Отговор на рецензията на проф. Ив. Снегаров за хабилитационния труд на д-р Константин Цицелков под заглавие „Теориите на Нюман и Харнак за историческото развитие на християнството“

Натовареният от съвета на Богословския факултет с рецензирането на горепосочения хабилитационен труд проф. Ив. Снегаров се е справил със задачата си в един доклад от 42 стр. според номерацията с червен молив, възприета от служебната заверка накрая.

Докладът се проучва мъчно не само поради това, че е написан на ръка, но и поради липсата на прегледност и системност в изложението. От 1-25 стр. рецензентът прави критичен анализ на цялото съчинение, а след това се връща отново с още 17 стр. специално върху теориите на Нюман и Харнак. Освен това общата преценка, която обикновено следва накрая и представлява един естествен завършек и логичен извод от целия анализ, е дадена почти в началото на същия на стр. 5. Това разкрива още една характерна особеност в подхода на рецензента към разрешаване на поставената му задача. Той работи под натиска на наслоили се вече в неговото съзнание предубеждения към предоставеното научно съчинение, които му отнемат възможността за едно спокойно и трезво обсъждане и му пречат да изчака търпеливо крайния резултат. По-нататък ние ще имаме не един път случай да разберем какви са тези предубеждения и до каква степен те са помрачавали погледа му за едно задълбочено, непредвзето, цялостно и обективно разглеждане на нещата.

Проф. Снегаров се спира подробно на предговора на хабилитационния труд, в който той открива едва ли не един атентат срещу църковната история като наука. Според него авторът отрича църковната история и се насочва към нейната философия. Той не е разбрал целите на състезанието и се е демобилизирал, така да се каже, преди него. Не е схванал същината на църковната наука като емпирична наука. Трябвало да избере един отделен, конкретен църковно-исторически въпрос и да го разработи с помощта на историко-критичния метод. Тези свои заключения рецензентът прави въз основа на посочените в предговора мотиви, които обосновават характера на научния труд. Според него те не издържат критика и са наивни. Не е вярно, че историята не може да се препоръча днес със своята актуалност. За това свидетелствали грижите, които се полагат в СССР и у нас за нея и голямото разпространение на историята на ВКП (б), историята на българското възраждане от Жак Натан и на списание „Исторически преглед“, което излизало в 10 000 екземпляра. Научните трудове не трябвало да се ръководят от това дали могат да разчитат на масова консумация, а дали допринасят за развитието на историческата наука. Не е вярно, че историята на християнството е така подробно изследвана, за да не позволява разглеждане на въпроси из нейната област с оригиналност и самостойност. С това свое твърдение авторът отричал развитието на историческата наука, органически свързана с проучване на изворите, които не са още пресекнали. За младата генерация, според рецензента, е по-мъчно да работи с факти, отколкото с идеи. Хабилитационният труд свидетелствал, че авторът е научно подготвен по философия, а не по история, което се виждало между другото и от докторския му диплом. Този труд не бил исторически с философски оттенък, както мисли неговият автор, а едно философско-богословско построение с исторически оттенък. Той имал апологетичен характер, защото си поставял за цел да докаже, че християнството е Божие откровение. Църковната история обаче излизала от вярата на апостолите в Иисуса Христа като аксиома и проследявала нейното разпространение и въздействие върху членовете на Християнската църква (виж стр. 1-5 на рецензията).

Според нас всички тези възражения на рецензента говорят за неговата удивителна неспособност да разбере смисъла на предговора. Последният не представлява един трактат за същината на църковната история като наука, а има много по-ограничената задача да даде една мотивировка за подбора на темата на представеното изследване. Когато се пишат научни съчинения, те не трябва да се изолират от духа на дадена епоха. Днес, когато ние живеем под знака на победоносното настъпление на социализма, този дух е реалистичен. Ето защо никой не може да отрече, с изключение само на рецензента, че в съвременната епоха естественонаучното и приложно знание държи палмата на първенството, докато хуманитарното такова преживява известен упадък. В това можем да се убедим от ориентацията на нашата средношколска младеж в университета. За да докаже актуалността на историята в наше време, рецензентът, комуто липсва широка перспектива, посочва грижите за преуспяването на тази наука в СССР и у нас. Това е напълно вярно, но могат ли тези грижи да изменят духа на епохата и изкуствено да подпомогнат изравняването на хуманитарното знание с eстественонаучното? Вярно е също, че историята на ВКП (б), както и другите посочени от рецензента исторически съчинения и списания, се радват на широко разпространение. Но ако обърнем погледа си към литературата по точните и приложни науки, ще видим, че тя се ползва с още по-голяма популярност. Освен това ние трябва да се запитаме къде се крие тайната на успеха на споменатите исторически трудове и ще получим един отговор, който е в пълно противоречие със схващанията на рецензента. Те разчитат на масов интерес не защото представляват едни обикновени сглобявания от факти и дати, а понеже дават едно оригинално тълкуване на историята. Майсторството на социалистически ориентираните историци се състои именно в извеждане на историческите явления от един принцип – в дадения случай от икономическия принцип. Освен това те отговарят на едно основно изискване на обществената действителност у нас, която е завладяна от идеите на социализма. Последният въобще импонира на човека със своя стремеж да внедри науката в живота, да я съгласува с неговите повели и да я направи негова незиблема основа. Неговата поява в България не можеше да не повлияе и върху нашата религиозна действителност. Той изтласква между другото в нейния център специфични научни въпроси, които чакат своето разрешение. Такива са например отношението между наука и религия; е ли християнството продукт на един мит или на историческа личност, или пък е отражение на дадени обществено-икономически условия; какви исторически фактори обуславят неговата поява, е ли то нещо ново и оригинално или пък е религиозно-философски синкретизъм и пр. Какво по-естествено за един църковен историк да избере един от тези въпроси и да го разработи научно? Няма смисъл да се пишат книги, които да пълнят само книжните складове, защото не отговарят нито на духа на времето, нито пък задоволяват интересите на читателите. Това е смисълът на масовата консумация, за която говори авторът-хабилитант. Затова той е избрал една тема, която обхваща по-значителните опити да се даде едно научно, историко-критично изяснение на християнството. Такива опити според него представляват теориите на Нюман и Харнак. Авторът не дава, разбира се, нещо ново, но в замяна на това той предава постиженията на историческата наука през 19 и 20 век в нова светлина, което проличава от неговия критичен анализ на споменатите теории.

Рецензентът е раздразнен извънредно много от втория мотив, посочен в предговора, според който историята на човечеството и по-частно на християнството е така подробно изследвана, че едва ли би се намерил въпрос, който би могъл да се разглежда със съзнанието за една относителна, собствена оригиналност. Този мотив, както и по-горния за актуалния характер на хуманитарното знание той си позволява да нарича наивни и смята, че хабилитантът е отрекъл по този начин развитието на историческата наука. Едва ли би се намерил историк, който да не знае, че процъфтяването на историческата наука спада към 19 век. Тогава се разчетоха непознати езици, откриха се цели култури, изворите течаха изобилно и доставяха ценни документи и археологични материали, появиха се на бял свят не само пергаментни, но и папирусни литературни находки. С една дума 19 век беше за историческата наука век на великите открития. В тяхна светлина бяха изследвани неуморно и подробно всички основни въпроси както на гражданската, така и на църковната история. След това настъпва известно затишие. Идва времето на спокойно и трезво обсъждане, на избистряне на историческия поглед, на уточняване на методите и научния апарат въобще, на щателна проверка на различните схващания и възгледи и пр. Историческите извори не текат така изобилно както по-рано. Наистина откриването на нови паметници и документи продължава, но това е сега едно по-рядко явление. С тези свои мотиви авторът съвсем не е искал да отрече развитието на историческата наука. Учените историци ще продължават да се ровят в изворите, колкото и оскъдни да стават те. Освен това историята съвсем не е само изворознание, както погрешно мисли рецензентът, но и откриване на нови изследователски методи, принципи, закони, схващания и тълкувания. Всичко тече, казва гръцкият философ Хераклит. Епохите изчезват една след друга в бездната на миналото и се превръщат в нови обекти на историческо проучване. Извършеното обаче от историческата наука през 19 век си остава единствено по своето значение. Може би авторът да е допуснал в предговора си една нотка на преувеличение, като е казал, че едва ли би се намерил въпрос, който да се разглежда със съзнанието за една поне относителна собствена оригиналност. Но това отразява неговата скромност, защото в сравнение с великите учени-историци от 19 век той наистина се чувства един незначителен епигон. На рецензента обаче не се нрави тази скромност, защото смята себе си вероятно за голям откривател, който за нищо на света не желае да бъде причисляван към генерацията на епигоните. Оттук и неговата ядовита и повърхностна, необоснована и пълна с предубеждения критика. Ето защо авторът си позволява да твърди, че не неговите мотиви са наивни, както смята рецензентът, а съвсем наивно и даже пристрастно е тълкуванието, което им дава последният.

