Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]

Йерархия и братство в ранновизантийския манастир

Сряда, 15 Февруари 2017 Написана от Златина Иванова

Zl IvanovaНа византийската монашеска култура е отредено да пренесе през вековете редица ценни достижения на християнска Византия, тъй като тя не просто надживява Империята, в чиято среда възниква, но и се адаптира успешно в редица други цивилизационни контексти. Сред многото области на „трансфер” на културни и духовни ценности тук бихме искали да се спрем на модела взаимоотношения, който се оформя още в ранновизантийските манастири и който претендира да въплъщава един оптимално християнизиран социум, доколкото това е възможно в мир сей. Големият познавач на византийското монашество прот. Георги Флоровски определя монашеското движение като християнския „опит за решение на социалния въпрос”, един „антиград”, който желае да освободи хората от старите социални връзки и да им даде възможност да осъществят дълбоко заложения в човешката природа по образа на Светата Троица модел на отношения помежду си: „Именно от този въцърковен свят, от тази вече християнска Империя започва бягството – пише отец Георги Флоровски. – Монашеството е преди всичко социално решение и опит за решение на социалния въпрос… Аскетичното отричане не е само „въздържание” или отказ от житейските преимущества или излишъци, не е някакъв свръхдлъжен подвиг. То е отричане от света по принцип и от всичко, което е в света. И преди всичко от реда на света, от социалните връзки. И не толкова от света, колкото именно от Империята… Още Ориген отбелязва, че християните живеят „въпреки законите на светския Град”, което важи още повече за монасите… Монашеството е като че някакъв нов и особен „град” (πоλιτεία). Светският град станал християнски, но антитезата не изчезва. И в християнския свят монашеството е друго, някакъв антиград, антиполис. Монашеството е винаги „изход от света”, изход от естествения обществен строй, отказване и отричане от всички граждански връзки, от семейството, от родството, от родината”.

В същото време защитената от стихиите на този свят среда на манастира не е антикултурна. Отците основатели на ранните монашески общини търсят своите начини да претворят познатата им култура, да я изцелят от егоизма, белязал по презумпция всички форми на социално съжителство в стария, непознаващ Христос свят, бил той и формално християнизиран от византийските императори. Преображението на старото общество в общност от Христови приятели се осъществява чрез съчетаването на два фундаментални принципа на битието – единоначалието и братството. Тяхното съчетаване поражда онзи кръстообразен модус на всекидневието, който се превръща в норма на християнски живот и извън стените на манастира. В същото време динамичната история на византийските манастири, много от които съществуват съвсем кратко, показва, че реализирането на тези два принципа се крепи не на усвояването на определена „технология” на поведението на монасите (например следване на определени общоцърковни правила, вътрешни правилници, „завещания” на отците основатели и др.), но на наличието на естествен център в живота на монашеското братство, а именно осветена, обòжена личност, опитно познала Бога и нагледно демонстрираща едновременното функциониране на тези два принципа на битието. Затова, както вече отбелязахме, повечето византийски манастири, особено в ранния период на монашеското движение, имат съвсем кратък период на съществуване – те губят своята виталност и се разпадат, ако сред тях изчезне светият човек, преодолял в себе си противоречията на стихиите и предаващ това и на общността, в която живее.

Особено видима е динамичната връзка между йерархичността на единоначалието и равнопоставеността на всички пред Бога във всекидневните отношения между монасите в ранновизантийските манастири. Монасите всекидневно са общували помежду си, съблюдавайки строго принципа и на единоначалието, и на равенството помежду си, включително и със самия авва, стоящ начело на манастирската общност. В същото време практиката по места не е била унифицирана и, макар и монасите да са се отказвали от недвижимата си собственост и паричните си средства, социалните различия между тях не са изчезвали автоматично, не са се разтваряли в общността на „братството в Христос”. „Между братята не е съществувало идеално равенство – дори напротив: във византийските манастири се наблюдава разнообразие на традициите и на съответстващите им форми на подчинение. Градациите е можело да се основават върху вътрешноманастирски принципи – по административно-стопански функции или по степен на „съвършенство”, но са можели да отразяват и светското социално разделение” – така пише Александър Каждан и дава като пример устава на манастира на Илия Вомон на Олимп, където се е разрешавало на новопостъпили монаси от висшите социални слоеве, които били свикнали на изтънчен живот, да имат прислужник монах.[1] В същото време Лавсаикът съдържа сведения, че между египетските монаси е имало бивши роби – затворницата Александра, преди да стане монахиня, е била παιδίσκη, а известният скитски монах авва Мойсей е бил οἰκέτης. Паладий също съобщава, че между палестинските монаси е имало бивши домашни роби – като например Сисиний. Може да смятаме, че през ранновизантийския период, когато общежитийният принцип е присъствал много по-силно в живота на киновиите и монашеството се е отличавало с по-голям евангелски радикализъм, отколкото в по-късните периоди, социалният произход на монасите е играел незначителна роля в определянето на вътрешноманастирската йерархия.[2]

