Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]

Мъдрост, разумно познание и диалог според Максим Изповедник

Понеделник, 28 Май 2018 Написана от Георги Каприев

Maximus ConfessorЗа Максим Изповедник, както и за цялата византийска традиция, най-висшето познание е богопознанието. То не само е най-високата тема на първата философия, но е и хоризонтът, от който се мисли за познанието изобщо. Познавателното измерение и познавателното осъществяване на богословския опит е мъдростта. С думата „мъдрост” (σοφία) Максим обозначава най-напред божествената мъдрост, която се интериоризира от блажено съзерцаващите според мярата на всеки от тях да я възприема. Мъдрецът има мъдростта като устойчива вътрешна нагласа (ἕξις). Красотата на мъдростта е въ-практикувано знание (γνῶσις ἔμπρακτος) и въ-мъдростена практика (πρᾶξις ἔνσοφος), при което сетивата и умът са в съвършено единение под действието на Духа. Затова този тип знание бива определян и като сетивност (αἴσθησις): свръх-сетивна сетивност, познаване чрез проста интуиция (κατὰ ἁπλῆν προσβολήν), непосредствено.[1]

Спецификата на мъдростта се очертава в сравнението ѝ с рационалното познание. Максим подразделя менталната сила на душата (различавайки я от жизнената сила) на теоретично (τὸ θεωρητικόν) и практическо (τὸ πρακτηκόν), при което теоретичното се припознава като ум (νοῦς), а практическото като разум (λόγοι). Умът е и се нарича мъдрост (σοφία), продължава Максим, когато съхранява непроменливи всичките си движения към Бога.[2] Умът е този, който се разгръща в неизразимо мълчание и познание. Той бива воден към истината чрез истинното и непрестанно познание (δι᾽ ἀλήστου τε καὶ ἀκατελήκτου γνώσεως).[3] Истината дефинитивно се свързва не с разума, а с ума. Разумът, от своя страна, се асоциира с мисленето, при което бива отнасян не към истината (ἀλήθεια), а към благото (ἀγαθόν). Разумът се разгръща въз основа на практическата хексис.

Има още един аргумент за отказа от пряко обвързване на разума с постигането на истината. Размишлявайки за начините на съществуване на човешката природа преди и след греха, Максим заявява, че в новия начин на съществуване човекът бива движен от три неща: от неразумните представи (περί φαντασίας ἀλόγους), резултат от заблудата на страстите; от принципите на изкуствата, упражнявани заради полза (περί λόγους τεχνῶν ἐκ περιστάσεως διά τήν χρείαν); от естествените принципи според закона на природата, за да ги познава (περί φυσικούς λόγους ἐκ τοῦ νόμου τῆς φύσεως διά μάθησιν). Очевидно, никой от тези мотиви, отсича Максим, не е движил предгреховния човек по начало (κατ᾽ ἀρχήν) и с необходимост (ἐξ ἀνάγκης). За своето съвършенство той се е нуждаел само от безотносителното (ἄσχετος) движение около Бога. Тъй като човекът е бил безстрастен по благодат, той не е допускал никакви заблуди, следващи от страстни представи и в името на наслаждението. Дори познанието в райския начин на съществуване не се е осъществявало чрез „естественото съзерцание” (περί τήν φύσιν θεωρίας), т. е. посредством способностите на естествения разум, който познава задължително дискурсивно, а чрез непосредственото познаване на истината, защото между Бога и първия човек не е имало нищо (οὐδέν οὖν εἶχεν ὁ πρῶτος ἄνθρωπος μεταξύ Θεοῦ καί αὐτου), положено като предмет на научно познание (πρός εἴδησιν), което би било способно да възпрепятства постигнатото по силата на любовта роднинство (συγγένεια) на човека с Бога. Тъй като в своето съществуване човекът не се е нуждаел от нищо, той е бил свободен от произтичащата от обстоятелствата необходимост, изискваща изкуствата, възникнали заради постигането на полза. Човекът е бил „гол по простота” (γυμνός τῇ ἁπλότητι), защото е превъзхождал всяко изследване, протичащо според природата. Той е бил по живота си свободен от изкуствата (ζωῇ τῇ ἀτέχνῳ), защото е бил чист от всеки живот, изпитващ нужда от изкуства. По силата на собствения си свободен избор обаче, сега човекът справедливо стои по-ниско от онова, което той съобразно своя произход е превъзхождал по природа.[4]

Максим гледа познанието на явленията, имащо начало от сетивата и дължащо се на работата на разума, откъдето произтичат изкуствата и науките, като компенсаторен механизъм, за да би могъл да възстановява в някаква степен загубеното непосредствено познаване на Бога и живота в близост до Бога. Те следва да бъдат определяни като съпровождащи духовното съзерцание и да бъдат оценявани положително само от перспективата на актуалния начин на съществуване на човешката природа.

