Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]

Κατ̉ εἰκόνα и αὐτεξούσιον (опит за динамично тълкувание на иконичността на човека в богословската мисъл на св. Максим Изповедник)

Четвъртък, 15 Декември 2016 Написана от Свилен Тутеков

S ToutekovИстината за иконичността на човека е парадигматична за библейското и за патристичното антропологично мислене, тъй като тя открива хоризонта на динамичната и отворена персонална антропология. В усилието си да осмисли тази истина в една подчертано христологична перспектива, Панайотис Нелас дори въвежда термина „иконична онтология”, който по своеобразен начин интегрира основните богословски хоризонти на идентичността и съществуването на човека. Този израз в известна степен се превърна в ключ за съвременната богословска онтология на личността, доколкото в светоотеческата мисъл иконичността (= богообразността) изразява както произхода и перспективата на човека, така и есхатологичната му цел – обὸжението в Христос. Трябва обаче да се отбележи, че по ред причини – и най-вече поради доминирането на класическото метафизично мислене – понятието „иконичност” често се мисли в рамките на антропологичната парадигма, според която човекът е онтологически „завършено” и съвършено битие, което просто „отобразява” някакви божествени атрибути, и именно това определя неговата идентичност. Светоотеческата антропологична мисъл обаче свидетелства за нещо различно: тя артикулира една изцяло динамична концепция за иконичността на човека, доколкото самото човешко битие е дар и призив за осъществяване на един личностен начин на съществуване и живеене κατὰ Χριστόν, осъществен в диалогичната есхатологична среща с Бога в новия начин на съществуване на Христос в Църквата чрез Светия Дух. Тази динамична концепция присъства особено експлицитно в богословската мисъл на св. Максим, където иконичността на човека е органично свързана с дара на самовластието като персонална екзистенциална способност на човека да осъществи логосността на своята природа и да съществува съгласно истината за битието в Христос. Затова в настоящия текст ще изследваме възможността за такова динамично тълкувание на иконичността на човека в контекста на Максимовата антропология главно чрез категорията „самовластие” като синергиен конституент на човешкото персонално съществуване.

Разбира се, в богословската мисъл на св. Максим темата за иконичността присъства и в подчертано еклисиологичен дискурс,[1] но тук ние ще следваме един строго профилиран антропологичен подход, при все че еклисиологията остава цялостната рамка и контекст на действената иконична онтология, която по парадигматичен начин определя и антропологията. С оглед на това проблемът за екзистенциалната връзка на κατ̉ εἰκόνα и αὐτεξούσιον ще бъде изследван посредством няколко основни пункта от Максимовата антропология: апофатическото съотнасяне на по образ и по подобие, двойката „логос-тропос”, аретологичната перспектива и истината за човека като битие на подвига. По мое убеждение артикулирането на динамичната концепция за иконичността на човека именно чрез категорията „самовластие” би могло да спомогне за преоткриването на същностни елементи на автентичната патристична аскетическа онтология на личността.

Κατ̉ εἰκόνα и αὐτεξούσιον – две основни антропологични категории в мисълта на св. Максим Изповедник

Κατ̉ εἰκόνα. Сътворяването на човека по образ Божи (κατ̉ εἰκόνα Θεοῦ) от нищо като дело на благата воля (βούλησις) на Троичния Бог е алфа и омега на всяко патристично антропологично мислене, което в същността си остава винаги апофатическо.[2] Макар на лингвистично и на понятийно равнище понятието „образ” (εἰκών) да има елинистичен произход, то е ключово за библейската антропология и най-вече чрез ап. Павел[3] става културно и богословски „близко” на патристичната антропология и особено на св. Максим Изповедник. Светоотеческото богословие въвежда понятието икона (= образ) или иконичност в антропологичен дискурс вече като онтологично и релационно понятие, което не просто описва някакво сходство, прилика или отображение,[4] а обозначава принципната богословска истина за сродството и причастността на човека на Бога[5] като участие в Първообраза. В този контекст св. Максим обяснява антропологичната истина за иконичността на човека като „пренасяне” на личностно-ипостасния начин на съществуване (τρόπος ὑπάρξεως) на Троичния Бог в границите на тварното човешко битие – „пренасяне”, което е възможно само в перспективата на ипостасния начин на съществуване на Христос.[6] Той разглежда реалността на по образ в контекста на учението за логосите[7] (т. е. в рамките на богословската онтология) и утвърждава, че сътворяването на човека по образ Божи конституира логоса на разумното творение, който има за крайна (= есхатологична) цел диалогичната есхатологична среща и участие в новия начин на съществуване на Христос.

За св. Максим иконичността на човека отразява иманентния динамизъм на всичко съществуващо, защото всяка твар е богожадуваща, но само човекът освен това е и богоòбразен,[8] т. е. отворен за динамично израстване и уподобяване на Христос. Христос е Първообраз (ἀρχέτυπος) на всички блага, персонален Първообраз, жива Личност, Която обединява в Себе си непосредствено цялото разнообразие на заложените в биващото потенциали, т. е. логоси,[9] и в този смисъл онтологичният предел на възпълването на човешката иконичност[10] конституира човека като истинска личност по образ Божи. От тази перспектива богообразността на човека (= иконичността) се мисли винаги като христоòбразност на човешкото битие, което има своето ипостасно основание в новия начин на съществуване на Христос[11] и поради това всички аспекти на иконичната онтология трябва да се тълкуват в този христологичен ключ. Доколкото в строго антропологичен контекст по образ се отнася към самата онтология на човека, той не се ограничава до отделните „свойства” на природата[12] и не се свързва с получаването на някакъв „личен дар” в един от нейните аспекти,[13] а се разбира като онтологичен конституент на цялата човешка природа и на възможността ѝ за ипостасно съществуване (= оличностяване).[14] В тази перспектива по образ се отнася към всеобхватността (= католичността) на ипостасно-личностното съществуване на човека, към екзистенциалното единство на неговата единна психосоматична ипостас.[15] Той обобщава всички екзистенциално-ипостасни възможности на човека. С други думи, по образ проявява всеобхватната и динамична реалност на ипостасно-личностното съществуване на човека и определя цялостната му структура, назначение и екзистенциална възможност за богоуподобяване и обὸжение.[16] В този смисъл за св. Максим сътворяването на човека по образ конституира иконичната онтология на човека (според характерния израз на П. Нелас) и открива хоризонта на една динамична и личностноцентрична антропология, която има за свой предел новия начин на съществуване на Христос.

В мисълта на св. Максим антропологичната истина за иконичността на човека не е абстрактен метафизичен принцип, а по-скоро може да бъде мислена в контекста на една автентична аскетическа онтология на личността. Метафизичното измерение на сътворяването на човека по образ предлага нова онтологична реалност, която не е онтологически „завършена” и „съвършена” и която не се ръководи от ентелехийната способност на тварната природа, а открива истината за динамичното напредване и израстване на човека към по подобие, т. е. към обὸжение.[17] Крайната цел на съществуването на човека е не просто да има битие (τὸ εἶναι) или живот, а да придобие пълнота на битието (εὔ ἀεὶ εἶναι – благо вечно битие) или изобилен живот (срв. Иоан 10:10)[18] в диалогичното синергийно участие (μέθεξις) в новия начин на съществуване на Христос в Църквата чрез благодатта на Духа. Човекът е призван да развие своето тварно битие и да осъществи крайната си цел – есхатологичното богоподобие и обὸжение; той не е сътворен нито като „съвършено”, нито като „несъвършено” същество, а конституира битието си като Божи дар (= евхаристийна онтология) и това дарувано му при сътворението съществуване определя онтологичните му възможности, което означава, че центърът на иконичната онтология на човека „не е сътворяването му по образ и подобие Божие, а това, че съществуването му е дарувано като акт на любов и свобода”.[19] Доколкото човекът е получил съществуването си като „дар” (δόμα – подаяние, дар) на и от Бога, то това съществуване е par exellence дар (δῶρον) от човека на Бога в едно диалогично отношение-общение, в едно събитие на свобода, любов и взаимност.[20] В този смисъл иконичната онтология би трябвало да се разбира като евхаристийна или харизматична онтология, което означава, че човекът е сътворен в един онтологичен диалог и е призван свободно и отговорно да осъществи самовластно-синергийно логоса на своето съществуване, да принесе битието си като дар на Бога в същия такъв акт на свобода и любов. Следователно иконичната онтология трябва да бъде мислена като евхаристийна онтология и то в изцяло динамичен контекст, т. е. като действена диалогична и синергийна онтология на участието, която човекът може да осъществи чрез екзистенциалната персонална привилегия на своето самовластие. В този смисъл по образ, т. е. иконичността, се проявява посредством свободата и любовта като основни екзистенциално-ипостасни възможности на човека да ипостазира (= оличности) богодаруваната му природа и да стане автентична личност по подобие чрез диалогичното синергийно участие в ипостасния начин на съществуване на Христос.

Αὐτεξούσιον. В мисълта на св. Максим Изповедник богословската истина за иконичността на човека се тълкува посредством ключовата за патристичната мисъл антропологична категория „самовластност” (αὐτεξούσιον).[21] Той недвусмислено отнася истината за сътворяването на човека по образ Божи към онтологичната привилегия на самовластието: „Ако човекът е образ на божествената природа и ако божествената природа е самовластна (αὐτεξούσιον), то тогава такъв е и образът”.[22] Сътворяването на човека по образ не се ограничава до предлагането на елементи и свойства,[23] а се отнася към факта, че Бог е надарил съществуването на разумните същества с дара на самовластието като екзистенциална персонална способност за свободно (= самовластно) самоопределяне и действие – факт, който придава на κατ̉ εἰκόνα харизматично и динамично измерение. Човекът е сътворен като „самовластен и по природа действен[24] образ Божи и затова според св. Максим в него съществува един динамизъм, едно самовластно движение (αὐτεξούσιος κίνησις) като негова екзистенциална възможност да постигне последната цел на съществуването си, да осъществи логосните способности на своята природа и да бъде автентична личност. За патристичното антропологично мислене дарът на свободата или самовластието е изключително персонална категория (защото само личността може да бъде свободна) и доколкото се мисли като дар и зададеност на човека, то е конституент на една динамична и отворена антропология. Сътворяването на човека по образ Божи[25] означава, че той притежава свободен съзнателен живот, който се определя от „самовластното движение” (αὐτεξούσιος κίνησις), т. е. от човешката гномична воля[26] и именно това движение прави възможно осъществяването на даруваната иконичност,[27] т. е. екзистенциално-ипостасната възможност на човека да стане и да бъде истинска личност по подобие. Иконичността на човека неизменно предполага способността му да се самоопределя и насочва чрез самовластието (αὐτεξούσιον) към един бъдещ път на диалогично отношение-общение (σχέσις-κοινωνία), по който той може да ипостазира своята природа и да стане екзистенциален носител на по образ.[28] Според о. Борис Брайович светоотеческото богословие вижда в онтологичната привилегия на свободата или самовластието „синергийния конституент (взаимното съотношение) между Бога и човека”,[29] който позволява динамичното осъществяване на по подобие. За св. Максим иконичността се отнася непосредствено към свободата и самовластието на човека и именно то е топосът на подобието на човешката природа с нейния божествен Първообраз,[30] то е екзистенциалната възможност на човека да съществува по личностен начин,[31] то е способността му да устрои етосно живота си според истината за битието в Христос. Непосредственото свързване на иконичността с дара на самовластието открива пред човека онтологичната възможност и призвание да стане екзистенциален носител на божествените блага и съвършенства в есхатологичното си отваряне за автентично диалогично отношение-общение с Бога и ближния и да осъществи пълнотата на своите личностни и кинонийни възможности за съществуване по подобие на Христос в Църквата.

