Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]

Каноничното право като израз на еклисиологичното съзнание на Църквата

Вторник, 19 Ноември 2019 Написана от Прот. Добромир Димитров

Fr Dobromir DimitrovДнес в системата на богословските науки каноничното право се разглежда като предмет, който изучава правовите норми и принципи в живота на Църквата. Прилагането му обаче на практика има функцията на регулатор, т. е. да отсъжда и показва кое е истинно и автентично и кое представлява отклонение или патология. С други думи, можем да кажем, че то дава критерий дали даден процес, протичащ в църковния живот или конкретна ситуация, е в съгласие с Преданието на Църквата. От друга страна, то също така дефинира дали комуникацията на църковната със светската власт и влиянието между двете са основани на принципа „кесаревото кесарю, а Божието Богу“ (Мат. 22:21), или биват противни на този принцип. Тези взаимоотношения успешно могат да се регулират чрез вече формулираните канони относно казуси и проблеми, възникнали през вековете.

Разбира се, предметът на каноничното право може да се разглежда и чисто юридически, каноните и уставите да се приемат единствено като правови норми и всяко тяхно нарушаване да носи съответните санкции. Такова разбиране за църковното право е най-разпространено днес. То само по себе си не е невярно, но трябва дебело да се подчертае, че е непълно, като съществува и реална опасност да се окаже подвеждащо и дори вредно за църковния организъм. Ясен пример за това имаме в ситуациите, когато юристи, съветници на църковната йерархия, които имат претенции, че познават каноничния свод, но които не познават църковния живот, догматите и литургичното богословие и предание на Църквата, нанасят огромни щети върху църковния живот.[1]

Поради това отговорът какво представлява каноничното право е много по-дълбок и е необходима богословска трезвост и преосмисляне на самото му разбиране като част от системата на правните науки.[2]

Връщането към автентичното разбиране за каноничното (църковното) право е жизненоважно поради факта, че днес, особено в България, поради историческите събития на схизмата от 1872 г., комунистическия период и посттоталитарния период на разкол[3] то е сведено до чист легализъм.

Разбира се, ако говорим за опасностите от изключителната юридизация на каноните, то трябва да се отбележи още, че еклисиологичните критерии на църковното право винаги са били в опасност да бъдат помрачени или по-точно осакатени след великия разкол от 1054 г.

Този процес започва първо в Западната църква, особено след неуспешния опит да се кодифицират древните канони, оригиналните и фалшифицираните текстове, папските були и енциклики чрез работата на адвоката Грациан (12 в., Dekretum Gratiani).[4]

Несполучливият опит за кодификация на каноните е предизвикал трагични последици поради узаконяването на друг тип еклисиология, която е в противоречие с древните канони и която именно папските закони са изразявали. Кодификацията повлиява негативно върху структурния контекст на каноничното право, но истинският проблем е, че тя е задълбочава и легализира процеса на институционализиране на Западната църква.[5] Източната църква, за жалост, също е повлияна от западното схоластично богословие в периода на „вавилонския плен“[6] на православното богословие, когато то приема чужди на преданието си западни влияния.[7] Тези западни влияния могат да се открият и в основния херменевтичен труд Църковно право на еп. Никодим (Милаш), който и до днес остава фундамент на тази дисциплина в славянските църкви.[8]

С други думи, може да се каже, че в периода на упадък, започнал с унищожаването на Византия, а впоследствие продължил и с латинизацията на Руската църква, каноничното предание на Църквата е подменено чрез приемането на чуждото западно богословие, което неминуемо започва да влияе и върху еклисиологията и каноните на Източната църква.

