Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]

Светлината в богословието на св. Максим Изповедник

Петък, 26 Март 2021 Написана от Димитър Богданов

St Maximos the ConfessorТемата за светлината (φῶς) е от особена важност за мнозина антични и средновековни мислители. Интересът към нейната многопластова метафоричност и сложна определяемост кара елинските философи и християнските богослови да ѝ отредят специално място в своите произведения. Теоретичната значимост на понятието за светлината става ясно видима още при метафизическите спекулации на езическия неоплатонизъм за процесията (еманацията) на Единното като излъчване на светлина и прехода му в многообразието, за да се възвърне то обратно към единството; при прошествието на единия лъч на Богоначалието към множествеността на разумните същества, които на свой ред (всяко в своята мяра) го приемат, за да възходят към единение с Бога, при Псевдо-Дионисий Ареопагит; но също и Кападокийското и Дионисиевото тълкувание на божествения мрак, тъждествен с божествената светлина и необходим за прехождането в нея; и последвалата им рецепция във Византийското и Латинско средновековие.

В духа на християнската традиция преп. Максим Изповедник разглежда светлината в нейния: 1. метафизичен – откъде идва тя и как произтича (прошества) от Божеството; 2. духовен – представлява 1) пречистваща, 2) просветляваща, озаряваща, осияваща, и 3) съвършаваща, обòжваща Божия благодат; и 3. познавателен аспект – просветлява човешкия ум, за да прозре той вложените логоси в природата (λόγοι φύσεως), които да го възведат до познаване на Самия Логос (Λόγος). В метафизичния аспект разбираме светлината като метафора за еманацията на Божеството като Негово собствено природно действие, но и като креация, дело на творческите, устроителни и промислителни енергии на Твореца, вложени от Него в различна степен в сътворения космос. В тази статия ще разгледаме светлината в трите ѝ аспекта и проявена като енергия и благодат.

1. Метафизичен аспект

За св. Максим, както и за цялото византийско богомислие, светлината сама по себе си представлява свръхсъщностната предвечна нетварна божествена енергия, чрез която се проявява Божията същност и се осъществява метафизичният екстаз на Бога извън Него. Бидейки Негова екстатична сила, еманацията (излъчването, изтичането, прошествието) на светлината се реализира в два етапа: на първо място, говорим за вътрешна еманация или предвечно прошествие (πρόοδος), което е дело на Божията природа. Тази природна еманация е безотносителна на творението – това не е волеви акт, все още не е креация (икономийно действие), а вътребожествена еманация (на идеите в Божия промисъл), която, като мисловна дейност, е саморефлексивна и спонтанна. И едва след това идва ред на сътворението (креацията), което представлява волева и преднамерена божествена творческа изява.[1] Това вече е Божията домостроителна активност (енергия, деятелност), насочена към света (икономѝя). Сътворението става чрез творческите слова (логоси) на Бога, които реализират идеите на Божия ум. Креационистичният акт е волеви акт – проява извън същността на Бога в Неговото мироустроително действие. Поради това творението (множествеността на действителността) не се възприема като същностна еманация на Божеството, а като Негово волево и благотворно действие. В това прошествие няма също необходимост или автоматизъм, както е представено то в езическия неоплатонизъм – като причинно-следствен природен еманативен процес, а преднамерен волеви акт на Твореца – Той не е просто причина на съществуващото, а е личностна творческа причина, сътворил възможно най-добрия свят по всеблагата и всесилната Си воля.

Още нещо, въпреки че безначалната и безкрайна божествената светлина изхожда (се излива) от своята самотъждественост и самопребиваване и прошества благотворно към множествеността на сътворените неща, дарявайки им силата (възможността) за обòжение (боговѝдение), тя никога не напуска своето самопокоение,[2] оставайки винаги трансцендентна, но същевременно с това и иманентна на творението, реализирайки с прошествието си божествения промисъл за сътвореното битие. Затова тук трябва да направим следното уточнение: преп. Максим различава два аспекта на едната и съща божествена енергия (светлина) – при първия говори за иманентната вечна и нетварна същностна енергия на Божествеността, която е свръхбитийна за тварта, неизразима и непознаваема,[3] и представлява собственото движение на същността,[4] собственото битие, собствения живот на Бога, Неговото вътрешно състояние. При втория става въпрос за вечната и нетварна божествена благодат,[5] при еманацията на която се поставя началото на промислителните и творчески енергии, с които Бог влиза в досег с творението, с които промисля и твори извън Себе си и които енергии са достъпни и познаваеми за човека като Божии дела. Действието им осъществява Божия промисъл в света, при което се създава множествеността на съществуващото. Това вече е актът на сътворяването, дело на волята, която осъществява идеите, мислите на Божия ум и придава логосите на сътворените неща.