Най-после защо е необходимо титулярът на катедрата да дирижира подбора на темата на своите аспиранти? Защо трябва непременно да се вземе един исторически извор и да се изследва самостойно? Не е ли по-естествено за аспиранта, който прави първите си стъпки в науката, да избере един голям историк и да се запознае с неговата научна методология, с неговите идеи и схващания и с неговия начин на разглеждане и разработка на историческите извори, за да се поучи от тях в своята бъдеща работа? От опита, придобит в чуждестранни университети, авторът знае, че тамошните професори съветват своите докторанти и хабилитанти тъкмо в това направление. Когато получат академическа правоспособност и се вработят в науката, тогава те незабелязано ще се освободят от авторитетите и ще почнат да дават свои самостойни изследвания. Това именно е имал предвид авторът, когато е избирал своята тема.

Рецензентът твърди по-нататък, че за младата генерация е по-мъчно да работи с факти, отколкото с идеи. Това е една съвършено несъстоятелна мисъл. Напротив, младата генерация е убедена, че старата българска историография страда от един основен недостатък, който се състои в схващането, че историята е само едно сглобяване от факти и дати. Това е един примитивен и едностранчив метод на изследване, с помощта на който се изгражда само основата на историческата наука. Необходимо е и едно друго, съществено допълнение, което се състои в генетично-прагматичното, органическо и идейно-историческото изяснение на фактическия материал. Само когато тези два метода са неразривно свързани, само тогава имаме история в собствен смисъл на думата. Последната не може да бъде само един сух скелет от факти и дати, нито пък само рефлекси, синтези или тълкувания. Тя представлява по-скоро една жива органическа тъкан, в която отделните части не са механически сглобени, а са свързани в едно смислено цяло. Не е достатъчно само да се установи кога и къде е станало известно събитие, но и защо е протекло така, а не иначе, какво е неговото въздействие върху дадената епоха и връзките му с останалите събития. Необходим е един компетентен поглед да се доловят или прозрат основните идеи, фактори или сили, които владеят или движат известна епоха и отделните факти и явления да се изведат от тях. Тъкмо тук се крие специфично историческият усет, който е или вроден, или пък се получава по пътя на дълга школовка. Оттук става ясно, че развитието на историческата наука се обуславя не само от изследването на извори, факти и дати, но и от откриване на нови методи, схващания и идеи. Тъкмо в последното се крият творческите възможности на историческото мислене. Достатъчни са няколко очебийни примера, за да се убедим в правотата на това твърдение. Историческата школа на Ранке през 19 век изникна благодарение откриването на един нов метод на изследване. Той се състои както в критичното изучаване на изворите, така и в теорията за развитието, в долавяне на иманентните на дадена епоха идеи и сили и в изтъкване на творческите личности, които движат историята. Водачите на двете тюбингенски исторически школи Баур и Мьолер са именно затова големи историци, защото първият приложи в църковната история Хегеловото понятие за развитие в неговото трояко протичане като теза, антитеза и синтеза, а вторият – идеята за живото органическо развитие с неговите три основни принципи на идентичност, континюитет и трайна жизнеспособност. Харнак, класикът на догмо-историческата наука, се смята за историк в най-съвършения смисъл на тази дума. Той се слави както със своя тънък исторически усет, така и с творческото си конструктивно въображение. Проф. Ханс Лицман разказваше веднъж в лекциите си за него, как той успял от слабите отражения на една вероизповедна формула в различни староцърковни съчинения да възпроизведе и възстанови буква по буква цялата ѝ структура. Откритите по-късно литературни паметници потвърдили дословно реконструкцията на Харнак. Това напомня за френския естественик Кювие, който от една кост успял на възстанови целия скелет на праисторическо животно, чието съществуване било потвърдено напълно от по-къснешните палеонтологични находки. Този именно Харнак дължи своята слава не на едно механическо сглобяване на факти и дати, а на откритието, че елинизмът е една от основните творчески сили в историята на Църквата. И той се опитва да си изясни последната като въздействие на елинизма върху първичното християнство и неговото противодействие в синоптизма и павлинизма. Друг е въпросът дали Харнак е прав. Важното е, че той създава една историческа конструкция, която бележи нов етап в развитието на църковната историография. Според мнението на немския богослов д-р Герстенмайер, изказано в един разговор с автора, популярността на Харнак се дължи именно на това, че той е бил преди всичко систематик в историята. Известният историк Фридрих Хайлер пише също за Харнак, че той се е чувствал пълен господар и на трите етажа на историческата наука, т. е. в изворознанието, изложението и рефлекса, под който той разбира обсъждане и преценка. Най-дълго обаче Харнак обичал да пребивава на третия етаж, което придавало на неговите исторически изследвания свежест, актуалност и жизненост.[1] Тюбингенският професор Карл Билмайер, чийто учебник по църковна история се ползва със световна известност, пише в увода към него, че той е горещ приятел на идейно-историческия и синтетичен метод, обаче сам той не е могъл да го приложи и признава: „Non omnia possumus omnes“.[2] Ето защо като допълнение той препоръчва отличните трудове в това отношение на професорите Йозеф Лорц и Алберт Ерхард, които хабилитантът е щедро използвал в предложеното съчинение.[3] На желанието, изказано от хайделбергския църковен историк Ханц фон Кампенхаузен за едно предимно органическо разположение на материала в новото издание на неговия учебник, проф. Карл Билмайер отговаря, че той не е могъл и този път да осъществи това и че го предоставя на една по-млада сила.[4] Кеймбриджкият професор Едуин Хоскинс привежда следния интересен пример, с който иска да илюстрира двата споменати вече начина на историческо описание. Да си представим, че двама журналисти присъстват на футболен мач за спечелване на купа. На другия ден те поместват две дописки във вестниците за протичането на мача и неговия окончателен резултат. Единият от тях описва подробно предаването на топката от ръце на ръце, опасните и благоприятни моменти в играта и последователното вкарване на головете. Другият обаче е по-кратък и стегнат в описанието си като не пропуска да постави изцяло играта под знака на спечелване на купата. Според проф. Хоскинс второто описание е по-пълно и по-съвършено, защото не се губи само в изброяване на подробности и отделни факти, а долавя изведнъж смисъла на състезанието, който в дадения случай се изразява в спечелване на купата, и подрежда около него отделните факти и моменти. По този начин неговото описание представлява едно смислено и органически свързано цяло, което дава най-ясна и точна представа за станалото събитие.[5] Така мислят за същността и задачите на историческата наука западноевропейските големи историци.

У нас в България по-старата генерация историци, между които на предно място изпъква Васил Златарски, схващаше историческата наука като изследване на извори и събиране на факти и дати. Това до известна степен бе оправдано, тъй като тогава се правеха първите опити за едно научно възпроизвеждане на българската история. За тази цел бе необходимо да се открият и изследват всички онези археологически материали и документи, които имаха някакво отношение към миналото на българския народ. Въпреки това обаче горепосоченото схващане е едностранчиво и непълно. Хабилитантът си спомня един разговор с немския историк на източно-европейските народи, лайпцигския професор Георг Щатмюлер, който бе идвал у нас, в България, по случай византоложкия конгрес в София и познава добре всички по-видни български историци и техните трудове. Той смята, че Златарски не е историк в собствения смисъл на думата, тъй като неговите грамадни трудове по българска история представляват сборници от суров материал, който се нуждае от историческа обработка. По-младата генерация български историци, начело на която стои Петър Мутафчиев, допълни до голяма степен онова, което липсваше на старите. Трудовете на Мутафчиев ясно изразяват неговия синтетичен, генетично-прагматичен метод на изследване. В най-ново време социалистическата историография у нас се ползва с голяма популярност тъкмо защото работи не с едно обикновено сглобяване на факти и дати, а с прилагане на маркс-ленинския метод за изясняване историческите явления.

