Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]

Духовната връзка и интелектуалният кръг. Отношенията учител-ученик във Византия

Четвъртък, 08 Декември 2016 Написана от Георги Каприев

G Th KaprievВъпросът за учителската позиция и съответните отношения в духовната и интелектуалната култура на Византия изисква прокарването на строгата разлика между теологията в собствен смисъл на думата и теоретичната философия. Теоретичната философия се определя като систематичната дискурсивна дейност на човешкия разум, която пита за биващото доколкото е биващо и свързаните с него тематични сфери. Спекулативната теология се схваща като висша част на първата философия. Богословие в собствен смисъл на думата е мистичният опит от самооткровяването на Бога. Теологията никога не се превръща в учебна дисциплина. Тя е богодаряваният връх на духовните упражнения. Във Византия няма специализирани богословски училища и не възникват никакъв тип ордени.

Аскетичният път към теологията е строго персонален. Философията обаче също е лично дело. Наистина, елементарното философско образоване е част от общата образователна система. Във Византия обаче не възниква университет в точния смисъл на думата. Високите философски нива се изучават обикновено в частни школи. Дори образователната процедура в ситуативно разкриваните висши философски училища няма строга програма, а е зависима от интересите на преподаващите и обучаващите се. Както в случая на духовното, така и на интелектуалното става следователно дума за образователен процес, протичащ в лични учителско-ученически отношения. Но разликата между конституирането на тези отношения е огромна.

Различни са и източниците ни на информация. Докато относно интелектуалната ситуация сме принудени да се осведомяваме от автобиографични свидетелства и чрез поведението на отделни мислители, отношението учител-ученик в сферата на духовното е нормирано посредством монашеските правила и наставления, както и чрез писмовното дело на големи аскетически авторитети.

Духовният учител и неговите ученици

С встъпването в школата (σχολή), т. е. в монашеската практика, човек има за цел, пояснява св. Йоан Лествичник, постигането на мъдрост, образоване и полза (σοφία, παιδεία, ὠφέλεια).[1] В хода на подготовката ударението във всеки случай пада върху соматичната и психична аскеза. Централната точка на духовната практика е послушанието, което е съвършен отказ от собствената душа. Послушанието е гроб за собствената воля и разбуждане на смирението. Послушният е като мъртвият: той не възразява и не размишлява.[2] Духовното синовство е при това дълг.

Погубени са тези, предупреждава св. Никита Ститат, които са решили да следват не някой учител (διδάσκαλος) или пътеводник (ὁδηγός), а собствения си разум.[3] На това място се прави разлика между игумена и духовния отец (симптоматично е, че в цялата източно-християнска монашеска традиция липсва длъжността приор). Игуменът е ангажиран с делата на манастира и отношенията между всички монаси. Духовният отец е някой, който пребивава в постоянно мълчание (ἡσυχία), съхранявайки при това изправни ума и сърцето си. Той възприема излъчената от Бога благодат и прогласява мистично божествените слова, учейки чрез тях другите и себе си.[4] Един духовен отец има един, двама или трима ученици наведнъж. Ако установи, че дори вторият ученик му е в тежест, има право да го отстрани.[5]

Лествичник обсъжда в специално съчинение длъжността на учителя, описван като пастир и лекар. Ученикът, респ. подчиненият (ὑπήκοος) трябва да гледа предстоятеля си като основен образец, при което да цени всичко, идващо от него, като правило и закон.[6] Той трябва да приема думите и наставленията на учителя като слова Божии.[7] Ученикът трябва, подчертава още св. Василий Велики, да изповядва на учителя си и своите грехове.[8] На духовния отец, продължава тази линия св. Симеон Нови Богослов, трябва да се отговаря смирено, като пред Бога, а неговите напътствия да се следват неотклонно. Нему трябва да се откриват и мисловните движения, без да се прикрива нищо. Нищо не бива да се прави без негово решение: нито да се спи, нито да се яде или пее. Дори вътрешните движения на сърцето трябва да следват съветите на наставника. Ученикът трябва да отхвърли мисленето и волята си и да предаде душата си в ръцете на учителя. Мисълта на учителя трябва да е мисъл на упражняващия се и волята на учителя да стане негова, сякаш е воля Божия.[9] Той трябва да го следва безостатъчно, дори наставленията му понякога да се виждат на ученика неподходящи или безполезни. Ученикът трябва да слуша учителя както се слуша сам Бог.[10]

В лицето на духовния отец ученикът вижда самия Христос и влиза в диалог с Него.[11] Животът и смъртта на ученика са в ръцете на духовния пастир. Съпротивата срещу духовния отец води до духовна и вечна смърт.[12] По-добре е да се съгреши към Бога отколкото към духовния отец. Ако разгневим Бога, нашият духовен наставник може да ни примири с него. Ако смутим отеца обаче, няма кой да ни примири с него. Прегрешаването спрямо духовния отец е за Лествичник равносилно на прегрешаване спрямо Бога.[13]