Следователно Първата причина, в Своето пребиваване в Себе си, остава абсолютно трансцендентна на тварта по Своите същност, същество и природно действие, но в благотворното Си прошествие, творейки и удържайки го в битие, се проявява като доброволно иманентна на света с творческите Си и промислителни логоси. Словото на Отца, Христос дори е именуван „Отеческа светлина“,[6] като природна, но и творческа сила на Първопричината, защото Бог дарява светлината на творението като светодарение (дарява и свят, и светлина): 1) като творческа и битийна сила; 2) като очистваща, просвещаваща и обòжваща сила; 3) като физическа светлина, идваща от слънцето, необходима за живота на земята.

Оттук божественият метафизичен екстаз, излазът на Бога извън Самия Него има като последен израз прошествието Му в творението, привеждането и поддържането му в битие. Чрез лъча на творческата Си енергия Бог извежда всичко от небитие в битие и полага началото на творението, което се пронизва и изпълва не само от творческата, но и от природната божествена енергия – вечната светлина, изливана в единия божествен лъч, носещ със себе си и разпръскващ всяка битийна сила, познание и добродетел.[7] По този начин Божествеността изхожда от Себе си като енергия и благодат, като любов и светлина, и със самото това притегля към Себе си всеки, способен да възприеме тази енергия: Бог промисля, твори и действа така, че засажда вътрешно отношение на привличане в способните да Го приемат.[8] И благодарение на дарената им от Бога светлина (благодат) сътворените същества получават необходимата им енергия (благодат), за да се възвърнат обратно при Създателя – това става при техния духовен, мистичен екстаз. Екстазът е устремяване един към друг на Бога и човека без каквото и да е тяхно сливане.[9] Така битието е пронизано от една светлина – божествената, без която тварта не може да извърши нищо сама.

2. Духовен аспект

В духовно отношение преп. Максим Изповедник разкрива как Божията светлина (благодат): 1) пречиства, 2) просветлява (озарява) и 3) съвършава (обòжва) човешката душа по пътя ѝ към единение с Бога – пътя към обòжението и боговѝдението. Това се случва последователно в трите дяла на богословието, които са и трите стадия за постигане съвършенството на душата (по подобие на трите етапа на възхождането на душата към Бога при Псевдо-Дионисий Ареопагит):

2.1. Деятелно любомъдрие – т. нар. практика (πρᾶξις,), практическа философия (πρακτικὴ φιλοσοφία) или аскезата, която води до пречистване на ума, душата и тялото в процеса на практикуване на християнските добродетели, следване на божествените повели, при което не само се дисциплинира плътта, но и се преодоляват страстите, а това довежда до безстрастие (апатия, ἀπάθεια): въздържание от злото, откъсване от земните мисли и непричастност към афектите, а оттук постигане на смирение, вътрешно равновесие и насочване ума към съзерцателна активност.[10]

2.2. Естествено съзерцание – в него душата се освещава и просвещава. Това природно съзерцание (φυσικὴ θεωρία)[11] или още естествена философия (φυσικὴ φιλοσοφία)[12] не се ограничава до познаване Бога през творенията, а цели съзиране и познаване логосите на творението, провиждане божествените мери на битието. Съзерцанието е познаване енергиите на Логоса, възприемане на Неговата светлина, за да провиди умът как е светът в Бога и Бога в света. За да се удостои с това вѝдение, умът човешки трябва да се едини с „Ума Христов“, защото именно Бог Слово просвещава ума на човека, дарява му силата на умозрението и прогонва от него всяко незнание. Но за това се нуждаем от божествено съдействие, от синергия с Бога.[13] В тази синергия (συνεργία) „Умът Христов“ е в нас по благодат – просветлява силата на нашия естествен ум и внася в него божествената енергия. Тогава ние ще познаваме с осветен ум и пред нас се открива перспективата на духовното виждане – ще съзерцаваме вече не природата, а творческите логоси и зад тях – Самия Логос;[14] което е вече предпоставка за навлизане в мистическото съзерцание и единение с Бога.[15]