Св. Максим артикулира антропологичната категория „αὐτεξούσιον” в контекста на своята онтологична концепция за волята,[32] като в случая самовластието е онтологична основа и непосредствена проява на човешката иконичност и придава на волята конкретно ипостасно-личностно съдържание. Като следва бл. Диадох Фотикийски, той дава следното определение: „Самовластието е желание на разумната душа, която безпрепятствено достига до онова, което желае”,[33] като в случая понятието желание (θέλησις) по-скоро има за цел да обясни ключовия термин самовластие. В един по-широк контекст самовластието има решаваща роля за онтологичната функционалност на етиката: то придава на човешките действия нравствена ценност, а чрез волята си човешкото битие се стреми към есхатологичното оцелостяване и съвършенство на своята природа, т. е. прави битието есхатологично.[34] По такъв начин св. Максим артикулира светоотеческата концепция за αὐτεξούσιον като лично нравствено свойство (ἰδιότης) на човека, което е същностна проява на неговата иконична онтология:[35] Бог влага в тварните същества логосите, чрез които те могат да проявят един съзнателен и уникален начин на живот чрез своето самовластие. Тук концепцията за самовластието е свързана с ключовата антропологична категория ἕξις,[36] която обозначава начина на употреба (χρῆσις) на волята и конституира устойчив персонален тропос на съществуване на природата. Следователно самовластието е дар Божи и е преимуществено персонална нравствена категория, която определя цялостния тропос на съществуване и живот,[37] което обосновава онтологичната функционалност на етиката. Според св. Максим самовластното движение на волята придава ипостасно-личностно измерение на екзистенциалното движение на логоса на природата[38] към неговата есхатологична цел – пълнотата на съществуването и живота по подобие.[39] Самовластието се отнася към персоналната онтологична привилегия на човека да стане свободно екзистенциален носител на по подобие, да осъществи свободно и динамично логосните възможности на природата си в един личностно-ипостасен начин на съществуване. Природната енергия и воля са екзистенциално движение на природата към пълнотата на нейното съществуване и живот,[40] към автентичната проява на иконичността, към пълната проява на събитието на личността по диалогичен и синергиен начин. Следователно самовластното движение на волята има дълбоки екзистенциални последици за проявяването на дара на личностната другост и за динамичното осъществяване на ипостасното начало в човешкото съществуване, т. е. за самото събитие на личността.

Очевидно св. Максим разглежда дара на самовластието като персонална онтологична привилегия и екзистенциална възможност на човека, т. е. като ипостасна реалност,[41] чрез която човекът може да отговори свободно и лично на Божия призив и да участва диалогично и синергийно в новия начин на съществуване на Христос и така да стане екзистенциален носител на по подобие. За него самовластието е предпоставка за диалогичното синергийно отношение-общение на Бога и човека в Христос,[42] в което човекът може да осъществи есхатологичната пълнота на своята иконичност и да достигне по подобие.[43] Органичната връзка между κατ̉ εἰκόνα и αὐτεξούσιον открива динамичното измерение на иконичността на човека в контекста на една диалогично-синергийна онтология на личността. Тази теза може да бъде изследвана и потвърдена посредством няколко ключови момента от богословската мисъл на св. Максим: 1) апофатическото съотнасяне на по образ и по подобие, 2) връзката логос-тропос, 3) аретологичната перспектива и 4) истината за човека като битие на подвига.

Апофатическото съотнасяне на по образ и по подобие

В мисълта на св. Максим истината за иконичността на човека трябва да се разбира динамично и в перспективата на есхатологичното „отваряне” на човешкото съществуване за автентична диалогична среща с Бога в новия начин на съществуване на Христос. В тази перспектива истината за по образ, т. е. иконичността се обяснява само във връзка с по подобие (καθ̉ ὁμοίωσιν)[44] и благодарение на това апофатическо съ-отнасяне може да се разбере диалогично-синергийното отношение на човека с Бога в Христос в един есхатологичен ключ.[45] В текстовете на св. Максим между понятията образ и подобие съществува едно динамично апофатическо различие; те обикновено се разбират като еднозначни или пък се употребяват като взаимнозаменяеми[46] и в тези случаи подобието по-скоро е потвърждаване на образа, негова тъждественост, доближаване и идентичност.[47] Това различие често се обяснява посредством ключовите за Максимовото богословие категории истина и благо, с което се подчертава динамизмът на човешката иконичност и едновременно с това органичният синтез на онтологичното и екзистенциално-нравственото.[48] В едно класическо място от Глави за любовта св. Максим обяснява, че при сътворението Бог дарува на човека битие (εἶναι) и вечно битие (ἀεὶ εἶναι) (и така иконизира начина на Своето съществуване в човека) и му предлага възможността да придобие благост (ἀγαθότητα) и мъдрост (σοφία), т. е. предлага му да осъществи тази иконичност и да достигне по подобие.[49] Като дарове на разумното творение битието и вечното битие са природни свойства на същността – което е „онтологичното” съдържание на по образ и конституира иконичната онтология на човека – докато благостта и мъдростта не са „даденост” на природата, а са екзистенциални постижения на самовластната личност, която се осъществява в диалогично-синергийното събитие на участието в Бога в Христос.[50] Така апофатическото различие между образ и подобие трябва да се разбира във връзка с ключовата за Максимовата онтология и антропология категория участие (μέθεξις),[51] т. е. в рамките на една диалогично-синергийна онтология на участието. Следователно по образ и по подобие не изразяват две различни възможности на човека, а откриват активното движение към постигането на пълнота и цялостност на съществуването, т. е. отнасят се към ипостазирането на природата в събитието на личностното съществуване.[52] „Онтологията” на по образ е възможна само във връзка с по подобие и затова те се съотнасят апофатически на личностно равнище[53] и откриват динамизма на човешката иконичност, а оттам и на екзистенциалното единство на онтологичното и нравствено-аскетическото.[54]

Ако обобщим разбирането на св. Максим за връзката между по образ и по подобие, можем да кажем, че в случая по образ се отнася към онтологичната възможност на човека да осъществи това, което е по подобие,[55] докато подобието е вече актуалното осъществяване на това, което е по образ[56]. По образ конституира изначалната иконичност на човека, която обобщава екзистенциално-ипостасните му възможности да стане личност, а това според св. Максим е и есхатологичният телос на неговия природен логос;[57] това е действеното самовластно осъществяване на тази иконична онтология като диалогично и синергийно „отваряне” за участие в новия начин на съществуване на Христос чрез Духа. Ако преведем тази антропологична истина на езика на съвременното богословие на личността можем да кажем, че в случая по образ конституира неизменното личностно измерение на човешкото съществуване („запечатано” в битието му при сътворяването по образ), докато по подобие открива истината за пълнотата на личността в есхатологичната перспектива на новата твар в Христос.[58] Човекът винаги остава по образ Божи,[59] т. е. запазва ипостасно-личностния характер на своето съществуване,[60] но става истинска личност в самовластното си движение към уподобяване на ипостасността на Христос по благодат, т. е. само в диалогичната есхатологична среща на новия начин на съществуване на Христос, чийто харизматичен плод е обὸжението. Изразът по образ предполага едновременно и дара, и поставената пред човека есхатологична цел[61]да бъде по подобие, защото иконичността проявява онтологичната възможност на човека да стане по благодат екзистенциален носител на истинската ипостасност (= персоналност), осъществена в богочовешката Личност на Христос. Човекът достига екзистенциалната пълнота на своето личностно съществуване, т. е. е автентична личност само когато неговото иконично битие става реално съществуване по подобие на Христос.[62] Пълното осъществяване на по образ и достигането на по подобие е възможно единствено в перспективата на новия ипостасен начин на съществуване на Христос,[63] което означава, че именно христологията е основата за динамизирането на иконичната онтология. Освен това за св. Максим антропологичната истина за по образ е органично свързана с учението за нетварните енергии, което конституира същностното енергийно и син-енергийно измерение на човешкото съществуване. Човешката психосоматична тварна ипостас става истинска личност по подобие на Христос само чрез личното самовластно синергийно участие в нетварните енергии на Неговата богочовешка ипостас и само в този контекст човекът се намира в непрестанен процес на динамично осъществяване на своята иконичност. Личността (= ипостаста) не е някаква дадена „същност”, а лично енергийно възглавяване и ипостазиране на природата, непрекъснато самовластно-синергийно осъществяване на ипостасните възможности на богоὸбразната природа. От казаното следва, че апофатическото съотнасяне на по образ и по подобие експлицитно показват динамичния характер на човешката иконичност и я отнасят към хоризонта на една диалогична синергийна онтология на участието в новия начин на съществуване на Христос, в която самовластието има решаващо екзистенциално значение.

Динамичното измерение на иконичността на човека може да бъде разбрано и посредством органичната връзка на понятията икона и подражание (μίμησις), за която св. Максим настоява. Макар в неговата мисъл тази двойка понятия да очертава един по-скоро еклисиологичен дискурс, те остават релевантни и в контекста на антропологията, за да обозначат самовластното движение на човека към пълнотата на неговата иконичност по подобие на Христос. Както вече се спомена, за св. Максим понятието икона (εἰκών) се отнася към събитието на синергийното участие (μέθεξις)[64] и предполага действения отговор на човека на Бога в контекста на една действена синергийна онтология, открита в новия начин на съществуване на Христос. Това синергийно участие е възможно единствено чрез способността на човека за самовластно движение и гномично отдаване (ἐκχώρησις γνωμική)”,[65] което има за онтологична рамка ипостасното взаимопроникване (= перихорисис) на свойствата и енергиите в богочовешката Личност на Христос, предавано по благодат във всяка човешка личност. В антропологичната мисъл на св. Максим икона и иконичност не означават просто „отобразяване” или онтологичната „завършеност” на човешкото битие, а откриват истината за човешкото съществуване като екзистенциален призив и дар и като акт на самовластното движение (αὐτεξούσιος κίνησις) към диалогично общение и взаимност с Първообраза – Христос.[66] В случая динамизмът на понятията икона и иконичност извира от тяхното подчертано есхатологично измерение: икона се отнася към „есхатологичната истина за битието”,[67] открита в новия начин на съществуване на Христос, но тази истина е предмет на самовластното (а не ентелехийното) приемане, изследване и усвояване от страна на човека като негова цел (τέλος). Следователно в мисълта на св. Максим иконичността на човека трябва да се мисли в контекста на една есхатологична, диалогична и синергийна онтология, където иконичността винаги предполага синергията на човека и Бога в Христос чрез Светия Дух, т. е. предполага човешкото самовластно движение към уподобяване на Бога. От тази динамично-есхатологична перспектива икона се превръща в най-динамичния онтологичен термин, който предполага осъществяване на иконичната пълнота на тварното.[68] Иконичността трябва да бъде мислена като една динамична и диалогична перспектива, доколкото човешката иконичност се осъществява в пълнота в диалогичната есхатологична среща на Бога и човека в новия начин на съществуване на Христос.[69] Иконичността предполага енергийното диалогично самовластно движение на човека към неговия архетип и тази есхатологична синергия е действено и съзнателно евхаристийно самопредаване на Бога в Христос, което непрестанно преобразява човека, т. е. води до промяна на начина на съществуване на неговата природа. Св. Максим обяснява това динамично измерение на иконичността на човека посредством понятието подражание (μίμησις).[70] Обвързването на икона с подражание представя човешката иконичност като динамична екзистенциална реалност (а не просто като статично отобразяване на божествения архетип), докато, от друга страна, подражание означава действено личностно участие в божествените енергии и харизми в Христос в Църквата чрез Светия Дух.[71] Така у св. Максим понятията икона и иконичност функционират в контекста на една диалогична синергийна онтология на взаимността, доколкото връзката им с μίμησις предполага в човешкото съществуване самовластното движение към диалогично синергийно участие и взаимност с Христос. Очевидно динамичната концепция за човешката иконичност поставя в центъра на антропологичното мислене персоналната онтологична привилегия на самовластието като екзистенциално условие за човека да осъществи логосните възможности на богообразната си природа в синергийно-диалогичната среща и участие в Бога в Христос.

