Разговорът между св. апостоли Павел и Йоан Богослов за личността на Господ Иисус Христос

В самото начало е коректно да бъде казано, че читателят не трябва да пристъпва към текста с надежда да открие реален христологичен диалог между двамата апостоли. По-скоро трябва да се опита да надникне зад някои от богословските идеи, които тези мъже на Духа поставят. Интерес представлява начинът, по който те говорят за Христос. Може да се каже, че той е близък и в същото време различен от този на по-късните отци на Църквата. Във връзка с това по-конкретно въпросът би трябвало да звучи така: По какъв начин св. ап. Павел и св. ап. Йоан говорят за отношението между Отца и Сина? Как, ако въобще е възможно, можем да определим единството между тях? Днес ние признаваме Тяхното единосъщие и по различен начин определяме ипостасния Им живот. Затова пък на страниците на Новия Завет ние като че ли откриваме друг начин на предаване на връзката помежду Им. За да бъде осветлен поне отчасти поставеният проблем, ще бъдат взети под внимание текстове, които, от една страна, са изключително полемични, а от друга, са запазили своята значимост за християнското богословие до днес.

Вероятно някои биха се учудили защо въобще е необходимо да „питаме“ отново апостолите за личността на Спасителя, когато историческият опит на Църквата е очертал ясно в нашето съзнание образа на Богочовека. Не всичко обаче е толкова ясно, колкото на нас ни се иска. Проблемът е, че богословите продължават да спорят върху текстове, които са получили своето осветление в съчиненията на св. отци и учители. Освен това, поне за мене, остава онова искрено желание да се върна, доколкото е възможно, в онази ранна епоха, когато християнството е оформяло облика на своето учение, и да чуя гласа на тези Христови апостоли. Да, някои биха възразили, че това не е възможно, защото техните текстове са забулени в мъглата на богословската ни предубеденост и, следователно, ние няма как да доловим собствения им богословски глас. Въпреки това ми се иска да вярвам, отдалечавайки се от противопоставянето, което Р. Бултман прави между киригма и история, че думите на апостолите могат да останат надеждна основа на нашата вяра.

Св. ев. Йоан и св. ап. Павел са Христови ученици, които са били изправени пред изключителната трудност да отстояват и в същото време да съграждат идентичността на младата община. Въпреки различните предизвикателства, пред които са били изправени, те споделят общи грижи – тези за християните. Св. ев. Йоан се бори не само срещу докетите, които отричат реалното въплъщение на Христос, но се опитва да привлече останалите верни ученици на св. Йоан Кръстител и в същото време да се противопостави на евреите, които поставят Моисей, респективно Закона, над Господ Иисус (Иоан 1:17).

Св. ап. Павел, на когото е била поверена грижата за християните неевреи, е посветил сериозно тълкувателно старание, за да накара християните от еврейски произход да погледнат на книгите на Стария Завет по различен начин. Твърде е вероятно юдеохристияните, освен че са настоявали за валидността на Закона, да са отричали, поне някои от тях, божествеността на Спасителя.[1] В същото време се налагало да се противопоставя на учения, които омаловажават достойнството на Господ Иисус. Тези обстоятелства поне отчасти обясняват специфичния на места христологичен изказ на двамата апостоли.

Св. ап. Йоан въвежда отчетливи вероизповеди, които стават основа за последващите формулировки на Църквата. Същият влага следните думи в устата на Спасителя: „Аз и Отец едно сме“ (ἕν ἐσμεν; Иоан 10:30). Този текст със сигурност е от изключително значение, защото съдържа в себе си една от основните вероизповеди на Църквата за единството на Отца и Сина. Няма как обаче да не признаем, че тук не става въпрос, или поне не категорично, за онтологично единство на Отца и Сина.[2] Не мисля, че има основание да приписваме на евангелистите понятия, които са били нехарактерни за контекста, в който протича техният живот. Въпреки това въпросът за единството продължава да вълнува изследователите. Контекстът на разглеждания стих действително оставя впечатлението, че то има чисто функционални измерения. Това мнение може да намери подкрепа в думите на Спасителя: „… делата, които Аз върша в името на Моя Отец, те свидетелстват за Мене“ (10:25). Като че ли Иисус действа от името на Бога, подобно на Ангела Господен, върху когото е Божията ръка (Изх. 23:21). В новозаветните текстове действително съществува функционална съотнесеност между Отец и Сина: Отец твори и Синът твори; Отец е избрал народ и Иисус избира Свой народ; Отец сключва завет и Синът сключва нов завет и т. н. Следователно Иисус Христос няма единствено представителни функции.