2.3. Мистическо богословие (μυστικὴ θεολογία) – това е т. нар. теология, в която душата се издига над крайното и тварното, над всяко рационално знание, понятие и мисъл – в безсловесност, навлиза в екстаз, изстъпление извън себе си – оставя своите енергии, за да приеме Божиите – води до съвършаване на душата. Това вече не е знание, а личен духовен опит на човека с Бога, който е свръхумствен и се дава само по божествена благодат, защото собствените сили на човека не са достатъчни за това свръхприродно просветление, за това просто и непосредствено познаване на Божествеността. Умът се освобождава от природните си сили и енергии, за да приеме изцяло божествената благодат и в нея да бъде причастен на Самия Бог. Свръхприродната и свръхумствена светлина, която изпълва ума, е „Синайският мрак“, тъждествен с „Таворската светлина“, лъчите на която водят духовния човек до преображение (μεταμόρφωσις) и обòжение (θέωσις).[16]

2.4. Екстаз и обòжение. Логосът влиза и обитава в душата като най-чиста светлина, за да я очисти, просветли и обòжи в Своята чистота[17] – обòжението на човека, ставането му Божи син е съвместно дело (синергия) на Божията благодат и човешката активна и свободна волева изява; то е само и единствено по енергия – човекът по природа остава винаги човек, но заживява в Божията енергия, която да го възведе към единение с Източника на всяка светлина. Тук обòженият намира вечния си покой, като цел и предел на своето движение към съвършаването, обхванат изцяло от енергиите на божествеността, за да живее блажения живот на Самия Бог.[18]

Оттук следва, че изстъплението, екстазът никога не е същностен – винаги оставаш човек по природа, а е духовен – по Божия благодат. Божествените светлина и благодат са енергии, благодарение на които провиждаме духовно идеите в Божия ум, придобиваме прозрение за света и неговите логоси. Но крайната цел е общението с Бога, единението с Твореца, при което приемаме Неговите енергии и оставяме своите (оставяме всичко тварно); оставаме в своята си човешка същност (логосът ѝ никога не се губи и не се променя), но се оттласкваме от природните ѝ граници, за да излезем от себе си и да станем изцяло притежание на Бога и да живеем в Неговите енергии – това е ставането бог по благодат, един безкраен процес, в който не губим личността, индивидуалността и различността си. Същностното различие между Творец и творение винаги се запазва, делото на човешката личност също. Приемането на божествените енергии и оставянето на своите води до обмен на енергии и синергия с Бога, при която личността на човека не само остава, но и продължава живота си като субект на обòжението. Човешката личност не се разтваря в Божията, а се единява с нея.[19]

Така спасението и обòжението се мислят от преп. Максим като причастност и общение с обòжената човековост на въплътилия се Логос. Става дума за причастност към божествената енергия на Спасителя Христос, тъждествена с Неговата светлина, слава и благодат, обòжващата сила на която едва не ослепи апостолите на Тавор, станали свидетели на чудото на Преображението Господне.[20] Тук метафората на светлината бива двояко обяснена от св. Максим: веднъж изразява тайната на Въплъщението и втори път – обòжението на човечеството чрез благодатта Божия.[21] При Въплъщението невидимият Бог (Самата Светлина) се явява пред човека, за да се разкрие, да се освети, за да Го види човекът, и така да се видят взаимно, да се устремят един към друг, за да възстановят връзката си. А обòжващата човека благодат е светлината на Христос, която свети в мрака, и мракът не може да я обземе (срв. Иоан 1:5), защото е всесилна – тя носи живота на творението, но и обръщането му – вечния живот за тварта в Бога. Тя прави обòжения причастен на божествения живот, приобщен към животворната сила на Неговата светлина (благодат). Ето че и в двата тук доловени аспекта Бог и човек възстановяват единението си именно в преизобилната божествена светлина.