Λόγος и τρόπος. Както вече се спомена, св. Максим отнася антропологичната истина за иконичността на човека към най-дълбоката логосна структура на неговото битие и по този начин въвежда иконичността в сърцевината на диалогично-синергийната онтология на участието. Трябва да се подчертае, че именно логосологията или богословието на логосите (λόγοι) конституира диалогичния хоризонт на онтологията на тварното битие, в който човешката иконичност бива мислена от перспективата на динамичното си осъществяване винаги диалогично и синергийно. Основна истина на Максимовата логосология е, че логосите са благи желания (βουλήσει ἀγαθῇ), или воли (θέληματα),[72] на Бога (и дори божествени енергии в творението[73]), които конституират и поддържат съществуването на многообразното творение. Логосите обаче не са статични съвършени „прототипи” на творенията в Бога (в смисъла на Платоновите идеи[74]), а са „динамични волеви лични намерения (предложения) на Бога към творенията”;[75] те са лични предложения и призиви за общение и взаимност, които предполагат самовластното участие от страна на човека. В тази концепция самото понятие логос не може да бъде мислено извън диалогичната структура на онтологията на тварното, което има екзистенциално значение за нашата тема, доколкото сътворяването на човека по образ конституира онтологичната му възможност да определя самовластно своя начин на съществуване (τρόπος ὑπάρξεως) и живот. Тъкмо в контекста на антропологията св. Максим артикулира истината, че логосите не са онтични „дадености” и не просто „съществуват”, а трябва да бъдат осъществени чрез самовластието в един конкретен начин на съществуване и живеене като възможно екзистенциално постижение на самовластното движение на разумните същества. Това динамично измерение се обяснява посредством различието между логос на природата (λόγος φύσεως) и начин на съществуване (τρόπος ὑπάρξεως),[76] което в контекста на Максимовата антропология се допълва от понятието въипостасяване (ἐνυπόστατον). В случая начинът на съществуване се отнася към конкретната ипостас,[77] която е надарена със съществуване и е „носител” на човешката природа (и на нейните енергии),[78] от което следва, че самата природа получава свой уникален начин на съществуване, който ѝ придава ипостасно-личностна идентичност, т. е. ипостасност или персоналност. Природата съществува винаги като конкретен начин на съществуване[79] и затова тя не може да бъде мислена като „гола”, или безипостасна (ἀνυπόστατος),[80] т. е. като природа без конкретна ипостас, която да я ипостазира (включително и нейните енергии) и именно това е събитието на личността. Тази онтологична позиция включва и важната за антропологията тема за природната сила, енергия и воля на разумната природа, мислена в перспективата на ипостасно-личностния начин на съществуване. За св. Максим движението (δύναμις) е основно свойство на разумната природа;[81] всяка природа притежава енергия (което е нейният същностен логос), а това, от своя страна, означава, че логосът конституира природната енергия на същността, но винаги в един конкретен ипостасен начин на съществуване.[82] В контекста на нашата тема може да се каже, че събитието на личността се отнася към начина на съществуване (τρόπος ὑπάρξεως), по който природата (и нейните енергии) е ипостазирана в личността, т. е. отнася се към съществуването на природата, съгласно нейния логос в движението му към по подобие, или с други думи – към нейното ипостазиране. Онтологичен и есхатологичен предел на тази антропологична истина е новият начин на съществуване на Христос, в който се открива пълнотата на по подобие като истински начин на съществуване, като истинска ипостасност.[83] Св. Максим поставя тази истина в есхатологичната перспектива на своята христология: логосът на природата може да съществува истински и да постигне последната си цел само в Ипостаста на Логоса, а това означава, че истинското съществуване е винаги ипостасно-личностно. Конкретната човешка личност е призвана да бъде истинска ипостас по образ Божи, а това е възможно само доколкото човешката природа е ипостазирана в Личността на въплътилия се Син Божи, доколкото човекът участва харизматично в новия начин на съществуване на Христос.[84] От тази христологична перспектива св. Максим обосновава иконичността на човека в рамките на една диалогична есхатологична онтология, в която тази иконичност винаги предполага един конкретен начин на съществуване, осъществен чрез самовластното движение на волята.

В центъра на тази динамична онтология св. Максим поставя екзистенциалната способност на самовластието, тъй като за него събитието на личността не се изчерпва с факта, че човекът притежава особено и уникално съществуване, а и с това, че притежава и способността изцяло съзнателно и свободно да осъществи своя конкретен тропос на съществуване и живеене.[85] Онтологичната привилегия на самовластието дава на човека възможност да „влияе” и да определя начина на своето съществуване, което ясно личи от твърдението на св. Максим, че човекът може да въведе нов начин на съществуване, без да променя логоса на природата.[86] Онтологичната привилегия на човека да насочва самовластно своята дейност го поставя пред екзистенциалната възможност да осъществи свободно (= самовластно)[87] или да унищожи нравствено логосите на творението, да ги предложи на Бога като добродетели[88] или да ги доведе до παρὰ φύσιν. В рамките на тази динамична концепция за съществуването, осъществяването на логосните възможности на природата зависи от самовластното движение на волята,[89] която насочва природната енергия, или действие, на творенията към пълнотата на тяхното съществуване, т. е. към вечното благобитие.[90] Тук самата структура на волевия акт – самовластното движение се осъществява чрез употребата (χρῆσις) на природната воля[91] – проявява едновременно динамизма на логосната природа и персоналния характер на нейния конкретен тропос на съществуване. Това въвеждане на волята в онтологията конституира онтологичния характер на свободата[92] като основа на личностния начин на съществуване и показва, че битието, или природата, не е някаква „даденост” (онтична), а непрестанно се осъществява и възпълва до екзистенциалния „предел” на личностното съществуване по подобие.[93] Тук екзистенциалното значение на волята позволява на св. Максим да освободи богословието на личността от монофизитското „умаляване”, или „подценяване”, на природата и да види човешкото съществуване в перспективата на неговото есхатологично „отваряне” за диалогичното отношение-общение с Бога в Христос, което прави човека автентична личност. Доколкото самовластието е екзистенциална възможност за насочване на човешката дейност към есхатологичния телос (= цел) на съществуването, то придава на човешките действия нравствена ценност само във връзка с осъществяването на по подобие (като есхатологичен телос). Включването на самовластието в самата структура на битието позволява на св. Максим да формира автентична динамична и отворена онтология на личността, в която човешката иконичност се осъществява и възпълва в диалогично-синергийното участие в Бога в Христос.

Аретологичната перспектива

В мисълта на св. Максим динамичната онтологична концепция за логос и тропос може да бъде обяснена и в един аретологичен ключ.[94] Добродетелта е екзистенциалното постижение на самовластното нравствено движение за осъществяване на логоса на битието (т. е. на онтологията),[95] а практиката на добродетелта е онази нравствена дейност, която дава „ипостас” на самовластното движение към благобитието (τὸ εὖ εἶναι) – движение, което води към най-истинския (= ипостасно-личностния) начин на съществуване, само когато е възпълнено от съдействието на Божията благодат.[96] Добродетелите са пътищата на човека да осъществи по автентичен начин логоса на своята богодарувана природа – но не ентелехийно, а изцяло самовластно – и затова, според о. Николаос Лудовикос, те са „тропосите на автентичната ипостас на логосите на съществата”.[97] Животът според добродетелта е плод на самовластното движение за осъществяване на логоса на битието (т. е. на онтологията); като нравствена дейност добродетелта дава „ипостас” на самовластното гномично движение и участие в личното диа-логично отношение на Бога и човека, а възпълнено от действието на Божията благодат, това движение конституира живота като събитие на диалогичното синергийно общение.[98] За св. Максим добродетелта е „движение съгласно логоса (κατὰ τὸν λόγον εὐθυπορία)”[99] и води към божествения живот (което се открива най-пълно в тайнството на Евхаристията);[100] тя е най-истинският начин на съществуване и открива истината за битието, и поради това той настоява, че добродетелта е винаги заради истината (διά τήν ἀλήθειαν).[101] Екзистенциалната възможност на личността да осъществи свободно своя начин на съществуване и живот въвежда добродетелта като действие (κατὰ φύσιν и κατὰ λόγον) в пространството на съществуването (= онтологията) и я свързва непосредствено с истината за битието в Христос. Според св. Максим духовният закон на добродетелта проявява най-дълбокия смисъл (= логос) на съществуването, защото личното екзистенциално постижение на добродетелта „въвежда” реалността на логоса в пространството на съществуването – факт, който придава на аретологията (= етиката) онтологична функционалност и отнася добродетелта към истината за личностния начин на съществуване, т. е. към най-автентичната проява на човешката иконичност.[102] Добродетелта е личното екзистенциално-нравствено усилие за въплъщаване и „интериоризиране” на цялата истина за битието в пространството на личностното съществуване; нравствената практика на добродетелта открива на дело (праксеологично) истината за личностното съществуване и става опитно потвърждение на самата онтология на личността. В тази перспектива етиката се отнася непосредствено към процеса на онтологичното възпълване на човешкото съществуване и живот в Христос към екзистенциалното постижение на личността да участва в благодатта на обὸжението в Христос, т. е. да бъде по подобие,[103] което придава на аретологията онтологична функционалност и тя следва принципа на св. Максим – добродетелта заради истината.

Доколкото за него добродетелите са пътища[104] и тропоси на богоподобието и обὸжението, то те проявяват начините на динамично осъществяване на ипостасните възможности на човека да съществува по личностен начин, т. е. човешката иконичност. Съгласно тази аретологична концепция добродетелите са харизматични плодове на самовластното екзистенциално-нравствено движение на личността към участие в диалогично-синергийното общение и взаимност с Бога в Христос чрез благодатта на Духа. Доколкото добродетелта е топос на срещата между Божията благодат и самовластното движение на волята, тя е тропос на осъществяване на логосността, т. е. на истината за битието, посредством екзистенциално-нравственото усилие на личността, но винаги като плод от онтологичната синергия и перихорисис на свободата и благодатта. По такъв начин в мисълта на св. Максим аретологията е не просто онтологически функционална, но и диалогично-синергийна, доколкото добродетелите са тропосите, или пътищата, по които се осъществява екзистенциалната възможност за един начин на съществуване, който проявява есхатологичната истина за битието в Христос.[105] Очевидно св. Максим обосновава една аретология, в която добродетелта е най-истинския начин на съществуване, т. е. проявява истината за битието в Христос, в контекста на една действена и диалогична онтология, която има за свой хоризонт новия начин на съществуване в Христос. От тази перспектива автентичната добродетел проявява най-дълбокия смисъл (= логос) и истина за личностното съществуване по образ и проявява динамичното възпълване на човешката иконичност по подобие на Христос в синергийната среща на самовластието и благодатта. В контекста на това отъждествяване на онтологичното и нравствено-аскетическото добродетелите са „знаци” и плодове от онтологичния избор на човека да насочи самовластно своята нравствена дейност по пътя на осъществяването на своята иконичност и затова св. Максим ги отнася непосредствено към начина на съществуване на човека по подобие.[106] Екзистенциалното свързване на по подобие с добродетелта има ясни онтологично-антропологични предпоставки: човешкото самовластие трябва да прояви природното благо чрез гномичното благо като живот съгласно добродетелта, а логосът на природата, в който по естествен начин се съдържа образът Божи трябва в съгласие със свободната (гномична) воля да настрои душата към Божието подобие.[107] Доколкото добродетелите са самовластно екзистенциално постижение на личността за достигането на по подобие[108] и са осъществяване на ипостасните възможности за съществуване и живот на човешкото иконично битие, то те потвърждават истината за динамичния характер на тази иконичност именно във връзка с дара на самовластието. Като цяло екзистенциалното свързване на онтологичното и нравствено-аскетическото – което се разкрива чрез връзката на логос и добродетел – създава една динамична парадигма за иконичната онтология, в която самовластието се превръща в ключова антропологична категория. От друга страна аретологичното измерение на по подобие потвърждава екзистенциалното значение на самовластието и факта, че личностното съществуване не е някаква „даденост” или онтологична „завършеност”, а динамично събитие, което предполага свободното екзистенциално-аскетическо усилие на човека да достигне пълнотата на личното си съществуване по подобие. Тази истина се потвърждава в богословието на подвига, което от своя страна е важен елемент в автентичната патристична аскетическа онтология на личността.