И така: умът и разумът се определят като първите сили на душата и в тяхната активност като мъдрост и мислене се разпознават като първите енергии (πρώτας ἐνεργείας) на душата.[5] Умът е душевната сила, чрез която може да се получи непосредствено истинно знание, включително за божествеността, докато разумът е в състояние да постигне само едно дискурсивно и опосредено от крайните неща познание, което освен това се свързва с областта на практическото, а следователно и с аскезата, т. е. с упражняването на душевните и телесните добродетели. Максим съвсем не е самотен в историята на средновековната философия с убеждението си, че човек може да мисли правилно и все пак да не разбира истинно.

Умът постига границата и определението на своето движение около истината (περὶ τὴν ἀλήθειν ὁ νοῦς ὅρον τῆς κινήσεως δέχεται),[6] при което изразът показва, че става дума не за непосредствено докосване, а за приближаване в рамките на широк кръг около нея. Подчертава се, че незабравимото знание (ἄληστος γνῶσις) е постоянно, т. е. вечно движение (ἀεικινεσία) на мъдростта, съзерцанието и знанието (т. е. на силата, хексиса и енергията на ума) около познаваемото, което стои свръх всяко знание (περὶ τὸ γνωστὸν τὸ ὑπὲρ πᾶσαν τὴν γνῶσιν). Границата (πέρας) на незабравимото знание е именно истината като познаваемо, за което нищо не остава скрито (ἀλάθητον γνωστόν).

Самата истина остава непостижима докрай за ума и въпреки това тя – като негова целева причина, около която той кръжи непрестанно в своята завършеност – конституира и нормира неговото битие. Истината е битийната граница на ума, която той е способен да възприема на най-високото стъпало на своето възхождане, без обаче да може да достигне съвършено. Това истинно възприемане на истината par excellence е приоритет на ума и на никоя друга душевна сила.

Това обаче не означава, че разумът няма съвършено никакъв достъп до истината и не стои в никакви отношения с нея. Последната граница на разума е благото, което е Бог, Който ограничава всяка сила на разума. При благото има края си всяко движение на разума.[7] Но Бог, Който е истината, е тъждествен с Бог, Който е благото. Битийната задача на душата е да сбере ведно всички свои сили и енергии и да стане единовидна (ἑνοειδή), с което едва може да се едини с Бога.

Само по себе си обаче съждението (κρίσις) на естествения човешки разум стои в релация (σχέσις) с материята и нещата, подлежащи на изменение. Ето защо това съждение е смесено, принципно свързано с практиката и зависимо от нея.[8] Познаващите по този начин се ползват от сетивата и разума си, при което се стремят към истината посредством изследване на феномените и фигурите, посредством буквите и сричките. Този начин на познание е осъден с необходимост да прави грешки и да се подвежда по заблуди. Така очертаният път на познанието е пътят на философията в дисциплинарния и специализиран смисъл на думата дори когато става дума за християнската философия. Светците, напротив, познават чрез своя чист и свободен от всякакви затъмнения ум непосредствено и безпогрешно както логосите на нещата, така и божествеността. Този начин на познаване, тази „божествена философия”, бива наричана мъдрост и в този именно смисъл бива противопоставяна на дискурсивната философия.[9]