3. Познавателен аспект

Знанието се свързва с метафората на светлината, която идва от Бога: Той е единствената светлина на истината и мъдростта и тази Божия светлина придава знание на човека, просветлявайки ума му. Затова възприемаме нетварната божествена светлина като източник на всяко знание – духовният човек получава прозрение в ума си за творението и вложените в него логоси, за човека и неговата природа, което прозрение се определя като незабравимо и незаблудимо знание, като истинско и същинско знание. То се дава на вече очистения в аскезата и безстрастието ум на богослова, на обòжения, на светеца, който първо е познал в личния си опит Бога и едва благодарение на това познава сътвореното от Него.[22] При това Източникът на истината и светлината – Самият Бог, бива познаван във всичко и чрез всичко.[23]

Ала, бидейки абсолютна, вечна и безкрайна, божествената светлина не може да бъде възприета в пълнота от никой сътворен ум, затова, низхождайки в множествеността на възприемащите я ипостаси, тя се „множи“, но не сама по себе си, а по отношение различната степен, в която бива възприемана (усвоявана) от сътворените умове – според мярата (способността за възприемане) и достойнството на всеки в битието. Поради това различните участници в процеса биват удостоени с различна степен на просветление, а след това и на причастяване към благодатта Божия. При всички положения обаче Бог бива познаван единствено благодарение на Неговото саморазкриване – откривайки се в природата, Св. Писание и накрая във Въплъщението на Словото. Творецът присъства в света, в неговата определеност, давайки чрез логосите същността на нещата. Това е първият начин на снизхождане на Логоса до нивото на тварното. Вторият е разгръщането Му в словата на Писанието, а третият – Въплъщението Му в тяло. По този начин Логосът полага трите аспекта на икономѝята: творението, откровението и спасението,[24] с което установява и трите закона за тварта: природния, писания и духовния (закона на любовта и благодатта).[25]

Ето как Логосът е откровил Себе си на сътворения свят и се е предоставил за възприемане от всички,[26] за причастяване към нетварния божествен живот чрез закона на благодатта. И точно благодарение на откриването Му към тварното са възможни причастността и познавателното обръщане на човека към Бога – чрез съзерцаване на божествените логоси и оттук издигане над природните смисли на рационално и понятийно познаваното към прозрение на духовните основания на битието, стоящи над него – това вече е мисъл за Твореца. Така според св. Максим Бог, като Единия Логос, бива провидян и познат от човешкия ум като съвкупността от творческите логоси, предосъществени в Логоса и вложени от Него в творението.[27] Познавайки Бога чрез съзерцаване на логосите, ние първо узнаваме, че Той съществува, т. е., че е, и след това начина, по който съществува, т. е. как е (в три лица).[28] А какво Той е, същността Му, не можем да знаем – тя е недостъпна, неизречима и непознаваема за тварта. Понеже за тварния ум е достъпно само знанието за това, че Бог съществува, и то като Първопричина на всичко сътворено. А познаването на Божието същество е абсолютно недостъпно.[29]

Накрая, обединявайки духовния и познавателния аспект на светлината, единявайки ги във възприемането на недостъпния и непонятен Бог, тя, както вече споменахме, става тъждествена на божествения мрак.[30] Непрогледността за тварния ум в преизобилната струя на божествения лъч го превръща за тварта в божествен мрак; или невъзможността човек да познае непознаваемия Бог обвива в мрак ума му – като в Синайския мрак. Защото умът познава определени крайни неща, осветени в техните граници, ала в мрака те се сливат, изчезват и умът ни не е в състояние да ги различи, да ги разпознае. Така умът навлиза в мрака на не-знанието, на не-виждането на смислите и логосите, но се открива нов хоризонт чрез и в божествената светлина, в която започва провиждането им. И точно тук Христовата светлина прояснява всеки мрак и всяка тъмнина, като просветлява ума; Таворската светлина е вечна и незалязваща, тя свети и сега, но само духовно преобразените ум и сетива я виждат и възприемат. В този аспект разбираме светлината като метафора за разкрит смисъл – просветление, просвещение, озарение, осияние, провиждане, проглеждане; но също и метафора за подреденост, ред и хармония както в ума, така и в света.[31]

В заключение нека обобщим, че Бог ни е дарил с ум и го е осветил не да познаваме и подчиняваме природата, а да познаем Него, Който е свръх природата. Затова в ума на човека Бог е вложил Своя образ, за да може този ум да достигне не просто до знание за Него (в богословието), а до Източника на всяко знание и на всяко благо, на всеки смисъл и на всяка светлина (в обòжението – боговѝдението). Така божествената светлина е необходима на човека за неговото просветление по дългия и сложен път на богопознанието, но заедно с пречистването, озаряването и съвършаването му в съвместния с това процес на обръщане и преображение, за да се доближи и възкачи душата му до Този, Който я е дал.