Рецензентът обаче, който по всичко личи, че принадлежи към старата школа български историци, се е затворил херметически в бронираната черупка на своите субективни и едностранчиви схващания и, потънал в самодоволство и самооблажаване от тях, не иска и да знае за съществуването и на други възгледи. Изглежда, че за него Ранке, Баур, Мьолер, Харнак, Мутафчиев са само философи и метафизици, а само той е истинският емпиричен историк. Оттук може да се обясни защо той смята настоящия хабилитационен труд за богословско-философско построение с исторически оттенък, а не, както твърди авторът му, едно историческо съчинение с философски оттенък. То е историческо, защото проследява постиженията на църковно-историческата наука през 19 век, които се състоят в точно проучване на изворите и в построяването върху тях на две теории за историческото развитие на християнството. Неговият философски оттенък се състои в систематическото изяснение смисъла на различните исторически феномени. Че систематическият метод също е необходим, се вижда от следния пример: между християнските тайнства и елинистическите мистерии е установено поразително сходство. То се състои в тяхната еднаква външна историческа структура. Но, от друга страна, християнските тайнства са изместили елинистическите мистерии, следователно те са съдържали нещо ново. Как трябва да се постъпи, за да се изясни този въпрос? Преди всичко необходимо е да се установи исторически в какво се състои тяхната взаимна обусловеност и зависимост, а след това систематически да се проследи какъв смисъл, каква идея осъществяват както едните, така и другите. Окончателното заключение от тези изследвания е, че макар и тяхната външно-историческа структура да е еднаква, те притежават съвсем различен смисъл. Само по този път ние можем да преодолеем историческия релативизъм, който нивелира специфичните особености на историческите явления.

Рецензентът смята още, че хабилитационният труд носи апологетичен характер, тъй като се стреми да докаже, че християнството е Божие откровение. Църковната история, според него, не си поставяла такава цел. Тя излизала от вярата на апостолите в Иисуса Христа като от аксиома и проследявала нейното разпространение и въздействие върху членовете на Християнската църква. Тази преценка на рецензента обаче е напълно несъстоятелна. Той поддържа едно остаряло, традиционно схващане в православното богословие, че всички онези въпроси – етични, исторически, догматически, култови и пр., по които съществуват спорове или съмнения, са от компетентността на апологетите. От 19 век насам, след като богословието се затвърди като една положителна наука, апологетиката започна да изчезва постепенно от учебната програма на богословските факултети. Огромният материал, който съдържаше тя, се прехвърля към законните му притежатели – догматиката, етиката и църковната история. А самата апологетика се замества от дисциплините история, психология и философия на религията. Представената хабилитация не носи следователно апологетичен характер, а е една историческа дискусия с цел да се изясни въпросът дали християнството е едно чисто иманентно-историческо явление, появило се от случайното кръстосване на различни външни влияния, или пък притежава някои специфични особености, които се съпротивляват да влязат изцяло в съществуващите исторически структури. Не е вярно също, че църковната история излизала от вярата на апостолите в Иисуса Христа като аксиома. Новозаветните писания са исторически извори и като такива трябва да се изследват с помощта на историко-критическия метод. Хабилитантът е посочил в своя труд каква сериозна проблематика се крие в тях (виж стр. 114-117). Вярата на апостолите не може да има аксиоматичен характер, понеже за нейния произход съществуват в историческата наука различни схващания. Според едни тя е рожба на субективните преживявания на самите апостоли, според други тя е продукт на религиозните потребности на първата християнска общност, а трети обясняват нейното появяване с ранното нахлуване на гностически и елинистически елементи в последната. Тази вяра е стилизирала и митологизирала чисто човешкия образ на Иисуса и Му е придала божествен характер. Съвършено непълно определя рецензентът и задачата на църковната история. Тя не се състои само в проследяване разпространението и въздействието на тази вяра върху членовете на Християнската църква, но и в установяване на влиянието, което външната среда оказва върху нея. Тук именно изникват големите проблеми на църковно-историческото изследване. И за да получат те правилно разрешение, съвсем не е достатъчно едно примитивно механическо сглобяване на факти и дати. Църковната история не е безпроблемна, както не са безпроблемни и останалите науки. Никоя от тях не се задоволява само със събиране и подреждане на екзактно установен фактически материал. Той е само основата, върху която се оформя научната проблематика, изказват се предположения, правят се заключения, строят се хипотези и теории, изпробват се методи на изследване и се създават нови такива, установяват се закони, причинни връзки и зависимости и пр. Рецензентът си служи често пъти с един подкупващ израз, когато твърди, че историята била емпирична наука и затова тя се занимавала само с установяване и подреждане на факти. В употребата обаче на този израз има една чувствителна непълнота, защото емпирични са и заключенията, изводите, които се правят, и теориите, които се изграждат въз основа на фактите, доставени било от непосредствения сетивен опит или пък, в дадения случай, от историческите извори. Но нека се има предвид и друго нещо! Научният прогрес почива не само върху изследване на факти, но и върху онези творчески идеи, които проблясват в съзнанието на гения. Не един път се е случвало в историята на науката, когато известен изследовател излиза пред форума на човешката мисъл с едно гениално прозрение или с една творческа идея, които нямат още зад себе си потвърждението на фактите. Той бива често пъти осмиван, нападан, изолиран, изгарян даже на клада. С една дума, той остава неразбран за своите съвременници. Следващото поколение обаче подема наново неговото откритие, изпробва го в опита и доказва истинността му. Не само фактите, следователно, но и идеите играят грамадна роля в науката, а това ще рече и в църковната история.

За да покаже негодността на хабилитанта като историк, рецензентът се занимава и с неговата научна подготовка. Той твърди, че хабилитантът се е специализирал по философия, за което свидетелства неговият докторски диплом, и затова той трябва да се ориентира към систематическото богословие, а не към църковната история. За да има рецензентът една точна представа за характера на моята научна подготовка, аз трябва да дам следните пояснения: 1. Философският факултет в немските университети обгръща два отдела – хуманитарен и естественонаучен. Следователно както философът, така и химикът, така и историкът, след успешно завършената специализация, носят учената титла „д-р на философията“. 2. Наред с лекциите по философските дисциплини аз съм прослушал три семестъра църковна история и история на догматите. 3. Последните две специалности са включени в докторския ми изпит по философия. 4. Философската подготовка не е нещастие за един историк, както мисли рецензентът, а едно щастливо допълнение. Особено когато става дума за църковната история, която представлява част от културната история на човечеството. Философията задълбочава и уточнява погледа и разширява компетентността на историка, който има да борави с всички области на човешкото творчество. Но нека ми позволи рецензентът да му задам и аз от своя страна един въпрос: Каква специализация има той, освен общата си богословска подготовка, която да му дава правото да заема катедрата по църковна история в нашия университет?

След критичния анализ на предговора рецензентът преминава към увода на хабилитационния труд, който намира за напълно излишен. В действителност обаче неговата необходимост е напълно оправдана. В предговора авторът се опитва да обоснове подбора на темата въобще, а в увода – защо тя е взета от западното, а не от източното богословие. Сякаш рецензентът пребивава изключително във висшите академични сфери, за да не знае, че в низините на живота има голямо число православни богослови и църковници, които смятат прякото занимание със западното богословие едва ли не за еретизъм. Те са на мнение, че църковните отци и манастирските аскети и отшелници са казали всичко, каквото трябва да се каже за християнството. Ето защо авторът сметна за свой дълг да изтъкне, че богословието на църковните отци не е една абсолютна, самодостатъчна величина, защото се е оформило в границите на античното светосхващане, което е исторически обусловено и съдържа много преходни елементи. Западното богословие, от своя страна, е рожба на модерния светоглед и си служи с изработените в неговите граници схващания, понятия и методи. Затова православният богослов с еднакво основание може да разглежда както едното, така и другото.