Учителят, също като телесния баща, е детевъзпитател, разсъждава още Василий Велики. Той носи пълната отговорност за ученика, при което главната му грижа е онзи да усвои духовната мъдрост. Ако възпитаникът стане като самия него, учителят ще бъде славен сред хората и пред Христос. Ако обаче стане лош поради неправилно водачество, тогава учителят ще бъде не само обвиняван, но и осъден в небесата.[14] Добрият лекар, т. е. добрият учител, трябва да е достигнал духовното съвършенство. Съвършеният е длъжен да предаде по-нататък придадените му Божи дарове със слово и дело.[15]

Учителството е страшно поръчение. Дори сам Бог да ти разпореди да пасеш човешки души, настоява Симеон, ти в голям страх и горест трябва да Го молиш да не те праща в тази бездна. Поемането на учителстването трябва да е завършването на любовта, стояща над всички добродетели и повели.[16] Духовният е положен за учител в последна сметка от самия Бог чрез благодатта на Светия Дух.[17] Според монашеските правила духовното поучение се възлага на напредналия от по-старите учители, открили в него духа на учителството. Той пък не се осмелява да приеме поръчението без разрешението на собствения си духовен отец.

От друга страна, скриването в земята на богодарения талант се гледа като тежка простъпка. Никой не бива да прикрива дадените му от Бога богатства на неизчерпаемата мъдрост.[18] С това твърдение св. Никита Ститат подема една тема, развивана от св. Симеон Нови Богослов, който настоява, че е опасно за душата да се крие таланта и дадената от Бога благодат. Бог се гневи, когато е дал някому духовен дар, а той не го проявява.[19] Богатствата на неизчерпаемата мъдрост не бива да бъдат скривани. Това е било, забелязва Симеон, делото на апостолите и учениците Божии.[20]

Позицията на учителя е най-високото ниво на духовното възхождане. Три са степените при възкачването към съвършенството: пречистваща, просветляваща и мистична. Още на втората степен, просветляващата, умът постига тълкуващия всичко биващо логос на мъдростта, съзерцава принципите на божествените и човешките неща и е причастен към Светия Дух. Едва постигнал мистичната степен обаче мъдрецът е богослов, способен да просветлява човеците чрез поучение. Тази степен придава доближаването до първата светлина и ноетичното познание на божествените дълбини. Съвършеният пребивава, бидейки в общност с богословите, заедно с висшите сили на серафимите и херувимите, на които е свойствен логосът на мъдростта и съвкупно с него логосът на разума.[21]

Първият истинен отец е Отецът на всичко, следващият, казва св. Василий Велики, е водачът в духовното устройване на живота (πνευματικὴ πολιτεία).[22] В съчинението си за учителя Лествичник настоява, че духовният отец е този, който чрез просветление и чрез собствените си усилия е получил от Бога такава умствена сила, че може да спаси кораба на душата и в абсолютната бездна. Истинският учител е този, който е получил от Бога и скрижалите на ноетичното знание, които сам Бог е положил в ума му. Затова той не се нуждае от никакви книги повече.[23] Душата, единила се с Бога благодарение на чистотата си, няма нужда от обучение при някого другиго. Чистата душа носи в самата себе си вечно биващото Слово. На духовно съвършения е дадено да съществува, седейки отдясно в небесата. Той притежава ноетичната пълнота и превъзхожда всички по разум.[24] Затова е недостойно, ако учителите преподават наставления, заети от чужди писания.[25] Светият ум на духовния наставник се разпознава по неговата любов, дело и опитност, чрез които придава на учениците си съзерцанието на божествения огън и облака на чистотата.[26] Лекарят получава платата си не за думи, а за делото си (ἔργον).[27] Задачата на учителя е постоянно да пречиства душите и още повече увредените тела на учениците, така че да доведе дошлите при него в състояние на невежество (ἄγνοια) до постигане на пълното знание.[28] Учителят е виновен за евентуалния неуспех на ученика,[29] при това мисловният грях на учителя е по тежък пред съда на Бога от греха, сторен от ученика.[30] Общото определение на духовното учителство гласи: божествената благодат действа върху учениците чрез учителя.[31]

Духовният учител, наставлява св. Симеон Нови Богослов с оглед на духовния си отец св. Симеон Студит, е изпълнен с божествената благодат. Той е мъдър, наистина, не благодарение на външните науки, а по силата на практиката и опита, и притежава най-точното знание за духовните неща.[32] Ако човек не ги постига чрез опит (πείρᾳ), не може да ги познае.[33] Духовно опитният отец носи апостолско достойнство и е посредник между Бога и ученика. Тъкмо основаното върху опита обучаване, което е следване на учителя в опита, е пътят, по който духовните възпитаници се преобразяват в приятели на Бога и наследници на Царството Божие, приобщавайки се към всички светци.[34]

В същия ключ бива представян св. Симеон Нови Богослов от неговия ученик св. Никита Ститат. Симеон бе, подчертава Никита, удостоен с апостолска благодат и цял пламтеше в божествения огън. Той търсеше мъдростта и я постигаше със средствата на (практическата) философия и аскезата. Макар да не бе вкусил изцяло външните науки на разума, той стоеше по-високо от всеки ритор и мъдрец, постигайки върховете на мъдростта по божествените неща като истинно мъдър и богослов, знаещ догмите. Той умножаваше постигната мъдрост чрез сълзи и труд, благодарение на което му се даваше разбиране (φρόνησις). Благодарение духа на мъдростта, той имаше в себе си един непомрачен и безискусен блясък през целия си живот. При него идваха всички блага на вечния живот и неизброимото богатство на мъдростта и знанието.[35]