Лексиката, използвана за ръководителите на манастирските общности, съдържа идеята за единоначалие. Основният термин за ръководителите на най-големите и най-известни монашески групи, който постепенно се налага във византийската литература, е ἀρχιμανδρίτης. Той възниква в манастирите в Месопотамия, наричани алегорично „мандри”, „μάνδρες” (огради за словесното стадо на Христос), а техните ръководители респективно „ὀ ἂρχων τῆς μάντρας”, което в западната литература съответства на „praefectus cenobii”.[3] За първи път тази титла се споменава в писмен източник при Епифаний Кипърски, който в 376 г. получава писмо от двама монаси, Акакий и Павел, от сирийския манастир във Верия – двамата се били подписали като презвитери и „архимандрити”. В Западната църква терминът присъства като синоним на abbat в монашеските канони на Севилския епископ Исидор (560-636), който описва ролята на игумена в живота на манастира. Архимандритите са могли да ръководят повече от един манастир, като Пахомий Велики, който е наречен „архимандрит на три хиляди монаси”.[4] Кирил Скитополски определя като „архимандрити” главните герои на своята житийна поредица – Сава Освещени, Евтимий Велики, Йоан Исихаст, Кириак, Теодосий (κοινοβιάρχην), Теогнис и Авраам, т. е. използва го като наименование само за ръководителите на големите монашески общности в Палестина, със стотици и хиляди монаси.[5] Този смисъл влага в титлата на архимандрита и Юстиниановото законодателство, където като игумен (ἡγούμενος) се определя ръководителят на един манастир, а този, който носи отговорност и ръководи повече от един манастир, се нарича архимандрит.[6] Авторитетът на игумена, а още повече на архимандрита, е много голям, но не безспорен, както личи от широко отразените в източниците спорове, възниквали в такива известни манастири като Пахомиановите или Великата и Новата Лавра на св. Сава или пък двата манастира на Евтимий Велики и Теоктист, които се разделят поради имотни спорове, и т. н. Източникът на този авторитет в ранните монашески общности е в самата личност на игумена, а не в длъжността му, и при разколебаване на доверието в него братството може да оспори правото му да бъде „водач на мандрата”. Киновийните манастири са се отличавали от килиите на анахоретите и скитовете и по това, че освен на духовния си наставник монасите са се подчинявали и на игумена, който е носел отговорността за вътрешния ред в манастира и го е представлявал пред светските власти. В някои случаи функцията на духовния наставник се е изпълнявала от игумена, особено когато става дума за нововъзникнал манастир.