Човекът като битие на подвига. В богословската мисъл на св. Максим човекът се мисли като битие на подвига – истина, която определя едно ключово аскетическо измерение на самата патристична онтология на личността. Тази истина има своето антропологично основание в динамичното апофатическо различие между по образ и по подобие, доколкото за св. Максим по образ проявява динамичната иконична онтология на човека и неговите богодарувани способности за истински живот, а по подобие предполага самовластното усилие на волята и свободния подвиг на добродетелта.[109] Подвигът се отнася към най-дълбокия динамизъм на човешката природа, отнесен към самата иконичност на човека: в сътворената човешка природа съществуват „характери” на нейната богоòбразност, които означават конкретни засадени сили (ἐμφύτους δυνάμεις), възможности и стремежи (νεῦσις) за истинско съществуване и живот на човека.[110] Според св. Максим Бог е сътворил мъдро човешката природа и е засадил в нея сила (за познание на Бога) и ни е дарувал „по природа (κατὰ φύσιν) жажда и любов към Него, съединявайки тази естествена жажда с логоса и силата, за да можем така лесно да познаем начините (τοὺς τρόπους) за изпълнението на тази жажда, да не би, като съгрешим, да пропуснем това, за придобиването на което се подвизаваме”.[111] В контекста на тази динамична концепция за природата св. Максим отъждествява подвига с това самовластно движение (αὐτεξούσιος κίνησις) към по подобие; подвигът е израстване (αὔξησις – срв. Кол. 2:19) и пълнота (τὸ πλήρωμα, πλήρωσις; Еф. 4:13) на богоὸбразната човешка личност в Христос в синергийната среща на самовластието и благодатта. В случая динамичното различие между по образ и по подобие създава екзистенциалното пространство за подвига и очертава хоризонта на светоотеческата аскетическа онтология на личността като събитие на непрестанното осъществяване на един личностен тропос на съществуване и живеене на природата κατὰ Χριστόν. Екзистенциалната възможност за това движение или подвиг се корени в дара на самовластието[112] като персонална онтологична привилегия на човека да осъществи логосните възможности на своята природа, т. е. своята иконичност в един личностен начин на съществуване и живеене по подобие на Христос. За св. Максим подвигът предполага личното самовластно екзистенциално-нравствено усилие на човека да преодолее психобиологичните прояви на следгреховния тропос на живот и да осъществи един начин на съществуване съгласно логоса (κατὰ λόγον) на природата, т. е. своята иконичност,[113] което в действителност означава да осъществи ипостасните си възможности за живот чрез диалогично-синергийното си участие в Христос чрез Светия Дух. Подвигът или практическата философия (πρακτικὴ φιλοσοφία) е път на блага промяна на човешката природа до пълното ѝ оличностяване; това е път на „анаватично” интегриране на екзистенциалните възможности на личността да осъществи пълнотата на своето съществуване по подобие. Нещо повече, в опитното подвижническо богословие на св. Максим събитието на личностното съществуване се конституира от самовластната способност на човека да властва над своята природа – разбира се, в контекста на синергията с благодатта на Духа – при което човекът формира такъв тропос на съществуване по подобие на Христос, т. е. формира своята истинска персоналност.

Практическият метод на подвига обобщава начините, по които фрагментираното съществуване на човека се оцелостява в срещата на самовластното движение на волята и Божията благодат и се „отваря” за диалогично-синергийната среща и общение с Бога във взаимно агапично отдаване. Така за св. Максим подвигът има дълбок онтологичен и антропологичен смисъл и е възможен благодарение на екзистенциалната способност на самовластието за лично-екстатично преодоляване[114] на „даденостите” на природата чрез гномичното отдаване (ἐκχώρησιν γνωμικήν)”[115] в онтологичния перихорисис и синергия с благодатта. Човекът има екзистенциалната възможност самовластно да промени противоестествения стремеж към греха в реалност или да го отхвърли и в този смисъл той самият се идентифицира като личност именно във възможността за самовластно отхвърляне на греха и злото, в гномичното отваряне за диалогично синергийно приемане на благодатта. Промяната на тропоса на съществуване и живот предполага екзистенциалното равнище на самовластието,[116] защото благата промяна на природата и „отварянето” към благодатта са възможни само като самовластно движение на волята[117] към пълнотата на съществуването и живота според логоса на природа, т. е. към цялостната истина за личността. Очевидно св. Максим поставя дара на самовластието в центъра на своето богословие на подвига и му придава дълбок антропологичен смисъл, доколкото то е персоналната екзистенциална способност на човека да насочва своята нравствена дейност за осъществяването на една действена диалогично-синергийна онтология. Богословието на подвига разкрива самовластието не само като проява на човешката иконичност, а като синергиен конституент на човешкото съществуване,[118] чрез който тази иконичност се осъществява като пълнота на личностното съществуване по подобие на Христос. Тук богословието на подвига потвърждава връзката на образ и подражание, доколкото в същността си подвигът е подражание (μίμησις) на Христос и има за цел възстановяването на човешкото богоподобие чрез проявяване на божествените добродетели (и на истинното богопознание)[119] като знаци за участието по благодат в новия начин на съществуване на Христос, като одежди и отблясъци на благодатното състояние на обὸжение. От тази перспектива самовластието насочва нравствената дейност на човека съгласно истината за личностното съществуване и по този начин осъществява пълнотата на своята иконичност по диалогично-синергиен начин като уподобяване на ипостасния начин на съществуване на Христос чрез благодатта на Духа.

В богословието на св. Максим това подвижническо измерение на човешката иконичност има същностно агапитологично измерение, доколкото според него крайната цел на истинската философия е състоянието на любов (τῆς ἀγαπητικῆς καταστάσεως),[120] т. е. достигането на един агапичен начин на съществуване. Последният смисъл на подвига е аскетическото упражняване на екзистенциалната привилегия на самовластието за постигането на този агапичен начин на живеене, т. е. на жертвено и любящо съ-живеене с Другия (другия) в Църквата, при което човекът осъществява личните и кинонийните си възможности за съществуване. За св. Максим любовта е основна онтологична и антропологична категория и се отнася към самата метафизична сърцевина на иконичната онтология на човека, защото „само и единствено тя [любовта] показва, че човекът е сътворен по образа (κατ̉ εἰκόνα) на Твореца”.[121] Следователно сътворяването на човека по образ конституира неговото личностно съществуване като дар и призив за осъществяването на един агапичен начин на съществуване, при което любовта е условие sine qua non за самовластното осъществяване на движението от по образ до по подобие и за достигането на обὸжение.[122] За св. Максим любовта към Бога и ближния има дълбоко христологично и сотириологично значение: любовта пронизва цялото дело на спасението – от сътворението до изкуплението и обὸжението, в което Христос ни показва божествения начин на живот (πολιτείαν θεοειδοῦς ζωῆς),[123] което е среща на Божието човеколюбие и човешката любов.[124] В тази перспектива любовта е най-дълбокото съдържание и смисъл на подражанието (μίμησις) и уподобяването (ομοίωσις) на Христос, доколкото като всеобхватно агапично състояние (ἀγαπητική κατάστασις) тя е възстановяване на личностните и кинонийни възможности на автентично съществуване и живеене κατὰ Χριστόν. Любовта е едновременно и пътят, и целта на всяко движение на човека към спасението и обὸжението в Христос и в този смисъл тя конституира етосното устройство на живота, т. е. тропоса на съществуване, който проявява екзистенциалната пълнота на личностното съществуване по подобие. В една конкретна антропологична перспектива любовта е основа и предел на диалогичното отношение-общение и взаимност с Бога и ближния, което я превръща в екзистенциална основа и предел на личностното съществуване като диалогично-кинонийно събитие. За св. Максим обаче това е възможно в Църквата като топос и тропос, по който човекът осъществява еклисиалния (= евхаристийния) начин на съществуване и живеене не заради себе си (ἑαυτῷ), а заради другите (ἀλλήλοις)[125] и така осъществява пълната иконичност на своето битие κατὰ Χριστόν, т. е. става истинска личност по подобие на Христос. От тази перспектива иконичността на човека наистина се мисли в рамките на една действена диалогично-синергийна онтология на участието и взаимността, но тази онтология има за свой всеобхватен хоризонт църковния начин на съществуване в Христос чрез благодатта на Светия Дух, което е и есхатологичната истина за човека.

Заключение

От всичко казано дотук могат да бъдат направени няколко основни заключения:

1) В богословската мисъл на св. Максим иконичността на човека се мисли в една изцяло динамична перспектива, в която човешкото съществуване е дар и призив за участие в есхатологичната диалогична среща с Бога в новия начин на съществуване на Христос. Това означава, че събитието на личностното съществуване (= ипостасността) не може да се мисли в категориите на някаква „гола” онтология, а в контекста на една действена онтология на участието, което е самовластно-синергийно участие в ипостасния начин на съществуване на Христос в Светия Дух. Следователно иконичността на човека не предполага някаква онтологична „завършеност” или „съвършенство” на човека, а има смисъл само в хоризонта на действеното осъществяване на есхатологичната цел на човешкото съществуване в един личностен тропос на съществуване и живеене κατὰ Χριστόν. Тази динамична концепция за иконичността на човека би могла да служи като аргумент в обосноваването на една динамична отворена и персонална антропология на обὸжението в христологичен ключ.

2) Динамичната концепция за иконичността на човека у св. Максим превръща самовластието в основна антропологична категория, която обозначава персоналната онтологична привилегия и екзистенциалната възможност на човека да осъществи своите ипостасни възможности за живот, т. е. своята ипостасност κατὰ Χριστόν. Самовластието е „топосът”, в който св. Максим въвежда волята в онтологията на човешкото съществуване и именно дарът на самовластието конституира способността на човека да осъществи своите логосни и ипостасни възможности за живот в един конкретен персонален тропос на съществуване, т. е. в конкретна ипостас. В този антропологичен дискурс категорията самовластие несъмнено има важно значение за начина, по който съвременното богословие артикулира истината за личността в контекста на една диалогично-синергийна онтология на участието и взаимността в ключа на христологията и еклисиологията. Нещо повече, този подход би могъл да върне темата за волята в съвременната богословска дискусия относно онтологията на личността.

3) Динамичното тълкуване на човешката иконичност посредством категорията самовластие в контекста на богословието на личността прави възможен така необходимия синтез между ипостасното и енергийното измерение на човешкото съществуване, което е залог за преоткриването на автентичната патристична аскетическа онтология на личността. Въвеждането на самовластието и волята като същностен конститутивен елемент на човешкото съществуване в перспективата на светоотеческата теория за личността може да помогне за преодоляването на някои постмодерни богословски дихотомии, като например дихотомията личност-природа. От друга страна този подход към светоотеческата теория за личността би могъл да позволи екзистенциалното свързване на онтологичното и нравствено-аскетическото, което е залог за католичността на богословското мислене относно антропологията.