Това е старият и първоначален вид и завършеност (εἶδος καί ἀποτέλεσμα) на мъдростта, генерализира Ститат. Свише идващата благодат на Духа, обитавала въз основа на окончателното пречистване старите и вярващи мъже, философствали от древността с философията на отците, е задвижвала мисловната им сила (διανοία). Повечето духовни достигат това състояние не чрез научно напредване и съвършено упражняване на разума, а по силата на философията, изследваща устройството на душата, чрез съвършена аскеза и съблюдаване на добродетелите.[36]

Духовното съвършенство и учителската длъжност е също и мотивът за говоренето и писмовното проявяване на учителя. То се схваща даже като дълг на любящия отец, свидетелстващ за даденото му по откровение.[37] И в тази ситуация се подчертава недостатъчността на вербалния и текстуалния дискурс.[38] Този, който няма Светия Дух, настояват аскетическите автори, не бива и не може да преподава. Спекулативната теология бива мощно укорявана. Даже познаването на маса външни науки (μορὰ τῶν ἔξω μαθημάτων) или съчетаването и съставянето на красиви слова няма да ви е от полза, предупреждава св. Симеон, когато моят Бог започне да съди всички.[39] Непросветленият от Светия Дух, не е учител, а лъжец и измамник, защото няма в себе си истинската мъдрост, т. е. Иисус Христос.[40] Духовните учителско-ученически отношения имат измерения, различни от релациите, основани на рационалния дискурс, имащ претенции за общочовешка валидност.

Тоталната духовна връзка е безостатъчно персонална. Още св. Йоан Лествичник изисква да се прави разлика при подхода към отделните ученици. При засяването на духовното семе трябва да се вземат предвид времето и лицето, количеството и качеството на семето. Пастирската грижа за душите има различни форми, които следва да зависят от своеобразието както на учителя, така и на ученика.[41] Затова отецът трябва да познава изцяло своя питомец. Специално се подчертава, че на учителя трябва да са известни и приятелските отношения на ученика.[42] Добре е да се придобиват приятели, наставлява Лествичник, но умствени приятели, които като никой друг допринасят за устояването в добродетелите.[43]

Духовно напредналите биват определяни, спомена се вече, като приятели Божии. Междуличностните приятелски връзки подлежат обаче на забрана. Избягвай роднини и приятели, изисква св. Симеон.[44] Не сключвай, настоява той, с никого обособено приятелство (μερικὴ φιλία), дори с онзи, който ти изглежда свят.[45] С това той повтаря предписанието на св. Василий Велики, според което в аскетичната система (ἐν συστήματι ἀσκητικῷ) не бива да възниква никакво приятелство (ἑταιρία) между братята. Налице трябва да е взаимна любов (ἀγαπή), не обаче и обединяване на двама или трима братя в някакво приятелство (τινὰ ἑταιρία). Това не е любов, а осъдително състояние (στάσις) и разделение (διαίρεσις) и представлява повод за порицание на обособилите се заради тяхната злост. Чрез обособеното приятелство се строи система в системата (συστήμα ἐν συστήματι). Този приятелски сбор (φιλίας συναγωγή) е порочен. Всеки член на общността трябва да пребивава в еднаква отнесеност спрямо всички останали.[46]

Това равенство не засяга обаче отношението учител-ученик. Наистина, там не става дума за приятелска, а за тотална екзистенциална връзка, определяща съществуването на ученика, но и на учителя за цял живот. В този контекст далеч не става дума за образоване, а за екзистенциално образуване, формиране, продължаващо до смъртта на учителя и даже след нея. Истинският син, пояснява Лествичник, се познава в отсъствие на отеца.[47] Ученикът продължава духовната нагласа на учителя си и я пренася върху собствените си ученици, при което вярно възпроизвежда разказите на учителя си за неговия духовен учител. Парадигматични в това отношение са възторжените изказвания на Ститат за св. Симеон Студит, учителя на неговия учител, на Симеон Нови Богослов. Създава се непрекъсната генетична верига, която, наистина, без сигурен спомен за имената, се разгръща от около 4 в. до актуалния ученик, който може да е и наш съвременник. При това не става дума само за монашеска традиция.

Симеон е навярно първият, който настойчиво твърди, че отстояваният от него тип живот не е резервиран само за монаси. Макар да фаворизира монашеския начин на живот, той подчертава, че духовната практика може да бъде дело на целия църковен народ (τοῦ κοινοῦ λαοῦ). Той се обръща към всички вярващи.[48]

Интелектуалният учител и неговите ученици

Интелектуалното образоване, асоциирано на първо място с философското, извежда на сцената съвсем друга картина.