Взаимоотношенията между обитателите на киновийните манастири в началото на 6 век Доротей Палестински описва чрез широко използваната във византийската литература евангелска метафора за тялото, съчетаващо различни функции на своите членове: „А какво ще кажете за киновиите? Не са ли те едно тяло и всички – членове един на друг? Управляващите и наставляващите са главата; наблюдаващите и изправящите са очите; използващите слово са уста; слушащите ги – уши, извършващите – ръце; а крака са изпращаните на различно служение… Всеки да служи на тялото според своята сила, като се стараете постоянно да си помагате взаимно”.[7] Споменатите „управляващи и наставляващи”, които стоят на върха на йерархичните взаимоотношения в манастира, са несъмнено игумените или архимандритите, които имат и административна функция („управляващи”), и духовна („наставляващи”). Те се срещат в изворите и като „πατήρ τῆς μονής”, т. е. „баща на манастира”. „Наблюдаващите” и „изправящите” съответстват на известните от изворите „икономи” – отговарящи за „монашеските домове”, които в някои киновии като Пахомиановите е можело да бъдат десетки. Всеки киновиен манастир е имал иконом (οἰκονόμος τῆς μονῆς), който е отговарял за манастирското имущество и, следователно, е бил грамотен монах. В големите манастирски комплекси, обединяващи няколко манастира, е имало „μέγας οἰκονόμος”, „οἰκονόμος ὅλων τῶν μοναστηρίων” или главен иконом. Пред него са се отчитали всички манастири веднъж годишно – в случая с Пахомиановите манастири през август всички манастири са представяли отчет за своята стопанска дейност през годината. Той е отговарял също и за разпределението на дейностите по манастирите.[8] Длъжността на иконома е била една от първите, които въвежда основателят на византийския манастир Пахомий, с наименованието „οἰκονόμος πάσης τῆς χρείας τῆς σωματικῆς τῆς μονῆς”, т. е. „иконом за всички материални нужди на манастира”, а оттук се разпространява и в манастирите в целия византийски културен ареал.

Монасите в големите киновии са имали и пряк началник в лицето на т. нар. „οἰκιακός”, „praepositus domus”, или „глава на дома”, който разпределя конкретната работа между всички монаси, следи за поведението на монасите, наказва ги за евентуални нарушения на реда, разпределя дрехите и др. Всяка неделя той се е отчитал пред игумена за извършената работа и за възникналите проблеми.[9] Всеки монах с официални функции в манастира е имал заместник – т. нар. „δευτέρος”, „secundus”, поемащ задълженията на титуляра, в случай че първият отсъства или е болен.

В рамките на тази приблизително еднотипна за всички манастири длъжностна структура са се развивали всекидневните отношения между монасите „по линия на вертикала”. Както обаче отбелязахме в началото, общуването между монасите е имало и хоризонтално измерение, на което се е отдавало не по-малко значение, отколкото на първото. Ако формалните, рамкирани от вътрешните правила взаимоотношения в манастира византийските автори описват чрез метафората на човешкото тяло, то за неформалните отношения най-използваният образ е този на семейството.

Изхождайки от своя собствен монашески опит, Василий Велики определя оптималния брой монаси в един манастир като съответстващ на членовете на едно семейство, така че никой да не остане безличен и непознат от другите. Моделът на семейството се оказва много подходящ и устойчив в определянето на неформалните взаимоотношения между монасите – независимо от разнообразието на монашеските общности, което зависи от техния размер и от отдалечеността им от обществото. Андрю Крислип смята, че това е един от двата основни фактора, конституиращи тази нова социална група в ранновизантийското общество: „Новото монашеско семейство функционира на две нива, първото е нивото на езика и самовъзприемането, а второто е нивото на социална подкрепа: и двете очертават мисловната рамка за социализирането на монасите и тяхното вписване в новата общност”.[10] Семейният модел е заимстван от аналогичните евангелски сравнения, които византийците добре познават (например, думите на ап. Павел: ако и да имате десетки хиляди наставници, много бащи нямате, защото аз ви родих в Христа (1 Кор. 4:15 и др.). Той съответства и на античното мислене за социалните отношения, в които базисна е връзката между баща и син.

Основният модел на този тип отношения – както в скитовете и лаврите, така и в киновиите – е баща-синове, съответно майка (ἀμμᾶ от арам. amma) – дъщери за женските монашески общности. Имената на стотици отци или авви са известни от произведенията на литературата на пустинята, и само спорадично се споменават имена на монаси-ученици, живеещи около известния авва. Самите монаси използват един към друг обръщението братя. Едва впоследствие семейната терминология се формализира и ритуализира, така че брат става нарицателно за монах, докато баща обозначава формална йерархична позиция в манастира, обикновено на игумен или клирик.[11]

Кръгът на влиянието на един духовен баща варира не само според различните монашески традиции, но се променя според обстоятелствата в живота на всеки подвижник. Най-известните духовни бащи са упражнявали огромно влияние върху широк кръг от стотици последователи. История на египетските монаси описва пътя на известния аскет авва Аполон, който минава през всички форми на микрообществата в пустинята – живее в пещера и в пустиня сам и с по-големия си брат, с група от петима последователи, за да стане накрая баща на голям брой ученици, живеещи независимо един от друг в пустинята. В края на живота си основава голям манастир, в който въвежда общежитийни принципи за други 500 души. Този модел се повтаря многократно в монашеската литература.