Да напуснем по-тесния хоризонт на текста и да се насочим към макрорамката. Прави впечатление, че началото и краят задават основния смисъл на целия наратив. В началото ясно е постулирано, че Логосът (Словото) беше Бог (1:1), докато накрая чуваме ясните думи на св. ап. Тома: „Господ Мой и Бог Мой“ (20:28).[3] В последния стих откриваме два от начините, по които Бог е наричан в Стария Завет: „Господ“ (Κύριος) и „Бог“ (ὁ Θεός). Съвместната употреба напомня отчетливо думите от Втор. 6:4: „Слушай, Израилю: Господ (κύριος), Бог наш (ὁ θεὸς ἡμῶν), Господ е един (εἷς ἐστιν)“. Следователно св. ап. Йоан нарича Иисус по същия начин, по който Бог е представен в този изключително важен текст от Стария Завет. Думите на тази еврейска молитва (Sh’ma Yisrael) намират отражение и в 1 Кор. 8:6: „… ние обаче имаме един Бог Отец (εἷς θεὸς ὁ πατὴρ), от Когото е всичко… и един Господ Иисус Христос (εἷς κύριος Ἰησοῦς Χριστὸς), чрез Когото е всичко…“. В този откъс забелязваме, че св. ап. Павел прави Иисус Христос част от този най-важен за евреите текст от Второзаконие. Бог от Втор. 6:4 в изложението на св. ап. Павел е „Отец“, а Господ – от същия старозаветен текст е Иисус Христос. По този начин апостолът идентифицира Иисус с „Господ“, за Когото Шема учи, че е Господ. Както забелязва Р. Бокам, „… уникалната идентичност на единия Бог се състои от единия Бог Отец и единия Господ, Неговия Месия“.[4] Тези размисли само до известна степен осветляват възможното смислово измерение на единството, за което говорим.

В съвременната библеистика при решаването на проблема за отношението между Отца и Сина изследователите насочват внимание към Логосната христология на евангелиста, която е и уникална за него, особено към Иоан 1:1-18.[5] Въпреки опитите да се търси произходът на учението за Логоса извън Стария Завет, в гностически контекст,[6] вниманието на библеистите все повече се насочва към еврейския контекст. В Премъдростната литература премъдростта и словото на Бога споделят общи идейни функции: („Боже на отците и Господи на милостта, Който си направил всичко със словото Си (ὁ ποιήσας τὰ πάντα ἐν λόγῳ σου) и Който си устроил с премъдростта Си човека…“ (καὶ τῇ σοφίᾳ σου κατασκευάσας ἄνθρωπον; Прем. 9:1-2). В Премъдрост на Иисуса Син Сирахов четем, че „Всяка премъдрост е от Господа (παρὰ κυρίου) и с Него (μετ᾽ αὐτοῦ) е до века“ (Сир. 1:1). Въпреки желанието на някои изследователи да бъде премъдростта ипостасирана, нейното значение трябва да бъде търсено в поетичната релевантност.