Философите по принцип не споменават имената на учителите си. Понякога причината е, че може да са се обучавали при мнозина. Има и самообразовали се. Общото състояние не се определя обаче от такива. Най-фрапантното изказване в това отношение е навярно настояването на Михаил Псел, че не е срещал достойни учители (διδασκάλοις ἀξιολόγοις) по философия. Той бил заварил мъдростта почти мъртва и успял да я съживи със собствени сили. Псел не открил семената на мъдростта нито при елините, нито при варварите и затова сам със собствени усилия намерил пътя към първата философия.[49] Междувременно е известно, включително благодарение на Псел, че той е учил при Йоан Мавроп. Превърнатото в топос казване на византийските философи, че не са имали учители, не заявява, че не са учили философия при някого, а по-скоро, че не продължават ничия философска програма, а развиват своя собствена. От тази перспектива Псел си позволява да нарича своя учител Мавроп и своя съученик (а навярно и учител) Йоан Ксифилин „обичащи философията” (ἐρασταί τῆς φιλοςοφίας), славейки междувременно себе си като съвършено философстващ (ἐγὼ δὲ ἐφιλοσόφουν τὰ τελεώτερα)=[50]

Своеобразието на отношенията учител-ученик при научното образоване е засвидетелствано ясно от Георги от Кипър (Григорий II). В своя автобиографичен очерк той, говорейки за себе си в трето лице, разказва, че добил първоначалните си познания по граматика и логика в родния си град Лапитос и в Никозия. Става дума за общо и повърхностно образование, при което не се добиват никакви специализирани умения. Григорий не споменава имена на свои учители от този период.[51] Младежът решава да потърси контакт с някой мъдър човек (σοφὸς ἄνθρωπος). Константинопол е окупиран, така че стига през Палестина в Ефес, където е школата на Никифор Влемид. Слуховете разпространяваха, обяснява Григорий, че той бил най-мъдрият от всички живи хора, и то не само сред елините.[52] Намерението му да стане негов ученик обаче се проваля. Някакви ефесяни го отклонили с аргумента, че философът даже няма да иска да го погледне, защото Георги е твърде млад, а на това отгоре чужденец и бедняк. Ефесяните били казали, че Влемид е недостъпен, строг и високомерен човек. Той не би бил благосклонен към някой външен. А на това отгоре мястото (школата, школският кръг – χῶρος) било недостъпно и хората около Влемид не биха го допуснали сред себе си. Това и нищо друго трябва да е било, каквото са научили от водача си, заключава хапливо Григорий.[53]

Този разказ набелязва някои основни черти на висшето образование. Обучението на по-високи нива е лично дело и се осъществява в частни школи. Изборът на училище и учител е грижа на дирещия знание. Неговият прием е предоставен на произвола на учителя, при което критерии като възраст, чуждост и бедност биха могли да имат значение. Обучението е платено. Псел се хвали, че като учител никога не е продавал знанието си и даже доплащал от джоба си образованието на неплатежоспособните.[54] Консулът на философите, преподаващ в държавното висше училище в Константинопол, забравя по този повод да добави, че доходът му е осигурен от държавата. Свидетелството му във всеки случай потвърждава, че висшето образование се заплаща във всичките му форми. Чуждостта също може да бъде негативен критерий. В хода на учебния процес школата става приятелски кръг, който не винаги е готов да асоциира непознати лица.

Следващата спирка на жадния за знание Георги е временната столица Никея. Той установява обаче, че там се преподават само граматика и поетика. Благодарение на образовани хора от града той узнава, че човек трябва да изучава самостоятелно риторика, философия и подобните им дисциплини.[55] Както се спомена, автодидактичното образоване във Византия не е рядко явление. Григорий, който се числи към риторично най-надарените ромейски мислители, признава по-нататък, че в риториката той остава в последна сметка автодидакт.[56]

След освобождаването на Константинопол Георги се опитва да добие образованието си там. Най-сетне има късмет. Той става ученик на Георги Акрополит, приеман тогава за най-мъдър в знанията (τὰ ἐς λόγους). Решаващо при това е, че освен познанията си, той носи и състрадателна човешка душа. Той иска да помогне всекиму и е готов да стане учител на всекиго, решил да стане негов слушател. Императорът го подкрепил, освобождавайки го от държавническите му ангажименти.[57] По това време Акрополит ръководи реформираното държавно висше училище в града. Мнозина дойдоха при него, отбелязва Георги, притеглени от любовта към образование (ἔρωτι παιδείας ἑλκόμενοι)=[58]

От хоризонта на ученическата мотивация се установява чувствителна разлика между духовния и интелектуалния учител. Духовният отец е единственият посредник между Бога и своя възпитаник. Той е непосредственият носител на лично дадената му божествена благодат, която предава на ученика си в лична форма. Неговото преподаване се отъждествява непосредствено с действието на Светия Дух. Случаят с интелектуалния учител не е такъв. Стремежът към знание и самото знание опосредстват ученическо-учителските отношения, при което личността на учителя има наистина първостепенна, но не обвързваща роля. Връзката с този учител съвсем не е неразкъсваема и екзистенциалната ѝ тежест не е неотменно определяща. Във византийската култура не е изключение обучаването при двама или повече учители. Тук по принцип не се мисли за задължаваща връзка учител-ученик, траеща цял живот.