 

За първи път текстът е публикуван в: Christianitas, Historia, Metaphysica. Изследвания в чест на проф. Калин Янакиев, съст. и ред. свещ. Сава (Щони) Кокудев, М. Осиковски, С.: „Комунитас” 2016, с. 81-112 (бел. ред.).

[1] Това е основна линия в съчинението Мистагогия, където Църквата се определя като образ (τύπος) и икона (εἰκών) на Бога, защото притежава по подражание и по подобие същата енергия с Него. Виж: Св. Максим Изповедник, Мистагогия 1 – PG 91, 664D. За еклисиологичните измерения на иконичността в мисълта на св. Максим по-подробно: Лудовикос, Н. „Икона и подражавање: Евхаристиjска еклисиологиjа и црквена онтологиjа диjалошке узаjамности” – В: Лудовикос, Н. Подвиг заjедништва (Биће и учествовање у Бићу по Григорију Палами и Томи Аквинском), Цетиње 2011, с. 109-127; Божковић, Б. „Иконичност у Мистагогиjи св. Максима Исповедника” – В: Отачник, 1-2, 2010, с. 231-259.
[2] Човекът е сътворен по образ на Бога, Който по природа е непознаваем и непостижим, и затова човекът остава непостижима тайна. По-подробно в: Nellas, P. Deification in Christ, NY: “SVS Press” 1984, р. 22.
[3] Темата за образа присъства и в античната философия, особено у Платон, стоиците и неоплатонизма, но истината за сътворяването на човека по образ Божи е par excellence библейска истина и остава в центъра на цялата библейска антропология. Св. ап. Павел придава на темата за Божия образ две „нови” същностни измерения – христологично и есхатологично. Христологичният характер на образа Божи у човека има две предпоставки: 1) истинският образ на Бога е Логосът (срв. Кол. 1:15-18) и 2) за да бъде цялостен, човекът трябва да се облече в образа на небесния човек – Христос (срв. 1 Кор. 15:49) и така да достигне пълната възраст на Христовото съвършенство (Еф. 4:13) – охристовлението (виж: Nellas, P. Deification in Christ, р. 24). От друга страна, учението на св. ап. Павел за богообразността на човека може да се разбере само в есхатологична перспектива, като сянка на бъдещите блага, като истина, която ще се открие в събитието на Въплъщението на Сина и Логоса Божи като пълнота и реалност на Истината (срв. Кол. 2:17; Иоан 1:17). Виж: Атанасиjе (Jевтић), jером. Аскетика, Београд 2002, с. 17-18. Св. Максим Изповедник доразвива тази мисъл на св. ап. Павел и казва, че „Старият Завет е сянка, Новият Завет – икона, а пълнотата на истината е състоянието на бъдещите блага, т. е. есхатонът” (Схолии към За Божествените имена – PG 4, 137).
[4] Етимологически εἰκών произлиза от εἰκώ, ἔοικα, което означава да бъдеш подобен, да приличаш, да покажеш.
[5] Диалогичното кинонийно отношение между Бога и човека има за основа две важни онтологични предпоставки: 1) сродството на човека с Бога и 2) участието на тварното човешко съществуване в нетварния божествен живот. Виж: Βασίλιεβιτς, Μ. Ο άνθρωπος της εν Χριστώ κοινωνίας. „Μετοχή Θεού” στη θεολογική ανθρωπολογία του αγίου Γρηγορίου του Θεολόγου και του αγίου Μαξίμου του Ομολογητού, Αθήνα 1999, σ. 69 (докторат в ръкопис). Тук богословската тема за нетварните Божии енергии кореспондира с антропологичната тема за човека като образ Божи, защото Бог „предава” Своя образ, т. е. начин на съществуване чрез личното действие на троичните енергии.
[6] Виж: Св. Максим Изповедник, Амбигва 5; 41 – PG 91, 1038С; 1056CD; 1313A-C.
[7] Виж: Βλέτση, Α. Τό προπατορικό αμάρτημα (στή θεολογία Μαξίμου του Ομολογητού), Θεσσαλονίκη 1995, σ. 113. Според св. Максим Изповедник логосът на по образ се запазва в душата, която „като в ехо от звук (ἀπηχήμασι φωνῆς) показва ноетичното (= умното), безсмъртното, нетленното, невидимото свойство на божествената природа” – Писма 6 – PG 91, 429В.
[8] Св. Максим пише: „Бог по Своята благост е създал по Свой образ (κατ᾿ εἰκόνα ἑαυτοῦ) като самодвижеща (αὐτοκίνητος)” (Глави за богословието и домостроителството 1, 11 – PG 90, 1088А; срв. Писмо до Марин – PG 90, 12А). Виж: Jевремовић, П. „Персонологија и онтологија у списима св. Максима Исповедника” – В: Jевремовић, П. Патрологија у огледалу херменеутике, Београд 1911, с. 95.
[9] Св. Максим не разбира логосите на творенията „протологично” (както прави философската метафизика), а началото (ἀρχή) се открива в телоса – необусловеното Въплъщение на Логоса, Който приема творението като Свое Тяло. Виж: Въпроси и отговори към Таласий 60 – PG 90, 620С-625В. Тази мисъл трябва да се свърже с учението за т. нар. „необусловено” Въплъщение на Логоса и с цялата сотириологична структура на богословието му. Виж: Мајендорф, J. Христос у источно-хришћанској мисли, Хиландар 1994, с. 129-130; Βλέτση, Α. Τό προπατορικό αμάρτημα, σ. 337-355.
[10] Виж: Nellas, P. Deification in Christ, р. 39. Срв.: Св. Максим Изповедник, Въпроси и отговори към Таласий – PG 90, 622А-625B.
[11] Св. Максим пише по характерен начин: „Бог и човек са изображения един на друг и Бог толкова от човеколюбие заради човека се въплъщава, колкото човекът е успял благодарение на Бога с любов да се обὸжи” (Амбигва 10 – PG 91, 1113В). На друго място той подчертава, че Мелхиседек чрез добродетелта е станал образ на Образа, т. е. уподобил се е на Христос. Виж: Амбигва 10 – PG 91, 1141С.
[12] Св. Отци последователно избягват да ограничат по образ до една отделна функция на човека. Понякога те „локализират” образа Божи в свободната воля, в разумната способност или в характеристиките на самовластието, а друг път – в душата и тялото, в разума или в разликата между личност и природа. Виж: Nellas, P. Deification in Christ, р. 22. Във всички тези случаи обаче се предполага единството и целостността на психосоматичното съществуване на човека като личност-ипостас. Затова, когато отнасят по образ към духа (νοῦς), Отците имат предвид принципа на разумност и самоопределение (воля и свобода), които са най-възвишените способности на човека. Виж: Св. Григорий Нисийски, За устройството на човека 12 – PG 44, 161D. Срв.: Св. Григорий Богослов, Слова 38, 11 – PG 322C-323B; св. Максим Изповедник, Мистагогия 7 – PG 90, 685B; Писма 6 и 23 – PG 91, 429A-D; 605D; св. Йоан Дамаскин, Точно изложение на православната вяра 2, 12 – PG 917D-929B.
[13] Христос Янарас се противопоставя остро на подобно тълкувание, което „свързва по образ с природата на човека” и дори „с една от двете части на принудително разделената природа и определя като негови елементи свойствата на „духовната” природа на човека – разумната част и самовластието”. Според него тук е налице „подчиняване на западния рационализъм” (Yannaras, C. The Freedom of Morality, NY 1984, р. 24. Причината за това противопоставяне е стремежът по образ да се отнесе не към природата, а към личността. По този начин „разумността, самовластието и господаруването определят образа Божи у човека, тъй като той се отнася не към „духовната” природа на човека, а към начините, по които личността се разграничава от природата и конституира самата себе си като ипостас на живота, свободно (неограничено) от всякакво природно определение” (ibid.). Остава нерешен докрай въпросът дали ипостаста на живота може да бъде свободна от всяко природно определение и дали свойствата на духовната природа на човека са били използвани от църковните отци като екзистенциални категории, които показват „онтологичното” различие между личност и природа? Подобна позиция заемат В. Лоски и Х. Янарас, докато по-различен и балансиран подход спрямо отношението личностприрода откриваме, например, у Нелас (Deification in Christ, р. 26 ff.), Влецис (Τό προπατορικό αμάρτημα, σ. 99-112) и о. Лудовикос (Ἠ κλειστή πνευματικότητα καὶ τὸ Νόημα τοῦ Ἑυτοῦ, Ἀθήνα 1999, σ. 258-300).
[14] Никос Нисиотис свързва различието между по образ и по подобие с разликата между онтология и съществуване на човека. Виж: Nisiotis, N. The Importance of the Doctrine of the Trinity for Church and Theology, Oxford 1964, p. 50. По този повод Йоанис Панагопулу констатира: „Трябва да се отбележи, че в контекста на по образ и подобие понятията онтология и съществуване се различават коренно от тяхното философско разбиране. Защото нито онтологията изразява просто статична завършена същност, нито пък съществуването – динамичното битие, а една динамична онтология и съответно онтологичен динамизъм” (Παναγόπουλου, Ι. Μόρφωση και μεταμόρφωση, Αθήνα 2000, σ. 180). Така той обяснява по образ с един онтологичен динамизъм, посредством който може да се обясни по подобие. Трябва да се има предвид обаче, че онтологията на човека не може да се отдели от неговото съществуване, защото самото съществуване по образ на Бога съдържа в себе си динамизъм, тъй като онтологията на природата не може да се откъсне от нейното движение към целта като оцелостяване на нейния логос. В перспективата на есхатологичната „иконична” онтология, св. Максим подчертава динамичното измерение на съществуването: това, което е по образ, се отнася към онтологичната възможност на човека да осъществи това, което е по подобие, докато подобието е вече актуалното осъществяване на това, което е по образ. Виж: Λουδοβίκου, Ν. Ἠ εὐχαριστιακὴ ὀντολογία, Ἀθῆνα 1992, σ. 214-215.
[15] Св. Максим Изповедник подчертава единството на душата и тялото и утвърждава, че реалността на по образ се отнася непосредствено към единството на душата, ума и тялото, което означава, че тялото участва в по образ и по подобие. Виж: Thunberg, L. Microcosm and Mediator: The Theological Anthropology of Maximos the Confessor, Lund 1965, p. 124-125, 121; Βλέτση, Α. Το προπατορικό αμάρτημα, σ. 114-115. В един евхаристиен контекст св. Максим се съотнася символично към човека: „Светата Божия църква е човек, имайки олтара като душа, а божествения жертвеник – като ум, и храма – като тяло. Защото Църквата е образ и подобие на човека, който е сътворен по образ и подобие на Бога” (Мистагогия 4 – PG 91, 672В).
[16] По-подробно в: Nellas, P. Deification in Christ, p. 23-28.
[17] Според о. Николаос Лудовикос онтологията на църковните отци е „есхатологична онтология: съществуването е възможността за свободното есхатологично осъществяване на цялата същност и природа в Христос” (Λουδοβίκος, Ν. κλειστή πνευματικότητα…, σ. 235). Тази онтология запазва разликата между тварно и нетварно и разглежда съществуването като дар, като начин за усъвършенстване на природата и постигане на нейното нетление и безсмъртие чрез нетварната благодат на Духа. Това е светотайнствено събитие, в което природата се осъществява есхатологично според нейната истина в Христос.
