъчване на плътта, за да се даде превес на духа в човека, както учи всяка идеалистическа етика, а в насочване на цялостната личност, възродена и обновена чрез силата на Светия Дух, към осъществяване изискванията на Божията воля. Тези разсъждения се потвърждават и от авторитетните изследвания на един от най-взискателните и непредубедени историци на християнството Ханс фон Зоден. Той именно стига до заключението, че библейското понятие за духа е напълно различно от това на идеализма, защото Библията говори за божествения дух, докато идеализмът търси духа само в човека.[6] За християнското съзнание следователно духът и материята като светоиманентни величини са равноценни. И двете са напълно необходими и се обуславят взаимно в своето съществувание. Над тях стои Светият Дух като техен Творец. В противоположност на идеализма, за християнството материята е Божие творение. Тя прави възможно човешкото съществувание във време и пространство или въобще в историята. Тя е мястото, където се осъществяват идеалът или духовните ценности. Затова ап. Павел казва, че тялото е храм на Светия Дух (1 Кор. 3:16; 6:19). Положителното значение на материята изпъква най-добре във възкресението на Иисуса. То представлява неин апотеоз, защото в него тя получава своето одухотворяване и увековечаване. Никоя религия не е издигала материята до такава висота, която граничи с Божията близост, както християнството.