По-нататък рецензентът възразява, че не е ясно кога и как е създадена средиземноморската култура, плод на която е античният мироглед (виж стр. 5 на рецензията). Трябвало да се посочи кое е първобитното човечество, населявало долините на реките Ганг, Нил, Тигър и Ефрат, както и народите в Близкия изток и да се обрисувала тяхната култура. Хабилитантът обаче не си е поставил за цел да проследява генезиса на средиземноморската култура, което би представлявало едно значително и излишно отклонение, а само да характеризира в общи черти оформилото се тогава схващане за света. Той е дал достатъчно да се разбере, че тя е обобщила и доусъвършенствала културните постижения на близкоизточните народи, които са известни почти на всеки интелигентен човек. Освен това хабилитационният труд и особено неговият увод не трябва да се сравнява с устен студентски изпит, където могат без особени затруднения да се предприемат мисловни полети до сътворението на света и обратно до наши дни. Не е вярно мнението на рецензента, че Рим е обединил само политически древното човечество, а културното обединение е било извършено от Македонската династия. Последната е обединила културно само Гърция и Близкия изток. Рим е продължил това дело и за останалите средиземноморски народи, след като ги е завладял и организирал политически. Чак тогава средиземноморската култура е получила една ясно очертана историческа рамка. Също погрешно рецензентът твърди, че културното различие между Изток и Запад е дало повод за разделяне на Римската империя при Диоклетиан и по-късно. Императорите и обикновените римски граждани са живеели със съзнанието за необходимостта от културното и религиозно единство на Римската държава. Известен е опитът на Виргилий чрез поетическото възстановяване на сказанието за Еней да свърже произхода на римляните с троянските гърци. Той е намерил широк и благоприятен отзвук в сърцата на тогавашната римска интелигенция и сам имп. Август е възнамерявал даже да премести столицата си в Троя. Това негово намерение се е опитал да осъществи Константин Велики и изградените от него градски стени и кули около Троя са се виждали до 5 век. Природните катастрофи, които често са посещавали малоазийските области, са го принудили да потърси по-сигурно място за новата столица в тракийското селище Византион.[6] Разделянето на Римската империя при Диоклетиан е станало по следните съображения: зачестилите от 3 век насам варварски нападения, засилили извънредно много значението на войската, която се е превърнала в голяма политическа сила. Тя е започнала да сваля и да качва императорите. По този път се е възкачил на престола и Диоклетиан. Той е бил обаче умен и способен управител и затова е решил да пресече пътя на такава една опасна традиция. Той е осъзнал ясно необходимостта да има един генерал, който да организира и води войните. Но за да избегне един евентуален военен преврат, който би му наложил този генерал, в случай че се окаже способен за негов съперник, той споделил доброволно властта си със своя сънародник Максимиан Херкул. Върху последния Диоклетиан винаги е можел да упражнява влияние поради духовното си превъзходство и да го има по този начин под свой контрол.[7]

Рецензентът не е съгласен, че Средновековието е имало една затворена религиозна атмосфера, несмущавана от никакви мъчителни съмнения. За това са свидетелствали ересите от 4-8 век, богомилството и Реформацията. Авторът говори обаче за липса на съмнения, които се пораждат от отношението между религия и наука или философия, а не за специфично религиозни съмнения. Но и такива не са съществували тогава, ако пледираме за точност на понятията. Имало е само различни схващания за християнството или ереси.

Рецензентът не може да си обясни защо откъсването на Средновековието от класическите религии и мохамеданството е създало една затворена не само религиозна, но и специфично християнска атмосфера. Значи ли това според него, че тези религии трябва да съществуват и по-нататък? В действителност обаче тук става дума за една съвършено ясна и проста истина. Средновековният човек е смятал християнството за единствено съвършената религия, а всички останали – за езичество, което трябва да изчезне. Това ще рече, че той никога не се е занимавал с тях, не ги е проучвал и сравнявал с християнството, за да открие сходствата им с него. По този начин той никога не е чувствал техните обезпокоителни възможности, които могат да релативизират християнските му позиции до такава степен, че да загуби едва ли не вярата си, тъй както това е станало по-късно с модерния човек. Но рецензентът отива по-далеч и отрича въобще, че е имало някаква затворена атмосфера в Средновековието. За пример той привежда Византия, която е била културна страна и е поддържала оживени връзки с източните народи. С това разбиране обаче ние не можем да се съгласим по следните съображения: 1. Рецензентът смесва погрешно Средновековието с Византия. Наистина по време те са две паралелни епохи, обаче по своята структура – икономическа, политическа и религиозна – са различни. Даже от чисто формално гледище Византия не може да бъде наречена Средновековие. Последното представлява един преход към Новото време, в който назряват творческите възможности на новите народи. Византия, напротив, представлява последното изживяване на античната култура. Тя не е преход, защото след нея не следва никаква нова епоха. С падането на Цариград в 1453 г. Изтокът завършва своята културна мисия и изпада под влиянието на Запада. Ето защо ние не можем да съдим за характера на Средновековието по Византия. 2. Даже и да са съществували оживени връзки с останалия външен свят, те никак не са пречили за образуването на една затворена религиозна и християнска атмосфера. Навсякъде в тогавашния познат свят културата и науката са били религиозни. Освен това тогавашният човек е бил потънал така в християнството, че той никога не е чувствал потребност да се занимава с другите религии и да прави сравнения. Той ги е отминавал с презрение като езичество, без да подозира в тях, както споменахме по-горе, обезпокоителни възможности за релативизиране на своите християнски позиции.

Рецензентът смята погрешно твърдението на хабилитанта, че след залеза на Римската империя центърът на културата се е преместил в Западна и Средна Европа. Напротив, като такъв са си оставали още за дълго време Италия и Византия. В действителност обаче мисълта на хабилитанта е толкова ясна, че само историци, които са отчаяни роби на фактите и не могат да се издигнат над тях за един по-широк поглед, не са в състояние да я разберат. След падането на Римската империя античната култура залязва като творческа и продуктивна сила и се превръща в традиция. Тя се подема от Италия и Византия и се предава в продължение на векове на новите романски, германски и славянски народи докато те са я усвоили напълно и чрез нея са стигнали до своето духовно пълнолетие. Тогава именно в Западна и Средна Европа се създава постепенно нов творчески и културен център. Изтокът остава в това отношение назад поради настъпилите след падането на Цариград неблагоприятни исторически условия. Следователно Византия и Италия не са продуктивни културни центрове, а само посредници на античната културна традиция.

По-нататък рецензентът недоумява в какво собствено се състои прогресивната сила на християнството, ако то не е причинило някаква пукнатина в античното светосхващане. На това негово недоумение ние трябва да отговорим, че прогресивната сила на християнството не се състои в разрушаване на античното разбиране за света, а в създаване на новия човек. Достатъчно е да прочетем Дантевата Божествена комедия, където е отразен в една кристално чиста и ясна форма средновековният мироглед, за да открием там в една съвършено сполучлива християнска стилизация целия птоломеев светоглед. Тартарът и емпиреумът са заместени от ада и рая. Античните интелигенции, които направляват деветте небесни сфери, са отстъпили мястото си на небесната йерархия на Псевдо-Дионисий Аеропагита и нейните девет степени. Освен това известно е от историята с цената на какви жертви средновековната Църква е защитавала това старо светосхващане и че новото такова се е оформило не под нейна закрила, а в борба срещу нея.