Оттук естествено следва и погрешната подмяна на православната еклисиология, самата тя започнала да приема чужди и неавтентични форми на клерикална структура, водена от принципа на субординация (заложен в Римската църква чрез учението за filioque). Всичко това води до печалния резултат, че Църквата престава да се преживява като „тяло Христово“ (1 Кор. 12:27), съзиждащо се в св. Евхаристия със своите различни служения в него, които се допълват и не могат да съществуват едно без друго,[9] и се превръща главно в институция със своя вътрешна затворена структура и свой автономен живот, регулиран от точно определени правила и норми. Такова разбиране за еклисиологията, следващо „грешката“ на Грациан, налага необходимостта от регулиране на правовите норми и в Източната църква, като този вид еклисиология, който може да бъде наречен секуларно-институционална еклисиология, естествено потвърждава легалистичното отношение към каноните, по които самата тя съществува.[10] Този вид институционализъм на Църквата съществува и днес както на Запад, така и на Изток, и именно чрез него можем да обясним по-голямата част от големите конфликти в близкото минало – както между Московската и Украинската църкви (следователно и намесата на Константинопол в него), така и отказа да се съберат всички православни поместни църкви на събора в Крит, за да бъдат решени наболелите въпроси най-вече от областта на каноничното право.

Проблемът би бил по-лесно разрешим, ако се преоткрие автентичната еклисиология на Църквата поради факта, че в нея харизматичното и институционалното са в синèргия.[11] И ако правилата изразяват еклисиологията, това е така, защото йерархическите служения, които те регулират, са въплъщение на христологията в Църквата. По този начин става ясно, че догматически неправилната христология няма как да породи правилна еклисиология, формулираща автентични правила, и обратното.[12]

Смея да твърдя, че единствено евхаристийната еклисиология е критерий за църковната структура поради факта, че самата тя се съзижда и конституира в Евхаристията и никъде другаде.[13] Тази реалност отразяват и свещените канони на Църквата, които не са нищо друго освен записаното еклисиологично съзнание.

Това означава, че каноните отобразяват, доколкото могат, тайната на Божието домостроителство в Христа, т. е. въплътения Христос и богочовешкото тяло на Църквата. С други думи, боговъплъщението е основният канон в Преданието на Църквата. Така разкрито, каноничното право (предание) има своето неизменно конститутивно начало в христоцентричната онтология на Църквата, а израз на тази онтология са св. Евхаристия и свещенството, съзиждащо себе си в нея и черпещо своята идентичност от свещенството на Христос. Поради тази причина главно на тези две св. тайнства се позовават всички канонически правила както на административното (тайнството Свещенство), така и на наказателното канонично право (Евхаристията) в Църквата.[14]

В контекста на казаното дотук можем да подчертаем, че свещените канони са пазители на светите догмати. Това съзнание са имали и отците на Халкидонския събор (451 г.), които след излагането на христологичния догмат преминават към своето Заседание 17, което ще формулира новите канонични определения с думите: (Обичай е на съборите след отреденото най-главно от всичко (вярата, догматите) да проучим и отредим други необходимости). Преди това (Заседание 6) същите отци свидетелстват: „Трябва преди всичко да се спазват каноните, защото така се запазва и вярата, и всяка църква (чрез каноните) да има сигурност“. А в Правило 1 на събора се потвърждава апостолската приемственост на отците, участвали в предходния събор, и значението на формулираните вече от тях канони: „Признахме за справедливо да се спазват като важни правилата, изложени от св. отци на всички досегашни събори“.[15]

Посочената връзка между догматите и каноните остава и до днес израз на еклисиологията. Всичко, дадено ни чрез отците и техния просветен от Светия Дух ум, трябва да бъде възприемано като богооткровени думи и свещени правила (канони на новата твар) в Христос. Изразявайки еклисиологичното съзнание, каноните са пазители на Църквата, на нейната вяра и съществуване, порядък и общение (кинонѝя). Можем да подчертаем, следователно, че каноните, които изразяват догматите в ежедневния действен живот,[16] представляват своеобразни граници на Църквата и израз на нейното еклисиологично съзнание (какво всъщност тя е).

Всяко пренебрегване или потъпкване както на догматите, така и на каноните, които ги изразяват, означава напускане на Църквата, но не толкова по силата на санкция, а по силата на отхвърляне на общението (общение в Църквата, епархията, енорийската или брачната общност).