Под светлината на павлинистично-йоанистическото учение за духа ние можем да се доберем и до правилното разбиране на основната библейска идея за творението на света. Както е известно, най-голямото подозрение в идеализъм идва от твърдението на християнството, че светът е творчески акт на духа. Такова твърдение обаче според някои е невъзможно, както е невъзможно една причина да произведе противоположно на своята същина действие. Има закон, който гласи, че действието трябва да бъде равно на причината. Духът следователно, според него, не може да създаде материята или въобще дадената действителност. Такъв акт не наблюдаваме никъде в света и той не може да се възпроизведе опитно. Възражението е наистина сериозно, обаче в границите на една предпоставка, която не може да бъде валидна за библейското учение за сътворението на света. Последното не може да се изрази преди всичко със схемата причина-действие, която има чисто натуралистичен характер.[7] Според нея, щом съществува причина, трябва да следва по необходимост и действието. И двете се обуславят взаимно и не могат да съществуват разделени. Според тази схема светът представлява желязна необходимост, без която първопричината не може да бъде мислима. Същия смисъл имат и понятията за абсолютното, идеята, неподвижния двигател, които философията и метафизиката образуват чрез отвлеченото мислене. Всички те нямат нищо общо с библейското учение за творението от нищо (creatio ex nihilo), което носи чисто персоналистичен характер. Според него светът е създаден по свободното и суверенно решение на един личен Дух. Последният би могъл да съществува и без света, който не представлява никаква необходимост за Него. Бог е абсолютен господар, Който не зависи от нищо. Че освен Него съществува и друго нещо се дължи на Неговата свободна воля. Във всеки момент светът зависи именно от тази воля. Затова и естествените реакции на човека по отношение света са благодарност или протест.[8] Ако светът съществуваше по необходимост, то ние бихме се примирили с нея. За едни обаче светът е ценен дар, който изтръгва тяхната благодарност, а за други той е въплъщение на безредие, страдание и хаос и затова те протестират, че съществува в такава форма. Светът е произлязъл по същия начин както произлизат проявите на човешката воля. Духът обаче, Който е създал света, не е нито Платоновата идея за доброто, нито пък Хегеловият абсолютен разум, а Светият Дух, т. е. Този, Който включва материята в Своите възможности. За Духа като Творец на видимата действителност ние наистина не притежаваме никаква аналогия в опита. Човешкият дух е способен на творчество, обаче не в собствения смисъл на тази дума. Той може да реализира идеите си само с помощта на наличната материя. Скулпторът например осъществява замисления образ с помощта на камък, дърво, глина и пр. Затова човешкият дух представлява според Библията не нещо напълно самостойно и автономно, а отражение на Светия Дух. Само последният твори в абсолютния и собствен смисъл на думата, като реализира идеите Си направо, без помощта на някакъв посредник. – Не само обаче за Духа-Творец на света ние нямаме аналогия в опита, но и за самия творчески акт, защото той е еднократен и неповторим. Ние не можем да си го представим нагледно, понеже ние самите, заедно с всичко съществуващо, сме включени в него.[9] За да си възпроизведем творението на света, трябва да застанем извън него, та да може той да изскочи пред нашето съзнание в своята цялост. Това ще рече, че трябва да намерим Архимедовата точка и оттам да хвърлим светообхващащ поглед, което за съжаление не сме в състояние да сторим. Такъв един опит би бил осъден на същия неуспех, както и желанието на човека да прескочи сянката си. Магическият кръг, в който сме затворени, се разкъсва само в една точка на историята. Това е личността на Иисуса Христа, Чието дело носи характер на едно второ или ново творение (recreatio). Тук именно се е проявил, както видяхме по-рано, Светият Дух като творческа, светообновителна сила. Само в личността и делото на Иисуса Христа имаме разкритие на духа в истински и собствен смисъл на думата. Иисус Христос не е дошъл да донесе някаква нова философия или морал, както мислят мнозина. Който търси в Него само философа или моралния проповедник, той би направил по-добре да отиде при Сократ, Гьоте или Кант. Делото на Иисуса Христа е от ранга на светотворението, защото Той създава нова реалност, олицетворена в новия човек. Всички морални системи, колкото и възвишени и строги да са техните изисквания, страдат от един основен недостатък: от времето от Сократ до Кант важи принципът, че щом човек е осъзнал дълга си към доброто, той притежава необходимите сили и може да го осъществи. Христос обаче отхвърля този морален оптимизъм и твърди, че между изискванията на доброто и възможността за тяхното изпълнение съществува трагично противоречие, от което човек никога не може да се освободи със собствени сили. Това противоречие представлява според Него опасна болест, която води до смърт. Тъкмо тук, където всеки морал, дори и най-възвишеният, се оказва безсилен, започва делото на Иисуса Христа. То се състои в пресъздаване и обновяване на човешката природа чрез творческата, животворна сила на Светия Дух. Онзи, който е преживял с особена сила този възродителен и обновителен процес в себе си и върху него е изградил своята философия на християнското битие, е ап. Павел. В проследяване на главните моменти от неговия живот ние можем да си възпроизведем най-пластично този процес. Младините на Павел минават под знака на горепосоченото трагично противоречие, което той преживява с енергията на своя буен и експанзивен темперамент. За това свидетелстват следните негови думи: „… Желание за добро има у мене, но да го върша не намирам сили. Защото не доброто, което искам, правя, а злото, което не искам, него върша… И тъй, намирам в себе си такъв закон, че когато искам да върша доброто, злото стои до мене… Нещастен аз човек!“ (Рим. 7:18, 19, 21, 24). В момента, когато волята му за изпълнение на старозаветния закон достига най-голямо напрежение и в това свое състояние обявява борба на живот и смърт срещу християните като противници на този закон и въобще на остарелия морал, ап. Павел среща пред вратите на Дамаск възкръсналия Иисус. Тук той преживява вътрешна революция под въздействието на проявилия се в Иисуса Дух. Това необикновено събитие биографът на ап. Павел, Лука, описва по следния начин: „Но когато Савел беше на път и приближаваше Дамаск, изведнъж го огря светлина от небето. И като падна на земята, чу глас, който му думаше: Савле, Савле, що Ме гониш? А той отговори: Кой си Ти, господине? Господ каза: Аз съм Иисус, Когото ти гониш. Мъчно е за тебе да риташ срещу ръжен. Той разтреперан и ужасен проговори: Господи, какво искаш да направя? А Господ му рече: Стани и влез в града и ще ти се каже какво трябва да правиш… Анания отиде и влезе в къщата и, като възложи върху му ръце, рече: Брате, Савле! Господ Иисус, Който ти се яви по пътя, … ме прати, за да прогледаш и да се изпълниш с Дух Свети… И изведнъж сякаш люспи паднаха от очите му и той веднага прогледна и като стана, покръсти се… и веднага начена да проповядва в синагогата за Иисуса, че е Син Божи“ (Деян. 9:3-6, 17, 18, 20). Сам ап. Павел дава следния коментар на преживяното събитие: „Ала умовете им (т. е. на юдеите, към които е спадал и Павел в предхристиянския период на своя живот) се затъпиха, понеже и до днес, кога се чете Вехтият Завет, остава неснето същото покривало, което се снема чрез Христа. И до днес, кога се чете Моисей, покривало лежи на сърцата им. Но кога се обърнат към Господа, покривалото се снима. А Господ е Духът. Гдето е Духът Господен, там има свобода. Ние всички с открито лице, като в огледало, гледайки славата Господня, се преобразяваме в същия образ от слава в слава като от Духа Господен“ (2 Кор. 3:14-18). Плод на тази вътрешна духовна революция, причинена от засрещането с Иисус като Дух, е новият човек. „И така, който е в Христа, той е нова твар; древното премина; ето всичко стана ново“ (2 Кор. 5:17). Трагичното противоречие между строгите изисквания на моралния закон и невъзможността те да се осъществят изчезва. Новият човек придобива благодатни сили да изпълнява и при най-тежки условия с радост и чисто сърце Божията воля. „Всичко мога чрез Иисуса Христа, Който ме укрепява“ (Фил. 4:13). Ето делото на Иисуса Христа, изразено не в отвлечени формули, а в няколко заредени с експлозивна енергия факта от живота на един от Неговите най-ревностни ученици. Върху тези непосредствено изживени факти този ученик изгражда своето учение за Духа като творческа сила, която е в състояние да пресъздава човешката природа. Този именно Дух християнството смята и за Създател на света.