[18] Виж: Св. Максим Изповедник, Въпроси и отговори към Таласий 60 – PG 90, 624D.
[19] Браjовић, Б. Аретологиjа Евагриjа Понтиjског, Никшић 2002, с. 73, бел. 181. Св. Максим свързва κατ̉ εἰκόνα с пълнотата на даровете, с които Бог е надарил неговата душа при сътворението ѝ по образ и които човекът трябва да активира чрез своето самовластие. Виж: Диспут с Пир – PG 91, 324D.
[20] Виж: Λουδοβίκος, Ν. ρθοδοξία κα κσυγχρονισμός, Ἀθήνα 2006, σ. 74. Тази теза има своето потвърждение в богословието на волята на св. Максим Изповедник. По-подробно в: Λουδοβίκος, Ν. κλειστ πνευματικότητα…, σ. 187-204.
[21] Тук св. Максим следва главно Немезий Емески и неговото разбиране за αὐτεξούσιον в гл. 39 на трактата За природата на човека. По-подробно виж референциите към Немезий в студията: Μαρτζέλου, Γ. „Λογικό καί αυτεξούσιο κατά τον αγ. Ιωάννη τον Δαμασκηνό” – In: Ἀνάτυπον ἐκ τοῦ τόμου Πρακτικά Κ` Θεολογικοῦ Συνεδρίου μέ θέμα „Ὁ Ἅγιος Ἰωάννης ὁ Δαμασκηνός, Θεσσαλονίκη 2000, σ. 155-168.
[22] Св. Максим Изповедник, Диспут с Пир – PG 91, 324D: „Εἰ οὖν εἰκών ὁ ἄνθρωπος τῆς θείας φύσεως· αὐτεξούσιος δέ ἡ θεία φύσις· ἄρα καί ἡ εἰκών”. Три века по-рано св. Григорий Нисийски пише: „Самовластието [αὐτεξούσιον – свободата на волята] е равнобожествено (ἰσόθεον), защото самовластността и свободата е свойство на божественото блаженство” (PG 46, 524B).
[23] В традицията на латинското богословие реалността на Божия образ (imago Dei) в човека се свежда до „пространството” на неговата разумна („духовна”!) душа и се обяснява посредством категориите на есенциалистката онтология (виж: Тома Аквински, Summa Theologica 1, 93, 4-8), което, от една страна, превръща дара на личностната другост във функция на природата, а от друга – придава на етиката подчертано легалистичен характер. Виж: Yannaras, C. The Freedom of Morality, p. 24-25.
[24] Св. Максим Изповедник, Към Марин – PG 91, 157A. Срв.: Писма 7 – PG 91, 436АВ. За връзката на по образ със самовластието и свободата виж: Радосављевић, А. „Антропологија Св. Максим Исповедника” – В: Луча, 21-22, 2004-2005, с. 374.
[25] Виж: Βλέτση, Α. Το προπατορικό αμάρτημα, σ. 112-126.
[26] Виж: Св. Максим Изповедник, Богословски и полемически глави – PG 91, 301А-С. За начина, по който той определя самовластието – пак там (PG 91, 16В-D; 17СD). По-подробно в: Sherwood, P. St. Maximus the Confessor: The Ascetic Life. The Four Centuries on Charity, London 1955, р. 55. Според Петър Йевремович у св. Максим самовластието (αὐτεξούσιον) трябва да се разбира в органична връзка с понятието гномична воля (θέλημα γνωμικόν). Виж: Jевремовић, П. Патрологиjа, с. 145.
[27] Сократис Андреу подчертава, че у св. Максим самовластието е способност на човека да осъществи пълнотата на даровете (= харизмите), които κατ̉ εἰκόνα съдържа. Виж: Ανδρέου, Σ. Φύση καὶ γνώμη κατὰ τὸν ἅγιο Μάξιμο τὸν Ὁμολογητή, Λευκωσία 2011, σ. 84.
[28] Μπραίοβιτς, Μ. Αρετολογία και μεταφυσική. Οντολογικές προυποθέσεις της διδασκαλίας περί της αρετής στους ασκετικούς συγγραφείς της πρώτης βυζαντινής περίοδου, Αθήνα 2000, σ. 136 (докторат в ръкопис).
[29] Браjовић, Б. Φιλία и ἀρετή…, с. 80, бел. 177.
[30] Виж: Св. Максим Изповедник, Диспут с Пир – PG 91, 309А; Към Марин – PG 91, 24А; Богословски и полемически глави – PG 91, 324D.
[31] Св. Максим Изповедник свързва самовластието с разумния живот. Виж: Богословски и полемически глави – PG 91, 301В-D. Църковните отци обаче не разбират по образ в категориите на рационализма, защото свързването му с разума (λόγος) се отнася само към разумната способност на човека да упражнява своето самовластие и свобода по личностен начин. Виж: Βασίλιεβιτς, Μ. Ο άνθρωπος της εν Χριστώ κοινωνίας, σ. 75.
[32] О. Николаос Лудовикос нарича това „въвеждане на волята в онтологията” (Λουδοβίκος, Ν. κλειστή πνευματικότητα…, σ. 188).
[33] Св. Максим Изповедник, Богословски и полемически глави 28 – ΕΠΕ, 8, 15А: „Αὐτεξουσιότης ἐστί, ψυχῆς λογικῆς θέλησις ἀκωλύτως γινομένη πρὸς ὅπερ βούληται”. Тук той почти буквално повтаря дефиницията на бл. Диадох Фотикийски от Гностически глави 5. О. Н. Лудовикос подчертава, че този текст има ключово значение за патристичната концепция за волята и за нейния най-дълбок онтологичен и антропологичен смисъл. Виж: Λουδοβίκος, Ν. κλειστή πνευματικότητα…, σ. 188.
[34] Виж: Μπενάκη, Λ. Βυζαντινή φιλοσοφία: Κατάφαση της ελευθερίας του ανθρώπου (Αυτεξούσιον) και αναγωγή της αναγκαιότητας στη βούληση και δύναμη του Θεού (θεία Πρόνοια), Αθήνα 1984, σ. 164-170.
[35] Сократис Андреу подчертава, че за св. Максим самовластието е същностен елемент на човешкото съществуване и е автентична проява на неговата иконичност. Виж: Ανδρέου, Σ. Φύση καὶ γνώμη κατὰ τὸν ἅγιο Μάξιμο τὸν Ὁμολογητή, σ. 80.
[36] У св. Максим ἕξις означава едновременно и устойчиво състояние, и персонална възможност или способност за възприемане. Виж, например: Амбигва 7, 10, 15, 65 – PG 91, 1073BC; 1176C; 1217A; 1392AB.
[37] Срв. Μπραιοβιτς, Μ. Αρετολογία…, σ. 137.
[38] Чрез действието на личното гномично движение този логос става „природен и божествен закон (νόμος φυσικὸς καὶ θεῖος)” (Св. Максим Изповедник, Тълкувание на Господнята молитва Отче наш” – PG 90, 901D).
[39] Според о. Николаос Лудовикос в случая не може да става дума за „някакъв екзистенциализъм, който разделя природата от съществуването”, защото тварната разумна природа притежава „волята като характеристика на своето битие, т. е. волята конституира съществуването на природата като есхатологично ставане на общението с нетварното” (Λουδοβίκος, Ν. κλειστή πνευματικότητα…, σ. 193-194).
[40] Без природната воля не е възможно да съществува движението като „първото от природните свойства и движения” (Св. Максим Изповедник, Богословски и полемически глави – PG 91, 196А). Затова природната воля се разглежда като сила, дадена (= дарувана) от Бога (192В) и „свързва всички качества на природата” (196В).
[41] В богословието на св. Максим Изповедник самовластието е природна воля на разумните творения, която е ипостазирана. Виж: Thunberg, L. Microcosm and Mediator…, p. 191-200.
[42] Става дума за съгласието на гномичната воля с Божията воля. Виж: Св. Максим Изповедник, Богословски и полемически глави – PG 91, 301АС; Мистагогия 23 – PG 91, 700С. Важно значение за антропологията на св. Максим има учението му за волята, което дава онтологично-антропологична обосновка на принципа на синергията. По-подробно в: Λουδοβίκος, Ν. κλειστή πνευματικότητα…, σ. 187-214.
[43] Св. Максим посочва самовластието като условие за възхождането и отъждествяването по благодат на образа с неговия Първообраз. Виж: Амбигва 7 – PG 91, 1076ВС.
[44] За понятията образ и подобие в богословието на св. Максим по-подробно в: Βλέτση, Α. Τό προπατορικό αμάρτημα, σ. 112-126; Ανδρέου, Σ. Φύση καὶ γνώμη, σ. 77-86.
[45] Св. Максим е категоричен, че „истината за съществуващите неща се определя от тяхната есхатологична пълнота”. Светоотеческото богословие преодолява оригенистката „духовност”, която поставя темата за образа като централна и я разглежда предимно в две посоки: библейска и платоническа. В първия случай тя се отнася към сътворяването на човека по образ Божи, а във втория – към идеала за уподобяването на Бога (както виждаме още у Филон Александрийски, св. Теофил Антиохийски и св. Климент Александрийски). Платоническото „инфилтриране” на тази библейска истина има решаващо значение за развитието на оригенистката духовност, защото в нея образът Божи се отнася изключително към душата (която е божествена по природа в противовес на материалното тяло), а смисълът на „духовността” се свежда до това душата да преоткрие (както е в платонизма) своята истинска „духовна” същност, която е божествена. В тази „затворена” оригенистка духовност уподобяването на Бога е привилегия единствено на душата, а не е преобразяване и обὸжение на целия човек по благодат в Христос. Виж: Λουδοβίκος, Ν. κλειστή πνευματικότητα…, σ. 119-120. Светоотеческото богословие преодолява това разбиране в перспективата на христологията, която прави възможно безкрайното уподобяване, единение и обὸжение на човека – винаги по благодат – благодарение на ипостасното единство на тварното и нетварното. Виж, например: Св. Максим Изповедник, Амбигва 10 – PG 91, 1113В. Св. Максим преодолява традиционното различие между образ и подобие в контекста на тяхната връзка с любовта, защото в своето възхождане към Бога човекът се облича с образа на Небесния човек (срв. 1 Кор. 15:49) и обобщава: „Казват, че Бог и човекът са изобразени един на друг и както Бог от човеколюбие заради човека се въплъщава, така и човекът може заради Бога с любов да се обὸжи; и че човекът бива грабнат умно от Бога в такава степен, за да Го познае, доколкото е открил чрез своите добродетели невидимия по Своята природа Бог” (Амбигва 7 – PG 91, 1084A).
[46] Виж: Св. Максим Изповедник, Мистагогия 4 – PG 91, 672В; Въпроси и отговори към Таласий – PG 90, 269А; 505А; Богословски и полемически глави – PG 91, 12А; Писма, 3 – PG 91, 409А.
[47] Примери за подобно разбиране намираме в богословието на св. Максим Изповедник. Виж: Амбигва 22 – PG 91, 1253D; Богословски и полемически глави – PG 91, 324D. По-подробно виж: Βλέτση, Α. Το προπατορικό αμάρτημα, σ. 119-121.
[48] „[Човекът] – пише св. Максим – е съвършено подражание на образа и подобието на Бога, Който го е сътворил; тях [образът и подобието] трябва да разглеждаме като истина и като благост” (Писмо до Марин – PG 91, 12А). Срв. Мистагогия 5, 15 – PG 91, 680С. Повече в: Βλέτση, Α. Το προπατορικό αμάρτημα, σ. 212-226.