Но това е и основанието на Максим да търси връзката между тях. Начините на познание, казва той на едно място, са общо два: мъдрост и философия (σοφία καὶ φιλοσοφία). Първата съдържа и приема в себе си всички богоподобаващи и благочестиви начини на познание и мистичните и естествени принципи (λόγοι), обгръщащи всичко. Философията пък обхваща логосите на нрава (ἔξις) и познавателната волева нагласа (γνώμη), на практиката (πρᾶξις) и съзерцанието (θεωρία), на добродетелта (ἀρετή) и знанието (γνῶσις) и напредва като към своя причина към мъдростта в едно взаимно обвързващо ги сродство (οἰκετότης σχετική).[10] Оттук се вижда същественото място на философията в сегашния начин на съществуване на човека и нейната връзка с мъдростта. Мъдростта е едновременно причина за възникването на философията и нейна цел. Тя стои в нейния генезис и я движи като целева причина. Целта на философията е да се влее в мъдростта, да се превърне в мъдрост. Нейната относителна самостоятелност следва тъкмо от необходимостта богопознанието в този начин на съществуване на човека да става и посредством творението, посредством природните логоси, чието познание със силата на разума е сферата на философското. Необходимото присъствие на философията в този статус на човешкото я различава от всички интелектуални и полезни изкуства, чиято цел е задоволяването на потребности и постигането на ползи, следващи нуждите, предизвиквани от неблагоприятните външни обстоятелства на сегашното човешко съществуване.

Характерът на мъдростта и разумното разбиране предначертава сложната позиционираност на диалога в техния контекст. Мъдрецът или, казано по християнски, светецът пребивава в мъдростта и я практикува. Ако диалогът бъде мислен като съвместно постъпателно движение към истината, той няма място на това ниво. Истината е непосредствено налична. Мъдрецът свидетелства за нея с жизнената си практика, която включва и вербалното свидетелстване, но основното място там се заема от действието. Утвърдителното богословско свидетелство, подобаващо само на светците, твърди Максим Изповедник, следва от тяхното просветление, имащо доказателствена сила. Този тип свидетелство е делото на мъдростта. „Божествената философия” на светците е тъждествена с тяхната мъдрост. Нейните носители се гледат като представители на самото царство Божие (βασιλεία τοῦ Θεοῦ). В тяхното неизменно тъждество в живота по добродетел те са сравними с благолепното жителство и благото състояние на ангелите около Бога.[11] Изразът „божествена философия” (κατά Θεόν φιλοσοφία, θεία φιλοσοφία) или „пълна философия” (πληρεστάτη φιλοσοφία) е по-скоро означение за живеенето на самия божествен живот. Такъв вид познание надхвърля всяка собствена сила и енергия на човешкия ум. То е познание чрез божествените енергии и в тези енергии, които са свръх-природни за ума. Тази истинна или божествена философия e фундaментът на дискурсивната християнска философия. За себе си Максим заявява смирено, че той самият няма благодатта на опита и следователно е в състояние само по пътя на философската рефлексия да тълкува свидетелствата на светците, така че представя въпросите, визиращи богословски теми, само по пътя на предположението, а не утвърдително, с претенция за необходима истинност (στοχαστικῶς, ἀλλ᾽ oὐκ ἀποφαντικῶς). Затова призовава към предпазливост при работата с разума, иде ли реч за размисъл върху високите богословски тайни.[12]

Диалогът е проблематичен и на нивото на чисто рационалното. Тъкмо поради опосредения достъп на разума до истината, неговата изява е неизменно свързана с напредване чрез изследване, с преминаване през заблуди и грешки. Той няма критерия за истинност при себе си. На всеки логос противостои друг логос, упорстват да повтарят византийските мислители. Поради това текстовете, оформени като диалози, имат най-вече полемичен или обаче наставническо-дидактичен характер. Мястото на същинския философски диалог е кръгът от пребиваващи в един дух единомишленици: това е приятелският кръг на школата, демонстративно недопускащ в себе си непосветените, „чуждите”. Едва този диалог служи на същинската цел на дискурсивната християнска философия, устремена към вливането си в мъдростта.

* За първи път този текст е публикуван в сп. Християнство и култура, бр. 10 (127), 2017, с. 21-25 (бел. ред.). 

[1] Mystagogia, 5 – PG 91, 681B.
[2] Ibid. – 672D-673A.
[3] Ibid. – 673B.
[4] Ambigua ad Iohannem, 41 – PG 91, 1353C-1356A.
[5] Mystagogia, 5 – 673C.
[6] Ibid. – 676C.
[7] Ibid. – 677C.
[8] Ambigua ad Iohannem, 10 – 1109D-1112A.
[9] Ibid. – 1160AB.
[10] Ibid. – 1136CD.
[11] Ibid., 50 – 1368AB.
[12] Ibid., 19 – 1232CD.



Краткък адрес на настоящата публикация: https://dveri.bg/uxdrr 

Наши партньори

Полезни връзки

 

Препоръчваме