Това двуединно догматико-канонично Предание на Църквата, въплътено в богослужението, може да се определи още и като литургийно-канонично, водещо началото си от св. апостоли и пазещо се в Църквата. За него св. Василий Велики пише: „… от запазените в Църквата догми и проповеди едни са писмени, а други сме приели в тайните [тайнствата] от повереното ни апостолско предание, но и едните, и другите имат еднаква сила за благочестието [православието]. И на това никой не ще възрази, колкото и малко да има опит от църковните установления, защото, ако започнем да отхвърляме писаните обичаи, като нямащи голяма сила [значение], тогава незабелязано ще накърним Евангелието в главните му неща, или по-добре да се каже, ще сведем проповедта до голо име.[17]

С тези думи св. Василий свидетелства, че догматите и каноните (учението и праксисът), които се пазят в Църквата и са родени от нея, имат еднаква сила за благочестието, т. е. православието. Това предаване в тайнствата (св. Евхаристия) е онова апостолско приемство, за което говори и св. ап. Павел и което продължава и до днес в тялото на Църквата: „Аз приех от Господа това, що ви и предадох, а именно, че Господ Иисус през нощта, когато бе предаден, взе хляб и поблагодари, преломи и каза: вземете, яжте, това е Моето тяло, за вас преломявано; това правете за Мой спомен…“ (1 Кор. 11:23-27).

По същия начин и еп. Атанасий (Йевтич) говори за каноните не като за сухи норми, а като за действен израз на еклисиологията, като пътепоказатели на спасението. Той настоява, че каноните „… са ни предоставени от Светия Дух за нашето лично-съборно оздравяване, оцеломъдряване, възстановяване в богосиновството, душевно и телесно спасение, благодатно преображение и обòжение… Това е възможно единствено в Църквата в кинонѝята, в дома на Отца, в „единството на Духа, чрез връзките на мира“ (Еф. 4:3), където е Светотроичната благодат в съборния организъм на Църквата в тялото Христово, което съществува като събор, общение със Светата Троица и с всички светци“.[18]

Следователно общението с Бога и идеята за спасението на човека в евхаристийното събрание на Църквата лежи в самото сърце на православното канонично предание – предание, изразено и формулирано като канонично право. Тук трябва да признаем, че самото наименование право е несъвършено като термин.[19] Несъвършенството му се състои в това, че каноните имат своята духовна перспектива, в която човекът и Църквата се разглеждат есхатологично. Също така йерархическата структура и самата Църква се разглеждат като тайна, чрез апофатични категории, докато правото като наука има своята секуларна перспектива и правните рамки, в които то работи, ограничават духовните измерения на каноните. В това, следователно, е и истинската опасност: в загубването на есхатологичното съзнание за това какво всъщност Църквата е. Това загубване поражда забравяне и отделяне на каноничното предание от светотайнствения живот, протичащ в тялото на Църквата, което пък неминуемо метаморфозира каноните в сухи правила и норми и, от една страна, ги ограничава в рамката на институционализма, а от друга – колкото и да изглежда странно, ги поставя в съвсем противоположните на институционализма рамки на индивидуалното благочестие (пиетизма) и морализма.

От всичко, казано дотук, можем да заключим, че каноните са израз на православната еклисиология, действия и жива реалност на църковния живот, непрестанно възпоменание (ανάμνησεις), преживяващо се в опита на Евхаристията.

Всяка идеология, която използва правилата като канонада за оправдаването на лични амбиции или индивидуални виждания, обезкървява каноните и ги превръща в механизми за разпадане на общността и промяна на нейната структура.

Поради това отговорът пред всяко предизвикателство сега и в бъдеще трябва да се основава върху съборния опит на Църквата, изразен чрез нейното канонично предание. Единствено и само чрез него ще продължаваме да предаваме онова, което сме приели като залог на спасението в Христа – служенето на св. Литургия.

Това същевременно е и голяма отговорност, тъй като, макар и недостойни, слаби, носещи немощите и скърбите, само от нас зависи присъствието на Христос на дадено място в мира сего.

* За първи път този текст е публикуван в сп. Християнство и култура, бр. 7 (144), 2019 (бел. ред.).