Както синът наследява имуществото на баща си, така и монахът наследява духовното имущество на своя нов духовен баща. В процеса на възпитанието монасите имат подобни на синовните задължения: приготвят храната, посрещат посетителите, грижат се за всички физически нужди на аскета, нерядко присъстват на смъртта му и го погребват. От своя страна всеки авва носи отговорност за напредъка на своя син не само в този свят, но и в отвъдния. Апофтегмите разказват как бащите обучават своите ученици да оцеляват в пустинята, като това обучение може да варира от няколко дни до месеци – в зависимост от жизнената среда. Новият монах научавал къде има вода, дърва за огън и растения, годни за храна, разпознавал опасните животни, местонахождението на другите отшелници, пътищата, по които минавали поклонници, търговските средища, където можело да се продаде манастирската продукция. Йоан Касиан, чийто опит от източното монашество се превръща в доминантен в Латинския запад, превръща тези отношения в норматив дори за големите киновии.[12]

Влизането в този нов тип семейни отношения постепенно се ритуализира и получава видимите знаци на посвещението, възприема се като второ кръщение и поради това усвоява част от кръщелната символика – отрязване на косите. Например, в коптското житие от 7 в. на авва Самуел Каламунски, основател на манастир източно от Фаюм, е описано неговото посвещаване в ученичество от духовния му баща Агатон. Последният чете молитва над хитона, кукула и наметалото му, т. е. първата стъпка на посвещението е новият външен вид, вече разпознаваем като монашески в обществото. Втората стъпка е осигуряване на жилище на новия духовен син. Това става отново под ръководството на духовния отец – авва Амоний в Нитрия лично разпределя дейностите по строителството на новите килии: „На едни дава тухли, на други вода и така новите килии са готови за един ден”.[13]

Прозвището отец невинаги носи положителна конотация – има много примери за неуместни съвети или поведение на бащата на дадено братство, които също се включват в монашеското предание за поука на следващите поколения. Фрапиращ е случаят на неназован поименно източен „отец”, вероятно египтянин от Скетис, който се готвел да принесе в жертва своя „син”, за да се уподоби на Авраам, а младият монах разбрал за намеренията на своя „баща”, тъй като последният „необичайно дълго острил ножа си и приготвил въжета, с които да го върже и да го принесе в жертва”. Разбира се, младият монах благоразумно избягал.[14]

Изключително голямата роля, която се отдава на този тип неформални и в основата си харизматични отношения между опитен и признат духовен лидер и негови последователи, е една от причините за нестабилния характер на институцията на ранновизантийските манастири, голяма част от които са ни известни само по литературни източници. Изчезването на харизматичните личности в братството е можело да доведе до разпадане на цялата монашеска общност и дори до изчезване на манастира. Кризата в ръководството на Пахомиановите манастири, например, възниква със смъртта на Пахомий, който сочи Петроний за свой наследник, но онзи скоро умира. Третият наследник на Пахомий вече се изправя пред кризата на авторитета и трябва да овладее силните центробежни сили в киновията.

Много специфична, а за историческата наука и ценна е връзката, която развиват със своите духовни синове безмълвниците авва Варсануфий и авва Йоан, живели по времето на Юстиниан в Газа. От тях са запазени повече от 800 писма с отговори към техните ученици, с които са общували единствено епистоларно. Никой от монасите, които Варсануфий е ръководел, не бил виждал автора на писмата и това поражда слух, че той е недействителна личност.