Споменатото опосредяване се потвърждава от думите на Григорий II. Според него мрежата и плетивото на Акрополит, с които прави примамливо преподаването си, е „лабиринтът на Аристотел”. Освен това той преподава още Евклид и Никомах, т. е. геометрия и аритметика.[59] Георги от Кипър, най-младият в ученическия кръг (χῶρος) на Акрополит, признава, че е влюбен в перипатетическата философия и е отдаден изцяло на нея. Той слагаше, казва той за себе си, Аристотел по-високо от всички други философи.[60] Григорий представя, трябва да се забележи, своя учител с цялата си любов, но се обявява за следовник не на неговото, а на Аристотеловото учение.

Тъй като връзката учител-ученик не е екзистенциална, а само интелектуална, тя протича не в тотално подчиняване пред учителя, а като почти равноправен диалог. Отношението учител-ученик е темпорално ограничено от образователния процес. Известни са ни концептуални сблъсъци между бивши съученици както и между някогашни учители и ученици. Обикновено обаче учителите и учениците образуват приятелски кръг, съхраняващ се и след края на обучението. Справедлива е афористичната бележка на Ихор Шевченко, че философските дебати във Византия в действителност се водят между бивши, настоящи или бъдещи приятели.

Парадигмална тук е отново жизнената история на Псел. Той разказва, че имал много приятелски връзки, но две били лицата, приели го в душите си. Принципът на единението (λόγος τῆς συμφυΐας) бил, изповядва той, принципът на науките (ὁ τῶν μαθημάτων λόγος).[61] Сякаш собственото му аз живеело в душите на приятелите му. Те тримата станали неразделни.[62] За Псел било непоносимо да живее отделен от двамата си приятели. Във всеки случай това обстоятелство не му пречи да поясни в същия абзац, че той, макар и много по-млад от тях, все пак бил по-стар от тях по разум.[63] Става дума именно за Мавроп и Ксифилин. С хода на времето личната връзка с някогашния му учител Мавроп, когото той слави като свой най-добър приятел и най-добър философ[64] и му посвещава един пространен енкомион, чувствително охладнява. От своя страна отношенията им с Ксифилин, особено след като той става патриарх на Константинопол, се изострят и преминават в публични дрязги.

Учителско-ученическото и съученическо приятелство не предпоставя задължителни обвързаности и не изисква пожизнена свързаност. Философът е свободен от всякакви зависимости. Григорий II, и то след избора му за патриарх на Константинопол, се жалва, че се е забъркал в споровете около догматични новости, около църковните напори и грижата за душите, и то след като е стигнал до идеята да се посвети на живота на философ, т. е. на живота на свободния човек (ἐλεύθερος).[65] Философията и свободният живот са според него синоними.

Един симптоматичен пример

Много са примерите за пожизнена връзка между духовния ученик и неговия учител. Св. Никита Ститат, например, който демонстрира по-изразен интелектуален хабитус и склонност към логическо конструиране, различавайки се и понятийно (особено в антропологията) от св. Симеон Нови Богослов, остава духовно верен му докрай. Духовната му синовна обич не знае граници. Не се забелязва обаче някаква интелектуална обвързаност.

Знаменателен е и начинът, по който св. Филотей Кокин говори за св. Григорий Паламà. Негов духовен син и член на най-тесния кръг негови съратници, св. Филотей продължава и философската му позиция. В прочутия си синодален томос от 1368 г., канонизиращ Паламà, той постоянно го нарича „свят” (ἱερός).[66] Дори във философско-богословските му съчинения обаче, където философски тези на Палама биват щедро експлицирани, той не се споменава като интелектуален учител, а се обозначава като „свещеник Божи”,[67] който е „наш брат”[68] и „мисли братски като нас” (ὁ ἀδελφὰ φρονῶν ἡμῖν τοῦ θεοῦ ἱερεὺς Γρηγόριος).[69] Акцентирането на братството игнорира тъкмо интелектуалното учителско-ученическо отношение.

Най-атрактивни за нашата тема са обаче отношенията между Марк Евгеник (Марк Ефески) и Георги Схолар (след 1454 г. патриарх Генадий II). В писмото си до Константин XI, с което му посвещава коментарите си върху Аристотел, Схолар разказва в стила на Псел, че не е имал квалифициран учител по философия, при което слага ударението върху самообразованието си и изрежда изследваните от самия него автори.[70] Всъщност обаче той е учил при Марк, който след приключването на своето обучение (при Йоан Хортазмен и Георги Гемист Плитон) е популярен Константинополски учител по философия. По други поводи Схолар споменава още имената на Хортазмен и Макарий Макрес, при които изглежда също се е образовал. Отношенията между Марк и някогашния му ученик се развиват по особен начин.

