Нравствената ерес на нашето време

Когато интелектуалните и конвенционалните категории заменят онтологичната реалност и откровението на християнското богословие, тогава в историческия живот на Църквата проблемът за спасението бива затъмнен от една сянка, която терзае човечеството. Това е сянката на „закона“, който не отвежда никъде.[1]

проф. Христос Янарас

Една характерна черта на съвременния християнски живот е подмяната на живата вяра с нравствени категории. Как се случва това точно днес, когато е налице възраждане на литургичния и църковен живот, когато няма гонение и има свобода на вероизповеданията, когато за много хора Литургията стана център на енорийския живот?

Въпросът е важен и резонен. Той обаче не обхваща само свободата, но и разбирането за вярата, добродетелта и етоса на Църквата. Християнската вяра винаги е била и е христоцентрична. Тя не може да бъде друга, тъй като Христос е Архетип на човека, нов Адам,[2] роден преди всички векове, Прообраз, Който заема централно място в християнския живот, и всеки човек, сътворен по образ Божи, е призван да стане образ на Христа.[3] Изместването на Христос от центъра на човешкото съществуване води до изгубване на смисъла на човешкия живот. Без Христос посоката се променя, придобива друг облик – животът вече не е в Христа, а индивидуален живот, лутащ се между различните нравствени категории на доброто и злото. Не тази е обаче целта на човешкото съществуване.

Естественият нравствен закон и добродетелта

Естественият нравствен закон е общочовешки закон или, както отговаря Тертулиан на езичниците, „той е общ за цялото човечество и е изсечен за скрижалите на нашата природа“.[4] Според светоотеческата традиция този закон е основа за нравствения живот на човека и винаги е разглеждан в светлината на Откровението и християнския опит.[5] Под „естествен нравствен закон“ се разбира присъщият за нашата душа вътрешен закон, който посредством разума и съвестта показва на човека какво е добро и какво е зло.[6] За него св. ап. Павел, в Послание до римляни, казва, че езичниците, без да имат закон, сами за себе си са закон, тъй като делото на закона е написано в техните сърца.[7] И тъй като нравствеността е основана върху връзката на човека с Бога, чрез вярата тя придобива друго отношение към личността и образа Божи в нея. Това, което наричаме нравственост, е начинът, по който човекът се отнася към предизвикателството на своята свобода;[8] за него нравствеността вече „не е обективна мярка за оценяване на характера и поведението, а динамичен отговор на човешката свобода, на екзистенциалната същност и автентичността на човека“.[9] С други думи, нравствеността има отношение не към правилата за добро поведение и моралните образци, а към спасението.

Стремежът към спасение е съпътстван от добродетелта, която се постига чрез изпълнението на Божията воля и личното отношение на човека към Бога. След Боговъплъщението добродетелта вече не е морална дилема, а участие на човека в Божията нетварна благодат.[10] Човекът не е призван да събира добродетели, а да живее в добродетелта, онтологично свързана с истината,[11] което е блага промяна на човешката природа и нов начин на съществуване в Христос,[12] не морално, а личностно понятие.[13]

Християнска духовност и морализъм

Темата предпоставя един честен разговор за подмяната на християнската духовност с морализма в църковния живот, за скритата опасност от принизяването на духовния живот до морални образци, определения и изисквания към човека. Това особено тревожно явление се забелязва най-вече в Църквата, защото е неестествено за нея като Тяло Христово, като място, където влизаме в общение със своя Архетип – Христос. В това Тяло човекът започва своя духовен живот, който вече има друга, христологична структура на христоподобен, „облечен в Христа“ човек, с несъмнена теоморфност по подобие на антропоморфността на Бога.[14] И този духовен живот не е просто вътрешно благочестиво усилие на човека да прави добро, а духовен прелом, „насилване“ на Царството,[15] ново време: И тъй, който е в Христа, той е нова твар; древното премина; ето, всичко стана ново (2 Кор. 5:17).[16] Духовният живот не може да се интерпретира през призмата на морала. Той е „благодатна нравственост на Църквата, имаща основа и съдържание в онтологичния факт на причастност и общение с Христос, в който се обновява и самото битие, като става „нова твар“ в Христос“.[17]