[49] „Бог по Своята върховна благост – пише св. Максим – ѝ дава [на природата] четири от божествените свойства, с които поддържа, запазва и спасява творенията: битие, вечно битие, благост и мъдрост. От тези дарове първите два се приписват на същността, а вторите два, следователно благостта и мъдростта – на свободния избор (τῇ γνωμικῇ ἐπιτηδειότητα), за да може творението да стане по причастие (κατὰ μετουσίαν) това, което е Той [Бог] по същност. С това се казва, че сътворението е извършено по образ (κατ̉ εἰκόνα) и по подобие (καθ̉ ὁμοίωσιν) на Бога: първо, „по образ” на Божието битие – като битие от Битие; второ, по образа на Неговото вечно битие – като безсмъртно битие, ако не и като безначално, то все пак като безкрайно; след това „по подобие” като благ от Благия и мъдър от Мъдрия, ставайки по благодат онова, което Бог е по същност. Следователно, по образ Божи е всяка разумна природа, а по подобие – само благите и мъдрите” (Глави за любовта 3, 25 – PG 91, 1024ВС). Този текст съдържа важен принцип на светоотеческата антропология: всички разумни същества съществуват благодарение на участието си в божествените свойства – които никога не могат да станат съставна част от сътворената природа – само по причастност, т. е. чрез лично отношение и общение. Виж: Амбигва 9 – PG 91, 1097С. По-подробно в: Василиевић, М. „Сила у немоћи. Начин постојања и закон природе: допринос Светога Максима Исповедника теми превазилажења тварности” – В: Луча, 21-22, 2004-2005, с. 433.
[50] Св. Максим Изповедник, Амбигва 7 – PG 91, 1081D.
[51] Виж: Βασίλιεβιτς, Μ. Ο άνθρωπος…, σ. 68-70.
[52] Традиционното различие между природа и личност (например, В. Лоски, Х. Янарас), което отнася по образ не към природата, а към личността на човека, може да доведе до отъждествяването на природната необходимост с грехопадналото състояние на човека. Категорията „човек” предполага органичното единство на душата и тялото и следователно по образ се отнася към единството на биологичния и духовния живот – единство, в което се утвърждава животът на човека. Виж: Nellas, P. Deification in Christ, p. 31-32.
[53] Виж: Παναγόπουλου, Ι. Μόρφωση καί μεταμόρφωση, Αθήνα 2000, σ. 181.
[54] В подчертано антропологичен контекст св. Максим отнася теорията към по образ, а практиката на добродетелта – към по подобие, защото образът е изпълнение на теорията, а подобието е изпълнението на праксиса. Виж: Писмо до Марин – PG 91, 12А.
[55] Св. Максим почти отъждествява понятията образ и подобие и настоява, че тези, които вече са получили бъдещите блага, стават жив образ Христов и са тъждествени по благодат с Него. Виж: Амбигва 22 – PG 91, 1253D. Панайотис Нелас прави разлика между по образ, който е още несъвършен, и образа на Отца, Който е Христос. Виж: Nellas, P. Deification in Christ, p. 38-39.
[56] Панайотис Христу пише: „Образът и подобието са тясно свързани помежду си като две страни на една и съща функция, дотолкова, че образът може да се определи като потенциално подобие, а подобието – като осъществен образ. Така се вижда и разликата, която съществува между тях” (Таjна Бога, таjна човека, Београд 1999, с. 206-207). Срв.: Βλέτση, Α. Το προπατορικό αμάρτημα, σ. 112-126.
[57] Виж: Св. Максим Изповедник, Амбигва 47 – PG 91, 1361А; Въпроси и отговори към Таласий 40 – PG 90, 396А. Срв.: Ларше, Ж.-К. За jедну етику рађања (eлементи патристичке антропологиjе), Београд-Шибеник 2008, с. 164-165.
[58] Интересно е, че Владимир Лоски се опитва да формулира разликата между личност и природа въз основа на различието между образ и подобие. Виж: Лоски, В. Очерк върху мистическото богословие на Източната църква, прев. Е. Крумова, С. 2005, с. 118 сл. Подобно на него Панайотис Христу ясно отнася понятията образ и подобие към категориите природа и личност: „Образът – пише той – принадлежи към категорията на природата, а подобието – към категорията на личността и подчертава човешкото съвършенство. Личността се формира чрез упоритата борба, която има за цел въздигането на човешката природа или – по-добре е да се каже – нейното преодоляване” (Таjна Бога, таjна човека, с. 207). Ако това различие (което често служи като полемически аргумент) се радикализира и „идеологизира”, може да доведе до създаването на онтологична граница между личността и природата или до „онтологизирането на личността” (според израза на о. Николаос Лудовикос) и до една нова дихотомия. В светоотеческото богословие личността не може да бъде мислена без нейната природа и обратно – природата не може да бъде мислена като „гола”, без нейната конкретна ипостас (= личност); тя винаги съществува ипостасно, личностно. По-подробно в: Λουδοβίκος, Ν. κλειστή πνευματικότητα…, σ. 300 ff.
[59] Независимо от екзистенциалния крах и индивидуализирането на разбунтуваната човешка природа в грехопадението, човекът винаги остава образ Божи. Грехопадението помрачава, но не унищожава образа Божи у човека и следователно не унищожава личностния характер на неговото съществуване.
[60] В този факт се коренят опитите на философията и психологията да формулират „персоналността” на човека, но тези опити най-често остават „затворени” в субективизма и индивидуализма и неизбежно водят до обективирането на тайната на личността.
[61] Виж: Thunberg, L. Microcosm and Mediator…, р. 144. Св. Максим следва св. Григорий Богослов, според когото човекът се различава радикално от останалите творения главно по това, което ще бъде. Виж: Слова 38. Срв.: Nellas, P. Deification in Christ, p. 32-36.
[62] Виж: Св. Максим Изповедник, Амбигва 7 и 10 – PG 91, 1077А и 1113В. Затова св. Николай Кавàсила подчертава, че до момента на Въплъщението човешката природа в известен смисъл не е имала истинска ипостас, истинско съществуване, именно защото не е била ипостазирана в Личността на въплътения Логос. Виж: За живота в Христос 2 – PG 150, 533D.
[63] Виж: Св. Максим Изповедник, Амбигва 41 – PG 91, 1308В.
[64] Именно в този смисъл у св. Максим икона е синоним на аналогия. В Мистагогия св. Максим заменя понятието аналогия с икона.
[65] Виж: Св. Максим Изповедник, Въпроси и отговори към Таласий – PG 90, 608А.
[66] Св. Максим ясно говори за „самовластно (αὐτεξουσίου) и съзнателно отстъпване… да се движим (κινεῖσθαι), както образът (εἰκόνος) би възходил към своя Първообраз (πρὸς τὸ ἀρχέτυπον)” (Амбигва 7 – PG 91, 1076ВС).
[67] Лудовикос, Н. Подвиг заjедништва, с. 113.
[68] Пак там, с. 114.
[69] Това трябва да се разбира изцяло в духа на Халкидонската христология.
[70] Виж: Св. Максим Изповедник, Мистагогия 1 – PG 91, 664D-665А. На друго място той пише: „Душата се движи напред по пътя на духовното усъвършенстване и се съединява с Бога, подражавайки (μιμουμένη) на непроменливостта и добродеятелността на Неговата същност и енергия, чрез своето здраво и непроменливо придържане към благото” (PG 91, 676А).
[71] Тук отново се вижда логиката на Халкидонската христология, тъй като това диалогично участие е възможно само в контекста на ипостасния начин на съществуване на Христос, където е налице ипостасната размяна на свойства (ἀντίδοσις ἰδιωμάτων) на божествената и човешката природи в Личността на Богочовека. Виж: Ларше, Ж.-К. „О письмах святого Максима” – В: Максим Исповедник, Письма, СПб. 2007, с. 33. Виж особено Писмо 15 – PG 91, 573В; Писмо 19 – PG 91, 592D-593А.
[72] Виж: Св. Максим Изповедник, Амбигва 7 – PG 91, 1080А; 1085АВ; Въпроси и отговори към Таласий 13 – PG 90, 296А; св. Дионисий Ареопагит, За Божествените имена 5, 8 – PG 3, 824С. Срв.: Thunberg, L. Microcosm and Mediator, p. 78-79.
[73] Виж: Св. Максим Изповедник, Амбигва 22 – PG 91, 1257АВ.
[74] За св. Максим логосите са благи произволения на Божията воля и в този смисъл те са своеобразни предложения към творението и човека. Виж: Въпроси и отговори към Таласий 13 – PG 90, 293D-296А; Амбигва 7 – PG 91, 1077С-1081А. По-подробно в: Мацукас, Н. Свет, човек, заjедница, Нови Сад 2007, с. 76 сл.; Βλέτση, Α. Το προπατορικό αμάρτημα, σ. 74.
[75] Λουδοβίκου, Ν. εὐχαριστιακὴ ὀντολογία, σ. 143.
[76] Особен принос по тази тема има св. Максим Изповедник, който аргументира това различие в контекста на учението за логосите, т. е. в рамките на богословската онтология. По-подробно в: Λουδοβίκου, Ν. εὐχαριστιακὴ ὀντολογία…, σ. 146-151. За историята на понятието τρόπος ὑπάρξεως и за употребата му в богословието на св. Максим по-подробно в: Butler, M. Hypostatic Union and Monoteletism: The Diothelite Christology of St. Maximus the Confessor, NY 1993, p. 159-188.
[77] Виж: Мајендорф, J. Христос у источно-хришћанској мисли, с. 134-136. Срв.: Sherwood, P. The Earlier Ambigua…, р. 35. П. Шерууд прави аналогия между логос-тропос и между първа и втора субстанция на Аристотел, както и с екзистенциалното отношение между природа и личност (Ibid., p. 81-82). Много по-важно е обаче, че за св. Максим природата се разглежда в подчертано есхатологична перспектива, а не е просто „даденост” – позиция, която преодолява философския тип метафизика.
[78] За Отците ипостаста е носител на общата природа и притежава свойствата, които я различават от останалите биващи. Виж: Св. Василий Велики, Писма 38, 3; св. Леонтий Византийски, Против аргументите на Севир – PG 86, 1933А; 1945А-D; св. Максим Изповедник, Писма 15 – PG 91, 549С; 552В; 557D.
[79] Според св. Максим наличието на логос на същността и тропос на съществуването е задължително условие за всяко биващо. Виж: Амбигва 42 – PG 91, 1341D.
[80] Св. Максим отбелязва: „Природата прочее не би могла да бъде безипостасна (φύσις μὲν οὐκ ἀν εῖη ποτὲ ἀνυπόστατος)” (Писмо до Марин – PG 91, 264А). Св. Григорий Паламà също е категоричен, че не съществува нито същност без ипостас, нито ипостас без същност. Тази онтологична позиция придава на всяко отделно биващо характер на реално съществуване, а не образно и илюзорно (както е при Платон и бл. Августин).
[81] В учението си за логосите св. Максим Изповедник изхожда от принципната онтологична позиция, че силата се активира чрез волята. Виж: Богословски и полемически глави – PG 91, 56А.
[82] Виж: Св. Максим Изповедник, Амбигва 22 – PG 91, 1257АВ.
[83] Виж: Св. Максим Изповедник, Амбигва 42 – PG 91, 1344D; Диспут с Пир – PG 91, 297D-300А.
[84] Според св. Максим съвършената човешка природа, която Христос приема при Въплъщението, е съвършена, защото е в съгласие с логоса на природата и защото природната енергия действа в съгласие със своето назначение. В този смисъл взаимопроникването на божествената и човешката природа в Христос се осъществява въз основа на τρόπος ὑπάρξεως. Виж: Butler, M. Hypostatic Union…, p. 159-188.
[85] Виж: Св. Максим Изповедник, Диспут с Пир – PG 91, 292D-293А; Богословски и полемически глави 3 – PG 91, 48А; 185D; 192ВС.