Първият сблъсък между Марк и Георги е на събора, проведен през 1438-1439 г. във Ферара и Флоренция. Докато Марк е говорителят на антиунионистката партия, държавникът Схолар проявява по-скоро склонност да приеме църковното обединение. Въпреки често оспорваното му авторство, възможно е писаното по време на събора възражение[71] срещу Силогистични глави за изхождението на Светия Дух, съставено от Марк, все пак да е Схоларово произведение. След събора Марк пребивава в Ефес. От там пише едно строго писмо до Схолар във връзка с поведението му на събора,[72] на което Георги отговаря.[73] По-късно Схолар праща на Марк съчинението си срещу Плитон, съпроводено с писмо.[74] На смъртното си легло Марк се обръща към своите съратници и после лично към Схолар, заклевайки го да поеме след смъртта му ръководството на антиунионистката партия, формирана под влияние на системния паламизъм. Схолар обещава с една емоционална реч и изцяло изпълнява ангажимента си. Тези слова са стенографирани от Теодор Агалианос.[75]

В укоряващото си писмо от Ефес Марк именува Георги най-мъдър, най-учен, свой любим брат и син по дух: Ἐνδοξότατε, σοφιώτατε, λογιώτατε, καὶ ἐμοὶ ποθεινότατε ἀδελφὲ καὶ κατὰ πνεῦμα υἱὶ κῦρ Γεώργιε. Така той описва във възходящ ред точките, даващи му възможност да влияе върху Схолар. Ударението пада върху духовното синовство. Той му припомня радостта (ἡδονή), изпълвала Марк когато Георги се е придържал към правилното учение на благочестивия отечески начин на мислене, и изказва разочарованието си от това, че е предал истината. Придобива ли така, пита той възмутено, чест душата на един философ? Що за нефилософско мислене у един философ, възкликва той по-нататък. При това той нито веднъж не се позовава на интелектуалното си учителство и не коментира философската платформа на Схолар. Тук философията се визира по-скоро като начин на живот, а не като научна дисциплина. В оправдателното си писмо Георги се обръща към него като митрополит на Ефес и свой най-божествен и свят отец и господар, най-добър и най-мъдър сред хората. Той споменава само пътьом философските си изследвания, без да ги свързва с философските схващания на Марк.

Тематизирането на философията не може да бъде избегнато във второто писмо на Схолар. То съпровожда текста му против De differentiis от Плитон, философския учител на Евгеник. В него Схолар се стреми да докаже, че Аристотеловата философия е несравнимо по-близка до християнството от Платоновата. Наистина, в писмото той споменава учителството на Марк, при което обаче акцентира аристотелистки формираната философска програма, която и двамата гледат като фундамент на философстването си. Той не се задълбочава, защото е наясно относно сериозните философски различия помежду им. Аристотелизмът на Марк, макар той да познава и цени някои латински мислители, остава изцяло в традиционните рамки на византийската философска култура. Схолар, напротив, обилно ползва във философската си логика томистки и скотистки усъвършенствания в тази област, за да е в състояние да отстоява типично византийски, включително паламитски философски позиции чрез дисциплинарно по-прецизни и разбираеми и за западната мисловна култура формулировки. Самото му тълкуване на Аристотел е в зависимост от интерпретацията на Тома от Аквино, на което отгоре той е бил вече известен и като преводач на текстове от Тома и други латински автори. Тези различия във философските платформи не стават нито веднъж предмет на обсъждане в този контекст. Те не играят роля в него.

В предсмъртната си реч Марк нарича Георги свой любим син и приятел, изразявайки при това увереност, че мисловната мощ и мъдростта му го превръщат в единствения, който може да укрепи православната вяра и Църквата. Той апелира към съвестта на Схолар и залага на искрата на благочестието (εὐσεβείας σπινθήρ) в него, която при взаимодействие с природната му мисловна сила, словесната му дарба и божествената благодат може да допринесе за победата на праведните догми на Църквата. В благодарящата си реч Схолар подчертава светостта, καλοκαγαθία-та, добродетелността и мъдростта на Марк, назовавайки го при това свой отец, учител и възпитател (πατήρ, διδάσκαλος, παιδαγωγός). Той изразява готовност да изпълни своя дълг (τάξις) спрямо високата му святост като син и ученик (παῖς καὶ μαθητές).

Макар в началните си думи Марк да споменава определени философски тези (ὗλαι παρὰ τοῖς φιλοσόφοις), а именно разликите между аналогични, вероятностни и необходими хипотези, при което заявява, че вече почти ги е забравил, това е по-скоро елегантен жест, чрез който уж на шега заявява необходимата сила на изискването си. В този напрегнат момент философията и съответните отношения въобще не се тематизират. Духовният син и ученик Схолар се подчинява с цялото си същество пред волята на своя духовен отец, учител и възпитател. Интелектуалната връзка между тях и споменатото от Марк приятелство, не се привличат към аргументацията.

Заключение

В заключение следва да се забележи, че отношението между духовния учител и неговия ученик образува тотална екзистенциална връзка, в която учителят е за ученика прекият посредник на Светия Дух. В ход е тотално подчинение на ученика, а неговата зависимост се съхранява и след смъртта на учителя. При тази обвързаност дефинитивно не става дума за приятелство, а за изцяло йерархизирана релация. В този формат се разгръща генеалогична линия, преминаваща през вековете. Обратно на това, връзката между интелектуалния учител и неговия ученик е много по-хлабава, защото е опосредствана от стремежа към знание и самото знание. Свързаността на учителя с ученика е повече или по-малко случайна. След края на обучението някогашният ученик се чувства свободен относно интелектуалната програма на своя възпитател. Това е основанието за повечето византийски философи да обявяват, че не са имали учители. Така те подчертават доктриналната си независимост. В положителния случай те, учител и ученик, остават в приятелска връзка, която обаче няма гаранции за пожизнена дълготрайност. Теоретичната философия и съответният начин на живот се отъждествяват непосредствено с личната и социалната свобода.