Синовете на един духовен баща са братя помежду си и това създава нов социален модел в ранновизантийското общество, възникнал в монашески контекст, който наподобява отношенията във философските школи през античността. Според някои изследователи монашеското братство в ранновизантийските манастири ляга в основата на практиката на т. нар. побратимяване (ἀδελφοποίηση), като по този начин монашеският модел на взаимоотношения излиза извън стените на манастира и се трансформира в нова социална форма, но в светското общество.[15]

Разглеждането на тези два вектора на взаимоотношения в монашеските общини показва, че социалната организация в манастирите едновременно запазва традиционната социална структура на всяко общество, изградена върху йерархичния принцип на управлението и подчинението, и в същото време създава нова социална форма, предполагаща равенство между всички членове в общността. Тази специфика на общностния живот в манастирите, изнесена извън стените на манастира, допринася за развитието на колективистичната култура[16] в ранновизантийското общество и популяризира нейните ценности. Паралелно в тази среда започва да се развива личностното начало чрез постоянното култивиране на съзнанието за лична, а не групова отговорност пред Бога, което е особено изострено в монашеските среди. Тази симбиоза е един от основните белези на византийското общество, който се проявява в най-различни области на личния и публичен живот в Империята. На това се дължи до голяма степен и раздвоението в оценките към Византия сред съвременните историци, които варират между теократична монархия, унифицираща своите поданици и потискаща индивидуализма, до витален продължител на античните традиции, оплодени и преобразени от християнското учение за личностния Бог, Който общува лично и непосредствено с всеки човек, независимо от неговата социална значимост.


 

За първи път текстът е публикуван в сп. Християнство и култура, 9 (116), 2016, с. 21-28 (бел. ред.).

[1] Каждан, А. Византийская культура, СПб. 2006.
[2] Войтенко, А. А. „Этнический и социальный состав египетского монашества по данным Лавсаика” – В: Византийский временник, 64 (89), 2005, с. 30.
[3] Πηλίλη, Ιακώβου, επισκόπου Κατάνης. Τίτλοι οφφίκια και αξιώματα ἐν τη Βυζαντινή αυτοκρατορία και τη Χρισταινική ορθόδοξω Εκκλησία, Αθήναι 1985, σ. 148.
[4] Historia Lausaica, 7.
[5] Πηλίλη, Ιακώβου, επισκόπου Κατάνης. Op. cit., σ. 149.
[6] Novellae 5, 7 (535 г.), 120 (544 г.), 123 (546 г.) и др.
[7] Wheeler, E. Dorotheos Of Gaza: Discourses and Sayings, Kalamazoo, Mich.: “Cistercian Publications” 1977 (= Cistercian studies series, 33).
[8] Хосроев, А. Л. Пахомий Велики (Из ранней истории общежительного монашества в Египте), СПб. – Кишинев – Париж 2004, с. 115-116.
[9] Пак там, с. 118.
[10] Crislip, A. From Monastery to Hospital: Christian Monasticism and the Transformation of Health Care in Late Antiquity, Ann Arbor: “University of Michigan Press” 2005, p. 58.
[11] Rapp, C. Brother-making in Late Antiquity and Byzantium: Monks, Laymen, and Christian, Oxford University Press 2016, p. 101.
[12] Cassian, De institutis coenobiorum 2, 12, 3.
[13] Historia Monachorum 20, 10.
[14] Cassian, Collationes patrum in scetica eremo 2, 7.
[15] Като механизъм за създаване на неформални родствени отношения побратимяването получава във Византия църковна санкция чрез развиването на специален ритуал. Съответните молитви са достигнали до нас в 55 ръкописа от 8 до 16 в. То създава вид социална мрежа, в чиято основа стои идеята за духовно родство със сакраментален характер, от типа на създаваното при посвещението в Църквата между кръстник и кръщелник или при монашеското пострижение между игумен и монах. Виж: Rapp, C. Op. cit., p. 89.
[16] Хеерт Хофстеде формулира следните основни черти на колективистичната култура: поставяне на груповия интерес над интереса на отделната личност, разделяне на хората на „свои” и „чужди” и отхвърляне на външните, тотално подчинение на правилата на общността и др. Виж: Hofstede, G. Culture’s Consequences. Comparing Values, Behaviors, Institutions and Organizations Across Nations. Thousand Oaks CA: “Sage Publications” 2001.



Краткък адрес на настоящата публикация: https://dveri.bg/wywk4 

Наши партньори

Полезни връзки

 

Препоръчваме