Изключителният, особен и неидеалистически характер на християнството проличава не само в неговото учение, но и в отношението му към различните идеалистически движения в историята. Така например още апостолите Павел и Йоан започват първи борба срещу фронта на Платоновия и гностическия идеализъм. Мисионерската проповед на ап. Павел за възкресението, като одухотворяване и увековечаване на тялото или материята, е срещнала голяма съпротива измежду образованите жители на Атина и Коринт. За тях, които са живеели с предубежденията на Платоновия идеализъм, е било непоносима мисъл да се твърди, че е възможно възкресение; те са поддържали само идеята за безсмъртието на духа, който достига това състояние след като е отхвърлил веригите на тялото, на материалното и преходното въобще. Възкресението обаче не учи за безсмъртието само на духа, но и за преобразяване и обезсмъртяване на материята. Затова атиняни и коринтяни са смятали това учение за нефилософско и материалистическо.[10] Вярно е, че идеята за възкресението е била позната на гърците от техните митове, в които се е разказвало за умиращи и възкръсващи божества, като например Атис, Дионисий и пр. Но тази идея те са могли да възприемат именно във формата на мит. За тях възкресението е било възможно само в царството на общовалидните и отвлечени идеи, чрез които те са долавяли и изяснявали ритъма на живота в природата, изразен в смяната на годишните времена, на деня и нощта и в главните фази на човешкия живот. Никога обаче те не са могли да се помирят с едно възкресение като исторически факт. Че една ярко очертана историческа личност като Иисус от Назарет, Който е живял и умрял в определено време, може да възкръсне и да бъде въобще откровение на Бога, е било непонятно за гърците. Оттук, между другото, става ясно колко прибързано и неоснователно е заключението на религиозно-историческата школа през 19 в., че християнското учение за възкресението е заимствано от старите гръцки митове. – Срещу съмненията на идеалистически настроените коринтяни Павел е написал своята прочута Глава 15 от първото си послание до тях за възкресението, която според науката е най-старото писмено свидетелство в това отношение, произхождащо от 55 г. сл. Хр.

Като отявлен противник на гностическия идеализъм се явява и ап. Йоан. Срещу него той установява две здрави позиции: 1. Словото стана плът (Иоан 1:14) и 2. Иисус е възкръснал (Иоан 20 гл.) Преведено на философски език, това означава, че духът може да се материализира и материята може да се одухотворява. Подобна мисъл не би се осмелил да изкаже никой античен философ или мистик. За идеализма и мистицизма материята представлява нещо преходно в развитието на света. Щом като се постигне самоосъзнаването на духа или непосредственото единение с абсолютното, тогава материята ще изчезне като вече ненужен отпадък. С каква решителност и ревност ап. Йоан води борбата срещу гностицизма, личи от следните му думи: „По това познавайте Божия Дух: всеки дух, който изповядва, че в плът е дошъл Иисус Христос, е от Бога. А всеки дух, който не изповядва, че в плът е дошъл Иисус Христос, не е от Бога; това е духът на антихриста“ (1 Иоан. 4:2, 3). Според Йоан, следователно, идеализмът в своята изключителна, едностранчива валидност е антихристиянско движение. – Борбата срещу гностицизма в същия павлинистично-йоанистически дух продължават по-късно Игнатий Антиохийски и Ириней Лионски. Не без основание известният историк Фридрих Лофс вижда в тази генерална линия на ранно християнско богословие оформянето на така наречената от него Малоазийска школа.[11] Тя си поставя за цел именно въз основа на историческите факти, като разкритие на Божия спасителен план, да опровергае отвлечените спекулации на гностическия идеализъм. – Към средата на 3 в. се появява едно ново, известно под името неоплатонизъм идеалистическо движение, което представлява последната дума на залязващия античен свят. В него езичеството събира своите съществуващи още елитни сили, за да даде отчаяно решителен отпор на настъпващото със стихиен устрем християнство. Неоплатонизмът обаче се е появил много късно на историческата сцена, за да може да изпълни възложената му задача. Единственият успех, който той е могъл да отбележи, е бил спечелването на младия образован принц, а по-късно и римски император, Юлиан. Чрез него той се е постарал да наложи онова, което не е могъл да постигне по пътя на мирната пропаганда и убеждението. И наистина Юлиан, който е прегърнал с въодушевление идеите на неоплатонизма, се е опитал чрез насилствени мерки да превърне последния в официална религия на Римската империя вместо християнството. Този опит е бил краткотраен и злополучен, но въпреки това историята е отбелязала в своите страници това остро противополагане между неоплатоническия идеализъм и християнството като две различни по своята същина движения. – Макар че на открития фронт неоплатонизмът не е спечелил борбата, той е успял да се промъкне в християнството постепенно откъм тила и да създаде благоприятни условия за образуване на едно направление в Александрийската богословска школа, наречено монофизитизъм. В неговата основа лежи характерното за всеки идеализъм обезценяване на тялото и на материята въобще. Монофизитизмът се е опитал да даде идеалистическо разрешение на вълнуващия тогава духовете христологичен въпрос, т. е. въпроса за личността на Иисуса Христа. Тежка борба на живот и смърт е повело християнството срещу монофизитизма, който е пуснал дълбоки корени в източните провинции на Римската империя, понеже тъкмо източният човек, с изключение на семитите, е бил и си остава и до ден днешен по природа мистик. Оръжието за борбата на християнството срещу монофизитския идеализъм е изковала Антиохийската богословска школа, която под влиянието на Аристотел и емпириците е застъпвала реализма. Тази борба, която се е водила с голяма настървеност, е коствала на Римската империя тежки и скъпи жертви, понеже е ускорила процеса на нейното разложение. Модерният историк е склонен да смята, че христологичният въпрос е бил плод на отвлечени и безсмислени словопрения, без някаква положителна стойност, която да оправдае пораженията, нанесени от тях върху снагата на могъщия Рим. По-задълбоченият и уточнен поглед обаче съглежда тук непреклонната воля на християнството да наложи реалистическото схващане за света по един богословски въпрос срещу вродения идеализъм на източния човек. По този начин, макар и с цената на големи жертви, християнството е спасило пълнокръвната материална реалност на света в една изключително идеалистическа епоха и е запазило основната предпоставка за съществуването и развитието на точните науки.