Темата на тази статия е тясно свързана с темата на дисертационното ми изследване „Метафизика на светлината в Ареопагитския корпус“, тъй като преп. Максим Изповедник е най-големият и най-важен коментатор и тълкувател на съчиненията на Псевдо-Дионисий Ареопагит.
За първи път този текст е публикуван в сп. Християнство и култура, бр. 10 (157), 2020, с. 34-41 (бел. ред.).

[1] Gersh, S. From Iamblichus to Eriugena, Leiden: „Brill“ 1978, p. 22.
[2] Ibid., p. 221.
[3] Каприев, Г. Максим Изповедник. Въведение в мисловната му система, С.: „Изток-Запад“ 2010, с. 138.
[4] Пак там.
[5] Ambigua ad Ioannem 10 – PG 91, 1141AB; CPG 7705: Maximos the Confessor, On Difficulties in the Church Fathers. The Ambigua, ed. N. Constas, 2 vols., „Dumbarton Oaks Medieval Library“, Cambridge, MA: „Harvard University Press“, 2014.
[6] Gersh, S. Op. cit., p. 24.
[7] Каприев, Г., Пос. съч., с. 160.
[8] Ambigua ad Ioannem 23 – PG 91, 1260С; Каприев, Г. Пос. съч., с. 249; от същия: Византийската философия, С.: „Изток-Запад“ 22011, с. 150.
[9] Каприев, Г. Максим Изповедник, с. 250; Византийската философия, с. 150.
[10] Quaestiones ad Thalassium 55 – PG 90, 544CD; CPG 7688: Maximi Confessoris, Quaestiones ad Thalassium, vol. 1-2, ed. C. Laga & C. Steel, Turnhout: „Brepols“ 1980, 1990 (= CCSG 7, 22); Каприев, Г. Максим Изповедник, с. 241; Византийската философия, с. 142, 144.
[11] Quaestiones ad Thalassium 25 – PG 90, 332A; Ambigua ad Ioannem 45 – PG 91, 1356B.
[12] Ambigua ad Ioannem 37 – PG 91, 1293B; 50 – PG 91, 1396C.
[13] Христов, И. „Божественото ръководство на ума в синергията на Бога и човека според св. Максим Изповедник“ – В: Christianitas, historia, metaphysica: изследвания в чест на проф. Калин Янакиев, С.: „Комунитас“ 2016, с. 77-78.
[14] Пак там, с. 79.
[15] Пак там, с. 77.
[16] Mystagogia 21 – PG 91, 697A; CPG 7704: Maximi Confessoris, Mystagogia, ed. Christian Boudignon, Turnhout: „Brepols“ 2011 (= CCSG 69); Каприев, Г. Максим Изповедник, с. 246; Византийската философия, с. 148-149.
[17] Каприев, Г. Максим Изповедник, с. 240.
[18] Quaestiones ad Thalassium 59 – PG 90, 608D; Ambigua ad Ioannem 7 – PG 91, 1088B; Каприев, Г. Максим Изповедник, с. 252; Византийската философия, с. 151.
[19] Параграфът е заимстван от изказвания на проф. Иван Христов от часовете му в Богословския факултет на Софийския университет „Св. Климент Охридски“.
[20] Ambigua ad Ioannem 10 – PG 91, 1168B; Каприев, Г. Максим Изповедник, с. 219.
[21] Gersh, S. Op. cit., p. 194.
[22] Каприев, Г. Максим Изповедник, с. 62-63.
[23] Ambigua ad Ioannem 10 – PG 91, 1124В; Каприев, Г. Максим Изповедник, с. 62.
[24] Ambigua ad Ioannem 33 – PG 94, 1285С-1288А; Каприев, Г. Максим Изповедник, с. 170.
[25] Quaestiones ad Thalassium 64 – РС 90, 724С; Каприев, Г. Максим Изповедник, с. 170.
[26] Пак там, с. 196.
[27] Ambigua ad Ioannem 7 – PG 91, 1077Cff.; Gersh, S. Op. cit., p. 271.
[28] Ambigua ad Ioannem 23 – PG 91, 1260CD; Gersh, S. Op. cit., p. 271.
[29] Флоровски, Г. Източните отци от V до VIII век. С.: „Тавор“ 1992, с. 281.
[30] Gersh, S. Op. cit., p. 24.
[31] Параграфът е заимстван от изказвания на проф. Иван Христов от часовете му в Богословския факултет на Софийския университет „Св. Климент Охридски“.



Краткък адрес на настоящата публикация: https://dveri.bg/6yykc 

Наши партньори

Полезни връзки

 

Препоръчваме