Рецензентът намира за противоречиво да се твърди, че християнството е от една страна откровение, а от друга – най-съвършеното излъчване на средиземноморската култура. Наистина християнството по своя произход е откровение, но то се е явило в една определена епоха, в границите на една исторически ясно очертана култура и е дало най-съвършения отговор на онези въпроси, които са тревожели някогашните люде. Това съвсем не значи, че със залеза на тази епоха и нейната култура заглъхват и въпросите, които са я вълнували, а също и отговорите, които са дадени за тяхното разрешение. Според прочутия историк Ранке всяка епоха стои непосредствено пред Бога, т. е. тя има да осъществява особени цели, поставени ѝ от Провидението. Античната средиземноморска култура е изтласкала пред форума на историята вечния проблем за човека. Християнството е дало най-съвършеното разрешение на този проблем. Затова, исторически погледнато, то се явява най-съвършеното излъчване на тази култура.

Според рецензента не било вярно, че модерното разбиране за света е причинило същата опасна криза в християнството, каквато навремето гностицизмът. То било дало известни отражения само във висшите елитни кръгове, но не и в низините. За това било свидетелствало религиозното въодушевление през Реформацията и Тридесетгодишната война. Възражението на рецензента е едно ново доказателство, колко много се стеснява историческата перспектива, когато човек потъне и се загуби безвъзвратно в лабиринта на фактите и не е в състояние да прави обзор на цели епохи, да обобщава и синтезира. Сблъскването на християнството с модерното светосхващане може да е станало в 15-16 век, обаче опасната криза от това сблъскване е настъпила чак през 19 век. В такъв случай Реформацията и Тридесетгодишната война са само преходни неутрализации на един голям процес на секуларизация, който започва в Късното средновековие и намира своето най-съвършено разкритие през 19 век. Тогава става акутна опасността от едно радикално разлагане на християнството във водовъртежа на религиозно-философския синкретизъм благодарение прилагането на историко-критичния и сравнителен метод. Не напомня ли това някогашната опасност от гностицизма, който се е стремял да нивелира специфичните особености на християнството и да го превърне в своя съставна част? При рецензента обаче изглежда, че е атрофиран усетът към проблематиката, която се поражда от историко-критичното изследване на християнството, и затова той смята горепосоченото твърдение на хабилитанта за преувеличено, а неговия научен труд въобще, който се занимава с тази проблематика, за неисторически и апологетичен. Постиженията на богословската наука през 19 век са прекрачили прага на професорските кабинети и университетските аудитории и семинари и са достигнали низините на религиозния живот. Там се забелязва масово отпадане от Църквата, въпреки че тя е взела известни мерки, а в някои страни и доста енергично, за да възпрепятства това. Те обаче съвсем не са били достатъчни, за да преодолеят общия рационалистично-позитивистичен дух на епохата. Споровете за употребата на Апостолския символ в богослужението през 1892 г., за Вавилон и Библията през 1902-1904 г. и за съществуването на Иисуса през 1910 г. съвсем не носят академичен характер, а отразяват разколебаната вяра на широките християнски маси в абсолютността на християнството.

Рецензентът не намира за достатъчно да се спомене само принципно за влиянието на западната култура върху източното християнство, но и да се посочат факти за това. Вярно е, че такива факти не са посочени, защото те са общоизвестни. Още след падането на Цариград Изтокът постепенно изпада под влиянието на западната материална и духовна култура, което продължава и до днес. Срещата на славянските народи с християнството в неговата византийска форма не е довела до оформянето на един самостоен, продуктивен културен център поради настъпилите неблагоприятни исторически условия. Нахлуването на западната култура обаче не е могло да не се отрази и върху източното християнство както в положителен, така и в отрицателен смисъл. Методологичните преобразования в богословската наука, изграждането на специалните институти за нейното разработване, а също и социалното християнство, от една страна, както и религиозното свободомислие и индиферентност от друга, са плод на това влияние. Ето защо занимаването с проблемите на западното богословие ще ни улесни извънредно много при изясняване причините на посочените явления. И когато авторът говори за опити у нас да се издигне китайска стена срещу това богословие, той няма предвид непременно професорите от Богословския факултет, както мисли извънредно мнителният рецензент, а мнозина други православни богослови и църковници. Те образуват нещо като византийската църковна партия на зилотите и смятат, че научното занимание с християнството едва ли не е второ грехопадение и че то било резултат от западняшко протестантско или римокатолическо влияние. Науката, според тях, руши благочестието и затова те се стремят да запазят по всякакъв начин затворената и чужда на съмнения и проблематика религиозна атмосфера.

Преминавайки към главата за духовното развитие на Нюман и Харнак, рецензентът прави нови многобройни възражения. Ние обаче ще се спрем само на по-съществените от тях, тъй като останалите са плод на едно предубедено и затова дребнаво и повърхностно разглеждане. По-внимателното и задълбочено четене на засегнатите от тях места би могло да ги отстрани без големи мъчнотии. Рецензентът смята едва ли не за недомислие твърдението, че през 19 век човекът отново се е намесил активно в природата, както през неолита. Оттук той прави съвсем наивното заключение, че между тези две епохи културата трябва да се е намирала в постоянен упадък. Това възражение на рецензента свидетелства, че му липсва всякакъв усет за ритъма на историческия живот. В противен случай той щеше да разбере, че наистина през неолита се предприемат най-активните намеси в природата, които довеждат до най-плодоносните открития в културната история на човечеството. Промеждутъкът между тях е запълнен с разработване, доусъвършенстване и прилагане на тези открития в различните области на живота. През неолита човекът изнамира и поставя в своя услуга само онова, което природата му дава наготово, като например използване на огъня, облагородяване на растения, опитомяване на животни и др. През 19 век обаче той се впуска по-дълбоко в недрата на природата, разбулва нейните скрити сили, като например електричеството, парата, земното масло, каменните въглища, прави нови синтези от тях, например бензин, лекарства, изкуствен тор и пр. Този процес продължава и до днес и доведе до разбиването на атома, който по този начин се превърна в един неизчерпаем източник на нов вид енергия с най-разнообразни възможности на приложение. Културната история, следователно, не протича в непрекъснато напрежение, а в последователни приливи и отливи на творческата инициатива на човека. Впрочем, тези мисли на автора не са уловени от въздуха, а имат зад себе си авторитета на известния палеонтолог и културен историк Фридрих фон Хюне, който е цитиран на съответното място.

На стр. 13 от своя доклад рецензентът говори, че модерното светосхващане не било причинило опасна криза в християнството и привежда в потвърждение на своята мисъл религиозното въодушевление през Реформацията и през Тридесетгодишната война. На стр. 17 от същия доклад обаче той е на мнение, че Реформацията не е неутрализирала със своята религиозност историческия процес на секуларизацията, а го е поощрила, тъй като последният представлява едно постепенно изплъзване на всички културни области от опекунството на Римокатолическата църква, а Реформацията била против нея. Между тези две изказвания на рецензента съществува явно противоречие. Реформацията е наистина една реакция срещу римокатолицизма, обаче тя е предизвикана от религиозни мотиви. Тя представлява едно освобождаване на религиозното от средновековния папизъм, което довежда до неговото възраждане. Процесът на секуларизацията обаче не е само едно еманципиране на културата от римокатолицизма, а от религиозното въобще. За това свидетелства рационалистично-позитивистичният дух на 19 век, когато този процес получава своето пълно и завършено разкритие. Следователно, макар и Реформацията да е реакция срещу средновековния римокатолицизъм, като религиозно движение тя представлява задръжка на гореспоменатия процес.

Рецензентът е добил впечатление, че авторът извлича религиозната обнова в Англия от противорелигиозния дух на 19 век. Това обаче е едно недоразумение. На стр. 15-19 на своя труд авторът говори за типичния дух на 19 век по принцип, а след това преминава към описание на различните негови пречупвания през призмата на духовния живот в Англия и в Германия. В Англия той получава един коректив в романтизма и идеализма, а в Германия същият се наслоява в чист вид. Оттук и различните въздействия върху религиозния живот на тези две страни. Освен това, за доизясняване на религиозната обнова в Англия авторът отбелязва на стр. 20, където изброява общо настъпилите основни промени през Викторианската епоха, че ще говори за тази обнова в подробности малко по-долу, което и прави на стр. 22 и 23. Там става съвършено ясно на какво се дължи тя.