Затова, ако естественият нравствен закон и стремежът към нравствено усъвършенстване станат основа и мерило за човешкото достойнство в Църквата, тогава е налице подмяна на християнската нравственост с морализъм. По тази интересна и важна тема проф. Георгиос Мандзаридис пише следното: „Усъвършенстването на човека е онтологично, а не само нравствено събитие. Църквата е пространство на благодатта и свободата и в нея законът губи смисъл. Това става, защото благодатта превъзхожда закона. Разбира се, и в Църквата по педагогически причини има правила и закони и затова съществува опасност от налагането на законнически дух, чрез който угасва диханието на благодатта. Затова Църквата разполага с принципа на икономѝята като предпазна мярка. Често обаче властва законническият дух, който задушава свободата на Духа. Църквата се превръща в синагога, а християнството – в юдаизъм“.[18] Заключението, което проф. Мандзаридис прави, е, че причината за това състояние е моралистичното схващане за християнството, което го представя не като „нова твар“, а като нравствено учение, а Христовите заповеди – като нов закон.[19]

Христос не иска от нас морални принципи и нравствено съвършенство, а живот по Негово подобие, не естествена, а евангелска нравственост; евангелска етика, която не е етика на доброто поведение и морала, а етика на съразпъването, на кръста, на любовта към враговете, на безумството на този свят, на крайното смирение и синергия между Бога и човека. Тази синергия се проявява не тогава, когато човекът върши добри дела, а когато придобива Божията благодат и се преобразява. Затова християнската етика е невъзможна без Божията благодат. Християнският живот придобива литургично измерение, той не може да се осъществи без тайнствата на Църквата, без обновяващата благодат на Кръщението, без Евхаристията, без преобразяващата тайна на Литургията. Християнската етика е живот според Евангелието, но то не е етическа система или нравствено учение, а слово Божие, по силата на което ние влизаме в нови отношения с Бога.[20]

Една важна част от човешкия живот, която нравствените категории не могат да възпълнят, е кръстът, който човекът взема по подобие на Христовия кръст, защото изкуството на смирението не е в това да станем едни или други, а да вземем на плещите си тази мярка, този кръст, който ни е дал Бог.[21] Животът, свързан с разпятие и кръст, не търпи юридическото отношение на един Бог, Който е „длъжен“ да отдава награда за всичко сторено добро и възмездие за стореното зло. Човешките представи за справедливост, нравственост и добро не се вместват в „представите“ на Бога за такова отношение към човека. Евангелската сцена с двамата разбойници при Христовия кръст свидетелства за това – Бог не осъжда единия разбойник, защото е сгрешил, а му обещава, че още днес ще бъде с Него в рая.[22] В Църквата ние имаме или би трябвало да имаме същото отношение, тъй като всеки човек в един момент стига до молбата на разбойника: спомни си за мене, Господи, кога дойдеш в Царството Си.[23] Достойнството на разбойника не се крие в неговата естествена нравственост (той е осъден справедливо за злото, което е извършил), а в неговото покаяние, което в миг обръща целия му живот и му обещава спасение. Неговите естествени добродетели не могат да победят човешката природа, паднала в ноктите на греха; човешките сили са недостатъчни за това.