[86] Св. Максим Изповедник, Амбигва 42 – PG 91, 1340ВС; 1341С. Тази промяна на начина на съществуване е възможна благодарение на самовластната гномична воля.
[87] Логосите съществуват непринудително в Бога и са проява на Неговото свободно любящо благоволение към творението, а човекът като образ Божи е призван свободно (= самовластно) да отговори на Божия призив да участва в диалогично-синергийно отношение и общение с Него в Христос.
[88] Самовластното осъществяване на логосите се отнася към принасянето на добродетелите от страна на човека в контекста на личното диалогично общение: човекът приема дара на Божията благост – духовните логоси на творението – и принася на Бога като свой дар „законите на добродетелта”, произтичащи от тези логоси. Виж: Въпроси и отговори към Таласий 51 – PG 90, 477АВ; Амбигва 22 – PG 90, 1257В-D.
[89] Според св. Максим същността на движението е любовта, която има за свой „инструмент” волята, защото любовта убеждава волята да се насочи към логоса на природата. Виж: Писма – PG 91, 369С.
[90] Виж: Св. Максим Изповедник, Диспут с Пир – PG 91, 298AB. Срв.: Мајендорф, J. Христос у источно-хришћанској мисли, p. 161-163.
[91] Тук употребата (χρῆσις) на волята е заключителният етап на волевия акт, който фокусира всички природни сили и енергии и им придава пероснално измерение. Виж: Blowers, P. “Gentiles of the Soul: Maximus the Confessor on the Substructure and Transformation of Human Passions” – In: Journal of Early Christian Studies, 4, 1, 1996, р. 80.
[92] Тук се открива един важен аргумент в традиционната богословска теза, че свободата не е психологическият или нравственият избор между доброто и злото, а се отнася към самия начин на съществуване и следователно има онтологичен характер.
[93] Виж: Св. Максим Изповедник, Мистагогия 24 – PG 91, 704.
[94] В много свои текстове св. Максим Изповедник обяснява двойката логос-тропос посредством характерен аретологичен език и говори за логоса на природата (λόγος τῆς φύσεως) и за тропоса на добродетелите (τρόπος τῶν ἀρετῶν), чрез които Божията воля „се извършва в достойните” (Въпроси и отговори към Таласий 21 – PG 90, 321А; 324С), чрез които се осъществяват „духовните логос и тропос на спасението” (Амбигва 41 – PG 91, 1313А).
[95] Волята остава онтологично-антропологичната възможност за синергия с Бога и за личното напредване в Духа, което означава, че добродетелта никога не може да бъде статична „морална добавка” към някаква по-рано съществуваща природна „даденост”. Затова православният етос вижда в добродетелите безкрайните прояви на любовта, която е кенотична (тъй като предполага преодоляването на всяка форма на нарцистичното себелюбие), но не унищожава нищо природно в човека.
[96] Виж: Св. Максим Изповедник, Въпроси и отговори към Таласий 51 – PG 90, 477АВ. Срв.: Амбигва 22 – PG 90, 1257В-D. В рамките на тази диалогична онтология логосите трябва да бъдат приети и осъществени чрез личното самовластно движение на човека и това е залогът за „въвеждането” по благодат на нетварния божествен живот в границите на тварното човешко съществуване.
[97] Λουδοβίκου, Ν. εὐχαριστιακὴ ὀντολογία, σ. 149. Срв.: Св. Максим Изповедник, Амбигва 7 – PG 91, 1084D.
[98] Виж: Св. Максим Изповедник, Въпроси и отговори към Таласий – PG 90, 477АВ. Срв.: Амбигва – PG 90, 1257В-D. В рамките на тази диалогична онтология логосите трябва да бъдат приети и осъществени чрез личното самовластно движение на човека и това е залогът за „въвеждането” по благодат на нетварния божествен живот в границите на тварното човешко съществуване.
[99] Св. Максим Изповедник, Амбигва – PG 91, 1329А. Ясното отнасяне на добродетелта към логоса – като онтологичен принцип – показва онтологично-екзистенциалното значение и функционалност на етиката.
[100] Тази мисъл ясно кореспондира с истината за изливането на божествения живот в тайнството на Евхаристията (виж: Св. Максим Изповедник, Тълкувание на Господнята молитва Отче наш” – PG 90, 896D-897А; Различни глави 2 – PG 90, 1221А), което придава определен евхаристиен контекст на цялата онтология. Срв.: Λουδοβίκου, Ν. εὐχαριστιακὴ ὀντολογία, σ. 56-61.
[101] Св. Максим Изповедник, Въпроси и отговори към Таласий 30 – PG 90, 369А.
[102] Виж: Μπράιοβιτς, Μ. Αρετολογία και μεταφυσική…, σ. 140.
[103] Виж: Св. Максим Изповедник, Подвижническо слово 42 – PG 90, 953В; Амбигва 7 – PG 91, 1084А.
[104] Св. Максим Изповедник, Глави за любовта 4, 74 – PG 90, 1065С.
[105] Ако обаче в античната философия и главно у Аристотел онтологичното съдържание на добродетелта е основано телеологически, то при св. Максим добродетелта „интериоризира” една есхатологична онтология. Докато у Аристотел свободата съществува само като подчинение на нормата-телос, то в есхатологичната онтология на логосите свободата предполага една онтология в синергия, личностноцентрична онтология, където се осъществява свободен диалог между свободни личности (Бог и човек).
[106] Св. Максим заявява, че Бог е образ и образец на всяка добродетел. Виж: Амбигва 10 – PG 91, 1117С.
[107] „Имам предвид – пише св. Максим – логосът, … който природата същностно и без учение по предразположение притежава скрито [в себе си] за безпрепятствено разучаване на биващите неща и разгадаване на истината у всичко, което, добре оформено чрез добродетелите (ταῖς ἀρεταῖς), по природата си е създадено, за да се придържа в съжителство (συμβίωσιν) със Светия Божи Дух и да осъществява божественото „украшение” по подобие (καθ̉ ὁμοίωσιν) на Неговата красота, тъй като не му липсват по благодат ни едно от свойствените на божеството неща” (Въпроси и отговори към Таласий, Пролог – PG 90, 264В).
[108] „Чрез добродетелите като някакви божествени цветове (θείων χρωμάτων) ние получаваме точното уподобяване на Бога… Или, казано по друг начин: приготвянето е сиянието, възникващо в достойните чрез добродетелта (διὰ τῶν ἀρετῶν), а призоваването е възприемане на обὸжващата благодат чрез истинското знание. Нали по такъв начин ние ще можем според написаното винаги да имаме бели одежди [срв. Екл. 9:8], което означава нрав (ἦθος) радостен благодарение на добродетелите, светъл, без всякакъв признак на тъмнина” (Св. Максим Изповедник, Писмо 1 – PG 91, 380А). За връзката на добродетелта с по подобие виж също Въпроси и отговори към Таласий 53 – PG 90, 505А. Срв.. Μαντζαρίδη, Γ. Χριστιανική ηθική, Θεσσαλονίκη 2000, σ. 462.
[109] Виж: Св. Максим Изповедник, Въпроси и отговори към Таласий 53 – PG 90, 505А. За това традиционно светоотеческо учение виж. Атанасиjе (Jевтић), jером. Аскетика, с. 6-7.
[110] Виж: Св. Максим Изповедник, Амбигва – PG 91, 1197D; 1077В; св. Григорий Богослов, Слова, 28, 17 – PG 36, 48С. Срв.: Василиевић, М. Сила у немоћи, с. 426.
[111] Св. Максим Изповедник, Амбигва 47 – PG 91, 1361АВ.
[112] Св. Максим Изповедник, Въпроси и отговори към Таласий 6; 42 – PG 90, 280D; 428С.
[113] Св. Максим пише: „Само Бог е благ по природа и само подражателят на Бога е благ по своята гноми” Глави за любовта 4, 90 – PG 90, 1069С.
[114] Екстатичното преодоляване на природата е винаги лично и самовластно движение към Божията воля, която преобразява границите на тварността на природата по благодат. Виж: Св. Максим Изповедник, Въпроси и отговори към Таласий – PG 90, 608А. По-подробно в: Василиевић, М. Сила у немоћи, с. 430-431.
[115] Виж: Св. Максим Изповедник, Въпроси и отговори към Таласий – PG 90, 608А. Аскетическите писатели често говорят за екстаза, но не в смисъл на някакъв натуралистичен нагон за „излизане” от границите на природния субект (за да се установи някакво интерсубективно отношение), а екстаз на самата природа, която не променя своя логос. По-подробно в: Λουδοβίκος, Ν. κλειστή πνευματικότητα…, σ. 282-290; Василиевић, М. Сила у немоћи, с. 423-434.
[116] Виж: Св. Максим Изповедник, Въпроси и отговори към Таласий 42 – PG 90, 405С. Срв.: Blowers, P. Gentiles of the Soul, p. 79.
[117] Според св. Максим подвигът има за цел придобиването на самовластното, лично волево (γνωμική) оделотворяване на движението към пълнотата на съществуването и живота. Виж: Св. Максим Изповедник, Амбигва 7 – PG 91, 1085С.
[118] Църковните отци са категорични, че човекът не може да осъществи пълнотата на по подобие само чрез своето самовластие, а винаги в синергия с благодатта. Виж: Бл. Диадох Фотикийски, Подвижнически слова 85; св. Максим Изповедник, Въпроси и отговори към Таласий 15 – PG 90, 297ВС.
[119] Виж: Св. Максим Изповедник, Въпроси и отговори към Таласий 53 – PG 90, 505А. Срв: Thunberg, L. Microcosm and Mediator…, р. 133.
[120] В Глави за любовта 4, 30 св. Максим посочва това състояние на любов като цел на истинската философия и подчертава, че който не върви по този път няма да участва в общението с Христос (PG 90, 1053D).
[121] Св. Максим Изповедник, Писмо 2 – PG 91, 396В. Бл. Диадох също отнася осъществяването на Божието подобие към любовта. Виж: Подвижнически слова 4. Това позволява на богословската антропология да отъждестви личността с агапичния начин на съществуване.
[122] Виж: Törönen, M. Union and Distinction in the Thought of St Maximus the Confessor, Oxford 2007, p. 168.
[123] Когато коментира целта на въплъщението, св. Максим пише: „Въплъщавайки се от Светия Дух и от Светата Дева, той (Логосът) ни е показал божествения начин на живеене (πολιτείαν θεοειδοῦς ζωῆς), давайки светите заповеди, обещавайки Царството Небесно на онези, които ще живеят според тях” (Подвижнически слова 1 – PG 90, 912В).
[124] Виж: Св. Максим Изповедник, Амбигва 7 – PG 91, 1073СD; Въпроси и отговори към Таласий 40 – PG 90, 397В; 54 – 90, 513D-516А; Писма 2 – PG 91, 401ВС. Пълният смисъл на заповедта за любовта към Бога и към ближния се открива във връзка с целта (σκοπός) на Бога в делото на спасението – Синът и Логосът Божи се въплъщава от любов, за да спази като човек заповедта за любовта към Бога и ближния и така да я направи основа (θεμέλιον) на човешкото спасение. Виж: Св. Максим Изповедник, Подвижнически слова 1 – PG 90, 912В. За връзката между подражанието на Христос и обὸжението в любовта по-подробно в: Μαντζαρίδη, Γ. Χριστιανική ηθική, σ. 256-269.
[125] Св. Максим Изповедник, Мистагогия 1, 3 – PG 91, 665CD.



Краткък адрес на настоящата публикация: https://dveri.bg/wfkxf 

Наши партньори

Полезни връзки

 

Препоръчваме