Това обаче не попречи дори на еврейски учени да насочат академичното внимание към значението, което арамейската дума „мемра“ (ארממ – слово, реч; съответно ארממ יייד „Словото на Господ“) носи в таргумите. Д. Боярин, например, превежда различни таргумични текстове, в които Мемра (Словото) изпълнява характерни за Бога функции, дори творчески.[7] Изх. 3:12-14 и неговите таргумични обяснения са ключови според същия автор. В еврейския текст на Стих 12 четем: „Аз ще бъда с тебе“. Според Палестинския таргум, запазен в ръкописа Neofitu 1, арамейският текст гласи: „Аз, Моята Мемра, ще бъда с тебе“. Други таргуми поддържат тази интерпретация, но добавят следното пояснение: „И Той каза: Защото Моята Мемра ще ти бъде за подкрепа“.[8] Според еврейския текст на стихове 13 и 14 Моисей пита Бога за Неговото име и получава, както е известно, следния отговор: „Aз съм, Който съм… така кажи на синовете Израилеви: Аз съм ме изпрати при вас (םֶכיֵלֲא יִנַחָלְׁש הֶיְהֶא; ст. 14) Палестинският таргум обаче превежда този стих по следния начин: „И Мемрата на Яхве каза на Моисей: Този, който казал (רמא) от началото на света „да бъде“, и той „станал“, и Който му казва (רמאי) „бъди“, и той ще бъде, Той каза: Така ще кажеш на израилтяните: Той ме изпрати при тебе“.[9] Според Д. Боярин изявлението „Аз съм“ е отнесено в таргумите към „да бъде“ от Бит. 1, следователно към Словото, чрез което Бог привежда света в битие. Така, за ортодоксалния евреин Д. Боярин Този, Който казва на света да бъде (Мемрата), е божествено битие за самото себе си, „различно от, но единосъщно с Бога“. Таргумичният текст „Аз, Моята Мемра, ще бъда с тебе…“, вече показва според него как „тази Мемра, Логосът, е тази, която е разкрита на Моисей в изявлението „Аз съм“, която го подкрепя и т. н.[10] Следователно, според същия автор можем да говорим за ипостасиране на Мемра, подобно на Логоса в Иоан.[11] Това е начин да се обясни с помощта на ипостасиран Божи атрибут възможна връзка между Бога и Мемра (Логоса). Въпреки че при Филон Александрийски ние можем да открием учение за посредничеството на Логоса при сътворението на света[12] и определянето Му като „втори Бог“,[13] употребата на Мемра в таргумите остава за много изследователи чиста метонимия.[14] Дори при александрийския мислител учението за Логоса подлежи на доизясняване.

Това обаче не означава, че синагогалната употреба на таргумите не може да е повлияла на св. ев. Йоан при неговия избор на думата Логос.[15] Евангелистът, подобно на метономичната употреба на думата „Мемра“, пише, че „Словото беше Бог“, но влага вече уникално за Църквата съдържание. Уникалността се проявява не само в концепцията за въплъщението, но в успоредната употреба на титула „Син Божи“ („единороден от Отца“). Евангелистът, който напуска метафоричния начин на говорене, пише, че Словото беше „у Бога“ (πρὸς τὸν θεόν; 1:1 – израз, който може да се преведе също със „с“, „във връзка с…“) като реален, уникален Син (1:14).[16] Не мисля, че тук можем да открием онтологична христология. За предпочитане е възможността св. ап. Йоан да следва еврейския начин на мислене – истинският син е този, който възпроизвежда мислите и действията на своя баща (5:19 сл.).[17] Синът е бил при Своя Отец, но с акта на въплъщението Той следва Неговата воля, върши Неговите дела и предава Неговите думи. Св. ап. Павел, който, подобно на евангелиста, оценява посредническата функция на Спасителя при сътворението (Kол. 1:16; Eвр. 1:2), признава и неговата божественост (Евр. 1:8). Синовството на Иисус е също ясно застъпено, както при св. ев. Йоан. От особено значение са Фил. 2:5-11, Кол. 1:15-20, Евр. 1:3, 8. В Послание до филипяни четем, че Иисус, „Който, бидейки в образ Божий (ἐν μορφῇ θεου), не счете за похищение да бъде равен на Бога, но понизи Себе Си, като прие образ на раб…“. Думата ἁρπαγµός (1. „отвличане“, „ограбване“, „обир“; 2. „плячка“), въпреки различните смислови значения носи основна идея – Иисус доброволно се отказва да държи равенството Си с Бога. Понизяването и смирението водят към кръста. Въпреки че думата „образ“ не посочва начин на съществуване, тя свидетелства за божественост, защото противостои на израза „образ на раб“ (Фил. 2:7). Следователно, Господ Иисус Христос е едновременно в „образ на раб“ и „в образ Божий“. Именно затова според св. ап. Павел славата на Бога е позната в лицето на Иисус Христос (τῆς γνώσεως τῆς δόξης τοῦ θεοῦ ἐν προσώπῳ [Ἰησοῦ] Χριστοῦ; 2 Кор. 4:6). Горните изразни средства („образ на невидимия Бог“ (Кол. 1:15); „в образ Божий“) са допълнени и осветлени от христологично значимия израз – „Който бидейки сияние на Неговата слава и отпечатък на Неговата ипостас“ (ἀπαύγασμα τῆς δόξης καὶ χαρακτὴρ τῆς ὑποστάσεως αὐτου; Eвр. 1:3) – особено когато същият е разгледан във връзка с 1:8, където сам Бог нарича Сина Бог.[18] Думата ἀπαύγασμα се среща също в Прем. 7:26, където за премъдростта са отнесени същите думи: „… тя е отражение (ἀπαύγασμα – сияние) на вечната светлина, чисто огледало на действието на Бога и образ (εἰκὼν) на Неговата доброта“. Няколко стиха по-нагоре премъдростта е наречена „художница на всичко“ („майстор на всичко“, πάντων τεχνῖτις) и „единородна“ (Прем. 7:21, 22).