Св. Серафим Саровски казва, че истинската цел на християнския живот е придобиването на Светия Дух и не може да има други цели освен тази. Когато тълкувал евангелската притча за десетте девици,[24] той разбирал под елей не добрите дела, а благодатта на Светия Дух, тъй като извършването на добродетели като християнско дело е безсмислено и недостатъчно, ако човек не е получил благодатта на Светия Дух – ако я нямаме, няма да имаме и дела.[25] „Смисълът и изпълняването на християнския живот е в това, Духът да се всели в човешката душа и да я претвори „в храм на Божеството, в пресветъл чертог на вечната радост“.[26]

Нравствената ерес

Духовният живот е душата на етиката, а етиката е тялото на духовния живот,[27] т. е. основният проблем на етиката е връзката ѝ с религията,[28] а затова и нравственият живот не може да съществува независимо от духовния живот.[29] Поради тази причина и етиката, и религията взаимодействат помежду си, а ако започнат да си „пречат“, това означава, че връзката с Бога навлиза почти изцяло в колизиите на нравствените категории и духовният живот остава в друго измерение: „Дали благочестието е мило на боговете, понеже е благочестие, или е благочестие, понеже им е мило?“[30] е въпрос, който може да бъде разгледан и извън вярата, но тогава той придобива друг смисъл и тълкувание. Може ли стремежът към благочестие да се изроди и превърне в ерес? Не само е възможно, но днес виждаме това на всяка крачка, при това в особено тревожни размери в Църквата Христова. Нравствената ерес е широко разпространено, но трудно различимо явление в наши дни – дори сред християните. Ето какво определение дава за него проф. Георгиос Мандзаридис: „Едностранчивото изтъкване на определени християнски добродетели и тяхното изолиране от органичното им място в контекста на живота в Христос е нравствена ерес, която изопачава природата на добродетелта“.[31]

Това се случва, когато духовният живот се подмени с нравствения живот или когато последният изцяло го замести; а също и когато духовният живот започне да се тълкува и живее предимно или изцяло в нравствени категории. Такива признаци могат да бъдат забелязани още в стилистиката на говорене („добър-лош“, „нравствен-безнравствен“, „благочестив-неблагочестив“, „достоен-недостоен“), която в едно нехристиянско общество би могла да бъде естествена, но не и в Църквата, в която всички се раждаме, обновяваме се в Светия Дух и сме призвани към преображение и обòжение.

Такова неразбиране на смисъла на християнския живот до такава степен може да промени и разбирането за християнската нравственост, че да я откъсне от Църквата, да подмени нейното предназначение с имитация на духовен живот и да омаловажи и обезсмисли църковния живот, като го сведе до определени морални норми и образци. В Църквата има „златно правило“: човекът не се спасява заради своя добър и чист живот или заради високия си морал, а заради осъзнаването на своята нищета (смирение) и най-вече заради своето покаяние. Неслучайно гласът на „викащия в пустинята“ е бил именно зов за покаяние[32] и в своя исторически контекст той се появява преди излизането на Христос на обществена проповед, като още едно свидетелство, че единствено чрез покаянието, Кръщението и общението в Светия Дух можем да придобием тази нравственост, която да бъде спасителна за нас и да ни отведе в Царството Божие.

Често употребявани думи в речника на съвременния християнин са „достоен“, „чист“, „благочестив“, „добър“, „праведен“ и др. под. – като пример за християнска нравственост. Безспорно те са верни като „добри“ думи за добрите дела на човека. Психологът Александър Ткаченко обаче обяснява много добре несъстоятелността на този начин на мислене: „Работата е в това, че в християнството въобще няма понятие като „добър човек“. В нито една от двадесет и седемте книги на Новия Завет това словосъчетание не се среща нито веднъж. В християнството човекът не се отъждествява със своите качества и постъпки. Иначе казано, постъпващият лошо не е наречен в Евангелието лош, също както извършващият добри дела не се определя като добър. Освен това при християните има строга забрана за определения от подобен род. Господ казва: Не съдете, и няма да бъдете съдени; прощавайте и простени ще бъдете. Затова е очевидно, че критериите за спасението следва да се търсят там, където няма такова делене на добри и лоши“.[33]

Това интересно разсъждение дава размисъл за живота в една друга нова реалност, която идва заедно с Богочовека в света, и тя е, че човекът не може да принася плод сам на себе си, ако не е част от Христовата лоза и ако не изпълнява Христовите заповеди, ако не съдейства на Бога в делото на спасението.[34] Затова и естествената нравственост и дори заложеното достойнство на Божия образ в човека не могат да помогнат в спасението, ако човекът не е придобил Божия Дух и не се стреми към преображение и обòжение. Този процес е динамичен и зависи от свободната воля и личността на човека – те са залогът за придобиването на нравствеността (етоса) на новия, преобразен и обòжен човек.