От изложеното дотук става ясно, че християнството, както по своята същност, така и по своите прояви в историята, не може да се причисли безогледно към идеализма. Както видяхме, то не е въобще продукт на светоиманентното мислене, в резултат на което са се появили идеализмът и реализмът, а стои над тях като откровение на една отвъдсветовна действителност. Но понеже това откровение се реализира в този свят или по-точно в историята на човечеството, то използва двете основни и изначални направления на човешката мисъл за изясняване на своята същина. Стремежа към изключителното господство на едно от тези направления в този изяснителен процес християнството нарича ерес. Хармоничното съчетание и на двете обаче образува предпоставката за появата и оформянето на християнската догма като общовалидна норма на вярата и живота.

* За първи път този текст е публикуван в сп. Духовна култура, кн. 6, 1949, с. 12-23 (бел. ред.).

[1] Procksch, O. „Ἅγιος“ – In: Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, Hrsg. Gerhart Kittel, Erster Band, Stuttgart 1933, S. 87-88.
[2] Ibid., S. 93.
[3] Otto, R. Das Heilige, München, 251936, S. 13-14, 28-37, 42-52.
[4] Дълбоко проникващо и добре обосновано изследване върху павлинистично-йоанистическото учение за духа дава Романо Гуардини в книгата си Jesus Christus, Würzburg 1940; Erster Teil: „Das Christusbild der Paulinischen Schriften“, S. 52-54; Zweiter Teil: „Das Christusbild der Johanneischen Schriften“, S. 118-119, 128.
[5] Курсивът в библейските цитати е на автора, д-р Константин Цицелков (бел. ред.).
[6] Проф. Ханс фон Зоден в лекциите си по история на догмите, четени през зимния семестър 1938 г. в Марбургския университет.
[7] Foerster, W. „Κτίσις“ – In: Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, Dritter Band, Hrsg. G. Kittel, Stuttgart 1938, S. 1009.
[8] Guardini, R. Welt und Person, Würzburg 1939, S. 24.
[9] Проф. Романо Гуардини в лекциите си по християнска антропология, четени през зимния семестър 1937 г. в Берлинския университет.
[10] Sasse, H. „Jesus Christus, der Herr“ – In: Mysterium Christi, Hrsg. G. K. A. Bell und A. Deißmann, Berlin 1931, S. 127.
[11] Loofs, F. Leitfaden zum Studium der Dogmengeschichte, Halle a. S., 41906, S. 98-104, 139-151.



Краткък адрес на настоящата публикация: https://dveri.bg/8ar4w 

Наши партньори

Полезни връзки

 

Препоръчваме