Забелязваме какво словесно припокриване съществува между езика на двамата новозаветни автори и старозаветните и неканоничните текстове. Синът, подобно на метафорично украсените атрибути на Бога в Стария Завет, е присъщ на Бога. Въпреки това начинът, по който се говори за Иисус Христос, е различен. Той е отпечатък не в адопционистки смисъл, а реално, защото „в Него обитава всичката пълнота на Божеството“ (Кол. 2:9). Въпреки това при двамата автори забелязваме все още неизяснен антиномизъм. От една страна, в Христос обитава пълнотата на Божеството, от друга, Отец благоволява това да се случи (Кол. 1:19). Въпреки че притежава тази пълнота, Той накрая трябва Сам да се подчини на Отца: „… тогава и Сам Синът ще се подчини на Оногова, Който Му бе всичко подчинил, за да бъде Бог всичко у всички“ (1 Кор. 15:28). Евангелистът, въпреки подчертаната връзка между Отца и Сина, влага следните думи в устата на Спасителя: „Защото Моят Отец е по-голям от Мене“ (14:28). Да, ние бихме могли да прочетем тези текстове в чисто кенотичен смисъл, особено в светлината на по-късните отци. Има основание да признаем, че през онази епоха христологичният език е незрял.

Говоренето за божествения Иисус е продиктувано от конкретни нужди. Апостолите са търсили езикови средства, които вероятно не са били познати до този момент. Някои от горепосочените текстове остават застинали химнографски форми, чието съдържание не е толкова еднозначно. В същото време прави впечатление, че двамата автори проявяват засилен интерес към Кръста и Възкресението. Св. ев. Йоан ясно свързва смъртта на Господа с осъзната цел на Неговото служение: „Но затова и дойдох на тоя час“ (Иоан 12:27). Апостолът на народите изключително силно е привлечен от събитието на кръста, поради което възкликва: „… а мене да ми не дава Господ да се хваля, освен с кръста на Господа нaшего Иисуса Христа, чрез който за мене светът е разпнат, и аз за света“ (Гал. 6:14). Кръстът е основният аргумент на апостола срещу юдеохристияните в Посланието му до галатяни.

Написаното ни води към заключението, че двамата светци поставят начала, върху които последващият църковен опит надгражда. Връзката между Отца и Сина не е отнесена към сферата на същностното, а по-скоро към сферата на съществуващото. Затова единството между Отца и Сина е сводимо до общо споделяни проявления. Дори понятието Слово (Мемра) е референция към нещо, което е извън Бога. Затова и употребата на Мемра в таргумичната традиция има отношение към видимото присъствие на Бога.[19]

* За първи път този текст е публикуван в сп. Християнство и култура, бр. 4 (151), с. 70-76 (бел. ред.).