Етосът на преображението

В някои етически системи Богочовекът Иисус Христос е представен като идеал за съвършенство и пример за нравствено подражание,[35] а проповедта Му – като религиозно-нравствено учение; такива изследвания са често срещани сред руските моралисти от средата на 19 и началото на 20 в.[36] Нравствените категории не са отминали дори Иисус Христос, представяйки Го като съвършен нравствен идеал. В мистичната реалност на преображението обаче човекът се уподобява на Бога не като на нравствен идеал и духовен образ, а като на Въплътен Бог и е призван да бъде не нравствено съвършен, а богоподобен, христоподобен човек. Нравственото съвършенство не само не спасява човека, но то не е достатъчно дори за подвига на богоподобието – „богоподобие пълно, а не частично“.[37] Етосът на преображението изисква не усъвършенстване, а кеносис. Възхождането на „високата планина“, както се изразява св. Софроний от Есекс, е свързано с мисълта, че „по подобие трябва да се повтори всичко, станало в живота на Сина Човешки“[38] – както преображението, така и кръстът, смъртта и възкресението, защото „това е общият за всички нас път“.[39] В този общ път към Бога няма добри и лоши, достойни и недостойни, грешни и праведни – Христос ясно ни казва: който не взима кръста си, а следва подире Ми, не е достоен за Мене (Мат. 10:38). Той ни обещава друго достойнство, не човешко и не нравствено, а есхатологично: Богочовекът ни обещава победа над света.[40] Тази победа се постига единствено с придобиване на нетленен живот и богоподобие в Царството Божие. Човекът, достигнал богоподобие, не се гордее със своите нравствени добродетели и постижения,[41] обòженият човек не излъчва светлина, а я приема.[42] Подобието на Христос се изразява в понасянето теготите на своите събратя,[43] в кенотичния подвиг на крайното смирение.

Споменавайки подвига на св. Серафим Саровски и „преобразяването“ на страстите, митр. Калистос (Уеър) пише, че тайнството на преображението е особено ценно за нашето време: „Нашата духовна борба несъмнено трябва да включва отричане, аскетически усилия, пот, кръв и сълзи, вътрешно, а също е възможно и външно мъченичество; ние обаче можем да изгубим вътрешната ценност на всичко това, ако то не е просветено от нетварната светлина на Тавор… В духовната борба преображението и кръстоносенето са две неразделни неща“.[44]

*   *   *

Преп. Ефрем Сирин казва: „Цялата Църква е Църква на каещите се, цялата Църква е на погиващите“.[45] Ние не се спасяваме заради висотата на своето достойнство, а заради своята нищета.[46] Творението се усъвършенства, като се стреми към Бога, то „има заповед да стане бог“,[47] да извърши благата промяна на своята природа по пътя на обòжението в Христос.[48] Усъвършенстването на човека придобива смисъл и значение не в придобиването на морални добродетели, а в придобиване на ум Христов и участие в нетварните Божии енергии.[49] Такъв е автентичният начин на съществуване в добродетелта. Човекът е призван не към морални дилеми, а да види истинската Светлина: Видяхме истинската светлина, приехме Духа небесен, намерихме истинската вяра, покланяме се на неразделната Троица, защото Тя ни спаси.[50]

* За първи път този текст публикуван в сп. Християнство и култура, бр. 6 (153), 2020, с. 49-56 (бел. ред.).