Тези типове отношения са и до днес налице в европейските култури, формирани от византийския етос. Духовната връзка, макар и не в екстремните ѝ форми, се съхранява в нейния екзистенциално ангажиращ облик. Съхранен е обаче и типът на интелектуалните отношения. Това позволява да се обясни отсъствието на духовни и интелектуални школи в този регион. Изострено персоналният характер на духовното формиране препятства възникването на богословски формирования от всякакъв вид. Рехавата връзка между интелектуалните учители и ученици определя фактическата липса на философски и интелектуални школи. (Създадената от Цочо Бояджиев Българска школа по философска медиевистика с нейната повече от 30 годишна история се числи към съвсем малкото изключения.) Интелектуалното присъствие остава принципно индивидуалистично, при което индивидуализмът се привижда като тъждествен с личната свобода.[76]


 

* За първи път текстът е публикуван в: Christianitas, Historia, Metaphysica. Изследвания в чест на проф. Калин Янакиев, съст. и ред. свещ. Сава (Щони) Кокудев, М. Осиковски, С.: „Комунитас” 2016, с. 31-47 (бел. ред.).

[1] Johannes Climacus, Scala paradisi, 4 – PG 88, 724C.
[2] Ibid. – 680A.
[3] Niketas Pectoratus, Capita physica. Centuria secunda, 10 – PG 120, 906A.
[4] Simeon Novus Theologus, Hymni, 43 – In: Syméon le Nouveau Théologien, Hymnes 41-58 (= Sources chrétiennes, 196), ed. J. Koder Paris 1973, 56, 11 – 58, 21.
[5] Johannes Climacus, Scala paradisi, 4 – PG 88, 721B; 721D.
[6] Johannes Climacus, Liber ad pastorem, 5 – PG 88, 1177B.
[7] Ibid., 14 – 1200C.
[8] Basilius Magnus, Constitutiones asceticae, 20, 1 – PG 31, 1389D.
[9] Simeon Novus Theologus, Catecheses, 54 – In: Syméon le Nouveau Théologien, Catéchèses 3, ed. B. Krivochéine (= Sources Chrétiennes, 113), Paris 1965, 248, 140-157; Id., Hymni, 4 – In: Syméon le Nouveau Théologien, Hymnes 1-15, ed. J. Koder (= Sources chrétiennes, 156), Paris 1969, 192, 25-40; Id., Tractatus moralia, 6 – In: Syméon le Nouveau Théologien, Traités Théologiques et Étiques 2, ed. J. Darrouzès (= Sources Chrétiennes, 129), Paris 1967, 124, 62-76.
[10] Simeon Novus Theologus, Catecheses, 20 – In: Syméon le Nouveau Théologien, Catéchèses 2, ed. B. Krivochéine (= Sources Chrétiennes, 104), Paris 1964, 334, 45-54.
[11] Simeon Novus Theologus, Capita theologica, gnostica et practica, 24 – In: Syméon le Nouveau Théologien, Chapitres théologiques, gnostiques et pratiques, ed. J. Darrouzès (= Sources Chrétiennes, 51bis), Paris 1996, 52, 21-27.
[12] Ibid., 56, 70,4-7.
[13] Johannes Climacus, Scala paradisi, 4 – PG 88, 728A.
[14] Basilius Magnus, Constitutiones asceticae, 21, 4 – PG 31, 1399BD.
[15] Johannes Climacus, Liber ad pastorem, 4; 13 – PG 88, 1173A; 1193CD.
[16] Simeon Novus Theologus, Tractatus moralia, 11 – In: Syméon le Nouveau Théologien, Traités Théologiques et Étiques 2, ed. J. Darrouzès, 352, 324 – 360, 414; 378, 690-691.
[17] Ibid., 6, 150, 424 – 152, 436.
[18] Nicetas Stethatos, De libro hymnorum – Syméon le Nouveau Théologien, Hymnes 1-15, ed. J. Koder, 118, 133-137.
[19] Simeon Novus Theologus, Catecheses, 34 – In: Syméon le Nouveau Théologien, Catéchèses 3, ed. B. Krivochéine, 272, 25-30.
[20] Id., Hymni, 43 – In: Syméon le Nouveau Théologien, Hymnes 41-58, ed. J. Koder, 66, 120-125.
[21] Niketas Pectoratus, Capita gnostica. Centura tertia, 41; 43-44 – PG 120, 972C; 973B-976B.
[22] Basilius Magnus, Constitutiones asceticae, 20, 1 – PG 31, 1389D.
[23] Johannes Climacus, Liber ad pastorem, 1 – PG 88, 1165BC.
[24] Ibid., 15 – 1201C; 1205BC.
[25] Ibid., 1 – 1165C.