[1] Катастрофален пример беше поводът за разкол в БПЦ, при който чрез правни, а не канонични норми се твърдеше, че патр. Максим не е легитимен. Виж: Минчев, К. „Разколът в Българската православна църква“ – В: Православие.бг.
[2] В България традицията на църковното право е окончателно прекъсната след деветосептемврийския преврат през 1944 г., като то спира да бъде преподавано в юридическите факултети на държавните университети и се изучава единствено като теоретичен предмет в Духовната академия.
[3] Разколът в БПЦ е прекратен чрез поправки в Закона на вероизповеданията при правителството на Симеон Сакскобургготски (2003 г.), но окончателно завършва след отхвърлянето на основните искания на разколниците от Европейския съд по правата на човека на 16 септември 2010 г. (panorthodox.blog.bg).
[4] Decretum на Грациан или Concordia discordantium Canonum (в някои ръкописи: Concordantia discordantium Canonum) е колекция от канонични текстове, събрани и написани през 12 в. като юридически сборник от адвоката Грациан. Тя е първата част от правния сборник от шест правни текста, известен като Corpus Juris Canonici. Декретът на Грациан запазва правната си сила в Римокатолическата църква до Петдесетница 1918 г., когато излиза ревизираният кодекс по каноническо право (Codex Juris Canonici), влязло в сила при папа Бенедикт XV на 27 май 1917 г.
[5] Виж: Фидас, В. Канонско право, Београд 2001, с. 6.
[6] Според аналогията на о. Георги Флоровски – виж: Флоровски, Г. Пути русского богословия, Париж 31983, с. 92; 84-98; 102-106.
[7] Началото на агресивната латинизация на православното богословие е поставено при Киевския митр. Петър (Могила; 1596-1647 г.) чрез основаната от него през 1633 г. латино-полска богословска школа в Киев. Чрез латинските професори западните схоластични учения проникват изключително бързо и метаморфизират православното богословие що се отнася до каноничното право и литургичната практика. За съжаление последиците на тази латинизация са видими и до днес. Виж: Димитров, Д. „Схоластичните западни влияния върху Православното богословие през XVII-XVIII век и отраженията им върху евхаристийната практика на Изток“ – В: Християнство и култура, бр. 10 (117), 2016, с. 5-16.
[8] Никодим (Милаш), еп. Църковно право, С. 1904.
[9] Както е изразено и в древната христологична еклисиология на св. ап. Павел – виж: Афанасий (Евтич), еп. Екклесиология Апостола Павла, М. 2009, с. 34-38.
[10] Структурата на Църквата не може да бъде секуларно-йерархична, тъй като тя е структура на обърнатата пирамида поради кенотичния характер на йерархическите служения (срв. Мат. 20:26-28) – виж свидетелството на архим. Софроний (Сахаров) в: Старецът Силуан, С. 2008, с. 268-269.
[11] Различните харизми са нужни за функционирането на Църквата, като това ги прави същевременно и йерархически служения. Всяко противопоставяне на харизматичното срещу институционалнато би довело до крайности, чрез които неминуемо ще бъде помрачено учението.
[12] Еп. Атанасий (Йевтич) ясно свидетелства, че еклисиологията винаги е продължение на христологията. С други думи, че еклисиологията е самата христология, заедно със сотириологията – виж: Атанасије (Jевтић), еп. Православлье и екуменизм, Београд 2005, с. 181-185.
[13] Майендорф, Й. Византийско богословие, С. 1995, с. 260. Срв.: Фидас, В. Цит. съч., с. 6.
[14] Пак там, с. 15.
[15] Правила на св. Православна църква с тълкуванията им, т. 1, С. 1912, 508.
[16] Преп. Юстин (Попович) свидетелства, че „… свещените канони – това са светите догмати на вярата, приложени в практическия живот на християните. При това те свято подбуждат и подтикват членовете на Църквата към осъществяване на светите догмати в ежедневния живот, на тези слънцесияйни небесни истини, присъстващи в земния свят чрез Богочовешкото тяло на Христовата Църква“ (Догматика на Православната църкваеклисиология, Света гора 2006, с. 401).
[17] Правило 91 – В: Правила на св. Православна църква, С. 1936, с. 441.
[18] Атанасиje (Jeвтић), еп. Свештени канони цркве, Београд 2005, с. 16.
[19] Наистина по-точно и богословски правилно е да се говори по-скоро за канонично предание, отколкото за право, но дрехите на този свят, в които Църквата неминуемо се облича, изискват точно такава терминология.



Краткък адрес на настоящата публикация: https://dveri.bg/uh43c 

Наши партньори

Полезни връзки

 

Препоръчваме