Според рецензента, авторът не е описвал като историограф. Нему не бил свойствен историзмът, понеже рядко или въобще не си е служил с дати. Исторически очерк без дати приличал, според него, на легендарен разказ. След това той дава един дълъг поменик от две страници на исторически събития и личности, които не са получили необходимата точна датировка. В отговор на това възражение ние преди всичко трябва да отбележим, че рецензентът си служи погрешно с две понятия, които имат едно точно установено съдържание в научния речник. Историзъм съвършено не значи хронология, а е една теория, създадена през 19 век, която поддържа пълната зависимост на хуманитарните науки от историята. Легенда изобщо не значи недатиран разказ, а поетично и фантастично разширяване и стилизиране на една действителна случка. Ние можем често пъти точно да установим, кога се е появила една легенда, било като устно сказание или литературен продукт, и въпреки това тя пак си остава легенда. Посочването на дати не е още достатъчно, за да имаме един исторически разказ в пълния смисъл на думата. От друга страна вярно е, че авторът не е бил педантично точен в приложението на хронологическия принцип. Обаче това не значи, че последният е до такава степен пренебрегнат, за да позволи гореспоменатите смели заключения на рецензента. Авторът е датирал точно само най-важното, а именно двамата историци Нюман и Харнак, чиито теории той разглежда. За повечето от останалите събития и личности той е посочил само века. Някои от тях са останали без датировка, понеже имат далечно отношение към главната тема и допринасят за нейното изяснение само със своя смисъл и значение. Освен това, авторът се е постарал да обясни повечето исторически явления генетично-прагматически и да ги вгради по този начин органически в живата тъкан на дадена епоха. Но да допуснем за момент, че авторът е бил задължен да спази при всички случаи точната хронология. Какъв ще бъде неговият научен принос в това отношение, когато датите спокойно могат да се намерят във всеки учебник по история? Друг е въпросът, ако той откриеше една нова или пък уточнеше една стара дата въз основа на собствени проучвания на непознати исторически извори.

Като преценява теорията на Нюман за органическото развитие на християнството, рецензентът смята, че не тя е била мощното оръжие срещу Харнак, както твърди авторът, а самият живот на Християнската църква, изразен в конкретни факти, които ни доставят историческите извори. Според нас обаче това е едно такова голословие, че не заслужава даже да се опровергава. Харнак строи своята теория за влиянието на елинизма и въобще на античната култура върху християнството въз основа на факти, почерпани от историческите извори. Тези факти никой историк не е дръзнал да оспори. Важното е в случая какво тълкувание ще им се даде, което да отговаря на обективната действителност.

Упражнен в непрекъснато повтаряне на своето любимо изречение за необходимостта от фактите, рецензентът започва да го произнася по инерция и там, където не трябва. Така той твърди, че израждането на римокатолицизма в латинското пространство не е обосновано с факти. По този повод авторът пише на стр. 110 от своя труд следното: „Как под влияние на законничеството и на правото или въобще на номизма римокатолицизмът е стигнал до своя извратен средновековен вид, можахме да установим от теорията на Харнак, за да няма нужда от едно скучно преповтаряне“.

Рецензентът твърди, че щом като органическото развитие на християнството е спряло с Шестия вселенски събор, тогава след него започва процесът на състаряването, тъй както това се наблюдава в човешкия организъм. Авторът обаче не е съгласен с рецензента, понеже неговото възражение му се струва много повърхностно. Ние трябва да различаваме два вида биологическо или органическо развитие. Първото е творческо и се е извършило преди хиляди години. През време на неговото протичане от първичната клетка се е диференцирал животът в многобройни, устойчиви видове начело на които стои човекът. Вторият тип органическо развитие следва след първия и притежава консервативен характер, защото неговата тенденция е чрез поглъщане и асимилация на хранителни вещества и сокове да се запазят създадените вече основни форми и видове на живота. Първото е неповторимо и принадлежи към историята, а второто продължава непрекъснато до безкрай. Отделният човек като индивид може да застарява и умира, обаче човекът въобще като органическа структура, като определено живо същество, като една устойчива и най-висша форма на живота остава завинаги и се повтаря непрекъснато. С една дума изчезва индивидът, а не видът или родът. Така и в историята на християнството има творческо и консервативно органическо развитие. Първото принадлежи безвъзвратно на миналото и обхваща периода на вселенските събори. Тогава именно се оформя окончателно и устойчиво христологичната структура на християнството. Второто продължава и до днес, тъй като тази структура е вечна и ще се повтаря винаги, ако не искаме християнството да дегенерира. За да запази обаче тази структура своя жив органичен характер, тя трябва да се храни, да поема жизнените вещества и сокове от околната среда, която винаги се мени. Както човекът като форма или вид, или родово понятие е вечен, така ще бъде вечна и христологичната структура на християнството.

Според рецензента погрешно е да се твърди, че павлинистическата идея за пълнотата на времето е получила своя исторически образ в Римската империя. Ап. Павел бил имал предвид само момента, когато са се изпълнили старозаветните пророчества и се е явил Божият син. Това възражение на рецензента доказва за лишен път колко е скована неговата мисъл от фактите и буквата. Щом ап. Павел не е споменал изрично Римската империя, то историкът няма право да характеризира с нея неговата идея за пълнотата на времето. Но нека да се спрем малко на този израз и да уточним неговия смисъл! Пълнотата на времето означава в действителност пълнолетие, зрялост. Както един млад човек трябва да мине през периода на опекунството, за да стане господар на наследството на своя баща, така и израилският народ, преди да наследи Божиите обещания, е трябвало да бъде превъзпитан под опеката на Закона. Това сравнение ап. Павел еластично приспособява към галатяните, които са били езичници. И те са били предоставени на стихиите на този свят, както бащата предоставя опекунството над сина си на чужди хора, за да узрее духовно. Бог е изчакал този дълъг период на духовно непълнолетие, на растеж и превъзпитание на човечеството, докато той се е изпълнил и тогава е изпратил Своя Син. Пита се сега кога исторически е настъпило изискваното духовно пълнолетие на човечеството? Какво пречи на един историк да отговори, че то е настъпило с основаването на Римската империя? С раждането на Иисуса се е родил и латинският гений, който е организирал целия тогавашен културен свят и е създал благоприятните условия за разпространение и развитие на неговото учение.

Рецензентът не е съгласен също, че пълнотата на времето е изчезнала с Шестия вселенски събор, тъй като Римската империя, с която я свързва авторът, се е разпаднала много по-рано. И за да докаже тази своя мисъл, той привежда няколко дати. В 395 г. е станало разделянето на Римската империя, а 476 г. нейната западна половина е загинала под ударите на германските племена. В действителност обаче тук не става дума само за дати и отделни факти. Въпреки че тялото на Римската империя се е разпаднало на няколко пъти и пак се е възстановявало, създаденото от нея духовно и културно единство и общение между Изток и Запад са продължили да съществуват още за дълго време. В културната история хронологията има относително значение. Духовните и идейни движения не могат да се определят хронологически със същата точност, както например раждането и смъртта на една личност или пък началото и краят на една война. Затова вместо да се разпъват и губят мисълта си между отделните дати и факти, големите и опитни историци установяват една относителна граница. В дадения случай те определят, че създаденото от Римската империя културно и духовно единство се е разпаднало през 7 век, когато на Запад е започнало организирането на германските народи около Римската църква и са се поставили по този начин основите на средновековната теокрация, а на Изток официалният латински език е изчезнал от канцелариите.

Според рецензента произходът и несъстоятелността на чисто римокатолическите идеи за чистилището, главенството на папата и пр. било трябвало да се докажат с цитати от Библията и църковните отци и с исторически факти. Той забравя обаче, че авторът си е поставил за цел да изясни съществуващите исторически форми на християнството с техните специфични особености като продукт на едно здраво и нормално или пък на анемично и изродено органическо развитие. Що се отнася до историческите факти, които трябва да илюстрират това изяснение, те са посочени в теорията на Харнак. Освен това препоръчаният от рецензента метод е широко приложен в солидния труд на проф. Дюлгеров за папското главенство, за да няма нужда от едно излишно повторение.

Анализирайки критиката, която авторът прави на Харнаковата теория, рецензентът не е съгласен, че религиозно-историческата школа е нанесла съкрушителен удар на тази теория, тъй като и двете в края на краищата твърдят едно и също. Авторът обаче е привлякъл в своето изложение и религиозно-историческата школа, за да докаже, че самото по-къснешно историческо развитие на богословската наука представлява една критика на Харнаковата теория, като е обезсилило нейния основен принцип за двойното евангелие.

Съвсем тенденциозно и повърхностно рецензентът твърди, че авторът не е изяснил сполучливо идеята за Божието царство, защото не се бил консултирал с православните богослови. Аз познавам добре известните и значителни трудове върху догматическата и нравствена същина на Божието царство от проф. Светлов и проф. Пашев, обаче, доколкото ми е известно, те не се спират върху неговото чисто есхатологическо разбиране по простата причина, че то няма пряко отношение към непосредствените задачи на техните изследвания. Авторът е постъпил напълно исторически, като е изследвал с помощта на видни историци и филолози, каквито са Карл Лудвиг Шмит и Карл Хол, новозаветните писания и оттам е извлякъл същината на Божието царство с нейните два аспекта – морално-иманентния и есхатологично-трансцендентния. Употребата на тези научни термини съвсем не значи унасяне в метафизическо мислене, както смята рецензентът. Освен това, ако той беше прочел внимателно и търпеливо стр. 120 от хабилитационния труд, сигурно нямаше да обвинява неговия автор, че погрешно бил извел надеждата на апостолите за идването на Божието царство от апокалиптиката. Там е казано съвсем ясно, че надеждата на апостолите за внезапното идване на Божието царство почива върху указания на Иисуса Христа, обаче тяхната чисто субективна надежда за неговото скорошно идване е подхранвана от тогавашната апокалиптика.

За да докаже историко-иманентния характер на Божието царство, авторът привежда думите на Иисуса Христа, които Той е казал на фарисеите, че то е между тях (Лука 17:21). Тези думи ев. Лука е почерпил от един само нему познат извор на Преданието. Предлогът между е подчертан от автора, което дава да се разбере, че той държи на този превод. С една прекалена самоувереност рецензентът най-безцеремонно заявява, че последният е напълно погрешен. Вместо да отвори един модерен научен коментар на Евангелието и да се осведоми за правилния превод на тези думи, той се завръща към стария такъв. Още повече тук става дума за проучването на един исторически извор, за което рецензентът толкова много държи. Старият превод на израза ἐντὸς ὑμῶν („вътре във вас“), който беше доскоро широко разпространен, е отхвърлен от модерната филологическа критика като неточен. Той има против себе си както смисъла на контекста, така и схващането на Иисуса за Божието царство. Фарисеите са се интересували да узнаят кога ще дойде последното и какви ще бъдат знаменията за това. Иисус откъсва погледа им от техните напразни търсения и гадания и им посочва, че това Царство вече е настъпило в Неговата личност. Невъзможно е обаче да им е отговорил, че то се намира вътре в тях, защото те са нямали никакво вътрешно отношение към Него. Освен това, според Иисуса, Царството Божие обхваща целия човек, а не само неговата душа. Дуализмът между душа и тяло е въобще чужд на семитското мислене. Царството Божие е една обнова на целия човек и целия свят. Преводът „вътре във вас“ представлява идеалистическо изпаряване на неговото съдържание в едно чисто вътрешно настроение. Независимо от това, според базелския професор Карл Лудвиг Шмит, който е голям познавач на източните езици и майстор на филологическата критика, сирийският превод на гръцкия предлог ἐντὸς свидетелства, че той има в основата си арамейски еквивалент, който означава не „във“, а „между“.[8]

Рецензентът смята, че твърдението на автора за сходството между равинската и евангелската нравственост обезсилва новия и богооткровен характер на учението на Иисуса. Тук обаче ние имаме един типичен случай на непоследователност. От една страна, рецензентът бълва огън и жупел срещу съчинението на хабилитанта, че не било историческо, а апологетично, а сега сам се запретва да защитава богооткровения характер на евангелската нравственост и се обявява против една исторически установена истина – че тя има поразително сходство с равинската такава. Аз съжалявам, че нямам в момента под ръка книгата на проф. Бултман върху учението на Иисуса, за да посоча конкретни примери за това сходство. Специфичните особености на евангелската нравственост не се състоят в самите изрази, които са били познати както на равините, така и на късните стоици, а в новата екзистенциална плоскост, върху която те са поставени. Любовта към ближния извира непринудено от любовта на Бога към грешника, която унищожава вътрешното противоречие в него и го преобразява. Тя няма нищо общо с естественото, случайно проявявано чувство на хуманност или симпатия или с платоновия ерос. Евангелската нравственост следователно е нова, понеже произтича от новия, прероден, а не от стария, естествен човек. Тя представлява непринудена еманация от неговия нов дух или от неговото вътрешно настроение, създадено от помирението с Бога.

Според рецензента, излишно е да се говори за влиянието на Плотин върху образуването на християнската догма, защото апологетите и другите църковни учители били развили напълно учението за Логоса и той нямал да добави нищо съществено. Ако е въпрос за външно влияние, по-скоро трябвало да се спомене за Филон, който е оформил учението за Логоса на старозаветна основа. Вярно е, че авторът не е споменал за Филон, но той представлява само един преход в завършването на идеалната схема на битието. Затова той, в своята обща характеристика, говори за Платон като за основоположник, а за Плотин като за завършител на тази схема. Вярно е също, че апологетите са развили вече учението за Логоса в значителна степен, обаче то носи при тях предимно философско-познавателен характер. Логосът е разумът, който в пълнотата се е въплътил в Иисуса Христа. Следователно, последният е по-скоро учител, който учи своите последователи на морална добродетел. Влиянието на новоплатонизма в едно зародишно състояние започва с Ориген, който е бил ученик на Амоний Сак. При него Логосът носи повече сотириологичен характер. Той е духовно същество, което се е въплътило в материално тяло, за да посочи на останалите хора как да се освободят от последното. Цялото учение на Ориген за спасението, заедно с идеята за апокатастасиса, носи новоплатоничен оттенък. Сам Плотин по-късно е повлиял върху александрийските църковни отци като Атанасий Велики, Григорий Нисийски и др., а също и върху Августин и особено върху Псевдо-Дионисий Ареопагит. Това се вижда от тяхното учение за спасението като обожението, за което авторът подробно говори в хабилитацията си, и за мистиката.

На стр. 15 от своя доклад рецензентът отрича твърдението на автора, че богословската наука си е спечелила неутрална позиция между отделните вероизповедания и че служи за техен регулатор и коректив. На стр. 27 от същия доклад сам той говори, че ако се държим строго за историческата истина, ще се избегне конфесионалната тенденция, всякаква предвзета идея и апологетична цел. На автора не е ясно, как могат да се съгласуват тези две изказвания. Или те са едно несъзнателно допуснато противоречие, или пък рецензентът по стар навик отрича всяко чуждо мнение, което не е формулирано точно така, както той иска. Авторът обаче държи на тази своя мисъл, че богословската наука от 19 век насам, когато тя получи една солидна историческа основа, успя да създаде един неутрален критерий за преценка на различните вероизповедания. Въз основа на този критерий подлагат на критика своите възгледи както протестанти, така и римокатолици. Двутомният труд на римокатолическия църковен историк Йозеф Лорц върху Реформацията е едно свидетелство за това. Въз основа на този критерий авторът подлага на критика и Православната църква и установява, че макар и нейната теоретическа структура да отговаря на евангелския идеал, тя не е отразена правилно в живота и в практическата религиозност. Причината за това е разпадането на старото икуменическо единство, което е поощрило влиянието на свойствените на източния човек гностически и монофизитски идеалистически тенденции. Рецензентът не одобрява тази критика, защото не била съгласна със самосъзнанието на източно-православното изповедание като една светла, апостолска и католическа църква. По този начин обаче той, който е свикнал безогледно да критикува чуждите мнения, понеже не са копия на неговите собствени, се заплита в едно ново противоречие. На стр. 2, 4 и 27 от своя доклад рецензентът твърди, че историята е емпирична, непредубедена наука, която не се ръководи от конфесионални тенденции и заклеймява труда на автора като неисторичен и апологетичен. От друга страна, на стр. 5 от същия доклад той говори, че църковната история излизала от вярата на апостолите в Иисуса Христа като от аксиома, а на стр. 25 той дава ясно да се разбере, че такава аксиома е и самосъзнанието на православието като една свята, апостолска и католическа Църква. При това положение уместно е да си зададем въпроса: Къде останаха емпиричността и непредубеността на църковната история, за които така здраво държеше рецензентът? Не е ли тя, според неговите разбирания, по-скоро една безогледна защита или апологетика на едно определено вероизповедание?

Рецензентът недоумява по-нататък как е възможно един кандидат за професура в православен богословски факултет да не цитира в труда си православни богослови. Аз обаче трябва да заявя, че съвсем не е в разбиранията ми да декорирам без всякаква нужда труда си със съчинения, които нямат пряко отношение към неговата непосредствена цел, за да разкрасявам научния си апарат или да се харесам на този или онзи професор. Това съвсем не значи подценяване на православното богословие. Трудът на автора има за цел да възпроизведе и изясни процеса на историко-критичното изясняване на християнството. Ето защо, той е използвал онези съчинения, които бележат по-важните етапи в този процес, и то на езика на онази страна, която се смята за родина на историческата и библейска критика. Съчинения от втора или трета ръка, които само с няколко реда или почти нищо не казват по разработваната тема, не са от особена полза и допринасят само за обременяване на научния апарат.

Най-после, в желанието си да уязви смъртоносно хабилитанта и да отреже крилата му за всяко благородно съревнование, рецензентът се сражава с него не само на научния фронт, а се стреми да придаде на труда му даже подозрителен политически оттенък. Той го обвинява, че е привърженик на икуменическото движение, което е било осъдено в Москва през 1948 г. В труда си обаче авторът говори за разпадането на стария класически икуменически идеал и за копнежа на всички църкви в днешно време към един нов такъв. Никъде обаче той не споменава за онази конкретна форма на икуменическото движение, което е осъдено в Москва. Рецензентът, който иначе е отчаян поклонник на фактите и на буквата, прави тук едно отстъпление и си позволява предположения без всякаква обосновка.

С едно дразнещо чувство на високомерие, примесено с хаплива ирония, рецензентът се надсмива на „юношеската фантазия“ на автора, която му била позволила да употреби „бойни изрази във възвишените размишления върху словото Божие“. Това било какафония и нарушавало принципа „sine ira et studio“.[9] Сякаш авторът е имал желанието да даде в ръцете на богословите атомни бомби. Даже и неговият поетичен език бил излишен в едно научно изследване. Тази ядовита критика на рецензента свидетелства, че той, под влиянието на своите предубеждения, е изпуснал контрола над своята мисъл и е пренебрегнал окончателно всякаква обективност. Авторът и досега не може да разбере защо сравнението на Харнаковия научен метод с разбиването на атома и на унищожителното въздействие на диалектическото богословие върху либерализма с експлозията на атомна бомба да представлява какафония и да нарушава принципа „sine ira et studio“? Защо новите идеи и творческите обрати в богословската наука да не могат да се сравняват с епохалните открития на съвременната точна и приложна наука? Принципът „sine ira et studio“ предупреждава към обективност и в негово име авторът се е постарал колкото се може по-точно да определи с помощта на сравнения значението на Харнаковия изследователски метод и на диалектическото богословие. Това съвсем не накърнява „възвишените размишления върху словото Божие“. На всяка страница в Стария Завет се срещат сравнения, взети от царството на природните явления, като огън, светкавица, буря, гръм, с които се изразява настроението на Яхве към израилския народ. Достатъчно е да споменем в какви величествени образи е обрисувано Божието присъствие на планината Синай. Що се отнася до поетичния език, то сам рецензентът се ползва щедро от него в своите трудове. И може би тези поетични места са единствените оазиси в сухата безбрежна пустиня на историческата схоластика от факти и дати, където може да си отпочине изнурената от продължителни бродения мисъл на читателя.

Ние сме към края на своя отговор. Хвърляйки още един последен поглед върху цялата рецензия на др. проф. Снегаров, хабилитантът е принуден въпреки всичко да преутвърди своето убеждение, че в нея е отразена една брутална нетолерантност спрямо други схващания за църковната история, които също се ползват с всеобщо признание. Ето защо в своя отговор той се старае, доколкото му е възможно, да защити тяхното право на съществуване в науката. Той посочва, че възгледите на рецензента, в стремежа си към изключително господство, получават субективен и едностранчив характер. Оттук става ясно, че хабилитантът няма намерение да отрича рецензента като историк, когото той признава за един голям специалист в областта на изворознанието. И ако рецензентът беше проявил необходимата обективност в критичния анализ на предложения научен труд, той би създал всички благоприятни условия за едно плодовито сътрудничество, което би позволило на хабилитанта да се поучи от неговия голям опит и научна техника. Големите учени са живели винаги със съзнанието за ограничеността и обусловеността на своето дело. Затова и хабилитантът приключва своя отговор с цитираните по-горе думи на световноизвестния църковен историк проф. Карл Билмайер: „Non omnia possumus omnes“.

Д-р Константин Цицелков

*   *   *

До другаря Декан на

Богословския факултет при

Университета „Климент Охридски“

МОЛБА

от д-р Константин Цицелков, учител в Пловдивската духовна семинария и участващ в състезанието за частен доцент по обща църковна история при катедрата по църковна история към Богословския факултет

Др. Декан,

Начинът, по който се проведе състезанието за частен доцент по обща църковна история при катедрата по църковна история в Богословския факултет, е отдавна предмет на сериозна загриженост и подробно обсъждане от моя страна. Всякога, и особено при решението ми да участвам в това състезание, аз съм живял с твърдото убеждение, че изключителна роля в него трябва да играят чисто обективно-научните достойнства на хабилитационния труд. Само те са, които трябва да го наложат на вниманието както на титуляра на гореспоменатата катедра, така и на останалите членове на Факултетния съвет.

Аз представих едно съчинение, което по приложените в него схващания и методи на историческо изследване се оказа, че съвсем не съответства на споделяното от рецензента др. проф. Ив. Снегаров гледище. Нещо повече! Различието в методите и схващанията уважаемият рецензент изглежда да е преживял като накърняване на самочувствието му на известен и признат историк. Оттук се обяснява и неговата силна реакция, изразена в една рецензия, в която са използвани всички възможности за едно радикално обезценяване на научния ми труд. Между тях е особено ярко подчертан личният елемент. Естествено е, че при това положение и моят отговор не е могъл да се задържи изцяло в орбитата на чистата академичност и е направил едно отклонение от нея в областта на субективните настроения. По този начин ние сме изтласкали разрешението на този така сериозен въпрос на една плоскост, където на преден план изпъква не обективната научна истина, а личните отношения. Това води неминуемо до създаване на една атмосфера на взаимно недоверие, незачитане и дори ненавист, което пречи за постигане на един задоволителен от гледище на науката резултат.

Като имам предвид горепосочения мотив и като оставам същевременно верен на своите схващания за историята, авторитетно потвърдени от класиците на модерната светска и църковна историография, аз моля, др. Декан, в интереса на науката и на установените академични традиции, да разрешите да оттегля както хабилитационния труд, така и отговора си.

София, 25 май 1950 г.                                                                                                                                      С почит: д-р Константин Цицелков

* Текстът се публикува в Живо Предание с личното разрешение на дъщерята на д-р Константин Цицелков – г-жа Златка Парпулова; отново на нея дължим благодарност и за снимката на д-р Цицелков, която е от времето на неговото кандидатстване във все още Богословския факултет на СУ „Св. Климент Охридски“, 1950 г. (бел. ред.).