[26] Ibid., 5; 15 – 1177B; 1201C; 1204B.
[27] Ibid., 2 – 1169A.
[28] Ibid., 13 – 1193AB.
[29] Ibid., 5 – 1177A.
[30] Ibid., 12 – 1189C.
[31] Ibid., 11 – 1188A.
[32] Simeon Novus Theologus, Catecheses, 22 – In: Syméon le Nouveau Théologien, Catéchèses 2, 390, 321-329.
[33] Id., Hymni, 23 – In: Syméon le Nouveau Théologien, Hymnes 16-40, ed. J. Koder (= Sources chrétiennes, 174), Paris 1971, 222, 517-520.
[34] Id., Hymni, 54 – In: Syméon le Nouveau Théologien, Hymnes 41-58, 248, 148 – 250, 163.
[35] Niketas Stethatos, De libro hymnorum – In: Syméon le Nouveau Théologien, Hymnes 1-15, 116, 109-118, 132.
[36] Ibid., 120, 172 – 122, 181.
[37] Johannes Climacus, Liber ad pastorem, 6 – PG 88, 1180A. Cf. Simeon Novus Theologus, Catecheses, 22 – In: Syméon le Nouveau Théologien, Catéchèses 2, 262, 117 – 264, 125; 390, 329-332.
[38] Id., Catecheses, 29 – Ibid., 330, 224 – 229; 245-246.
[39] Simeon Novus Theologus, Hymni, 31 – In: Syméon le Nouveau Théologien, Hymnes 16-40, 396, 153-157.
[40] Simeon Novus Theologus, Tractatus moralia, 15 – In: Traités Théologiques et Étiques 2, 456, 186 – 458, 189.
[41] Johannes Climacus, Liber ad pastorem, 12 – PG 88, 1189A.
[42] Ibid. – 1192A.
[43] Ibid., 3 – 1172D.
[44] Simeon Novus Theologus, Hymni, 5 – In: Syméon le Nouveau Théologien, Hymnes 1-15, 198, 2.
[45] Simeon Novus Theologus, Tractatus moralia, 6 – In: Traités Théologiques et Étiques 2, 126,87-88.
[46] Basilius Magnus, Constitutiones asceticae, 29 – PG 31, 1417C-1420A.
[47] Johannes Climacus, Liber ad pastorem, 12 – PG 88, 1189B.
[48] Cf. Simeon Novus Theologus, Catecheses, 22 – In: Syméon le Nouveau Théologien, Catéchèses 2, 374, 129-135; 384, 247 – 386, 2; Id., Hymni, 33 – In: Syméon le Nouveau Théologien, Hymnes 16-40, 418,83-85; Id., Tractatus moralia, 3 – In: Traités Théologiques et Étiques 2, 430, 567-569.
[49] Michael Psellos, Chronographia, 6, 37-38 – In: Michael Psellus, The History of Psellus, ed. C. Sathas, London 1899, 107, 29 – 108, 19.
[50] Ibid., 6, 192 – Ibid., 175, 9-10.
[51] George of Cyprus, The Autobiography, ed. A. Pelendrines (Greek Text: Edition W. Lameere), London 1993, 22, 34 – 24, 52.
[52] Ibid., 26, 96-98.
[53] Ibid., 28, 100-108.
[54] Michael Psellos, Chronographia, 6, 43 – In: Michael Psellus, The History of Psellus, 110, 17-19.
[55] George of Cyprus, Autobiography, 30, 132-140.
[56] Ibid., 36, 208-224.
[57] Ibid., 32, 172 – 34, 179.
[58] Ibid., 34, 185-186.
[59] Ibid., 34, 179-185.
[60] Ibid., 34, 200-202.
[61] Michael Psellos, Chronographia, 6, 92 – In: Michael Psellus, The History of Psellus, 175, 3-7.
[62] Ibid., 175, 11-14.
[63] Ibid., 175, 7 8;14.
[64] Cf. Sathas, C. Mesaionike bibliotheke, t. 5, Venice 1872 (repr. Hildesheim 1972), 465.
[65] George of Cyprus, Autobiography, 38, 239-245.
[66] Виж: Tomus synodicus 1368 – In: Gregorio Palamas et oltre, ed. A. Rigo, Firenze 2004, 125, 716-717; 724-725; 127, 778.
[67] Филотей Кокин, De luce thaborica – В: Филотей Кокин, De domini luce. Editio princeps, изд. П. Янева, С. 2011, 27, 6; 35, 7.
[68] Ibid., 72, 7-8.
[69] Ibid., 46, 32 – 47, 1.
[70] Oeuvres complètes de Gennade Scholarios, t. 7, ed. L. Petit et alii, Paris 1936, 2, 11 – 4, 6.
[71] Ibid., t. 3, Paris 1930, 476-538.
[72] Marci Ephesii ad Georgium Scholarium Epistola, ed. L. Petit – In: PO, 17, Paris 1923, 460-464.
[73] Ibid., 464-470; Oeuvres complètes de Gennade Scholarios, t. 4, ed. L. Petit et alii, Paris 1935, 445-449.
[74] Ibid., 116-118.
[75] Marci Ephesii morientis oratio ad amicos, ed. L. Petit – In: PO, 17, 484-491. Само словото на Схолар – в: Oeuvres complètes de Gennade Scholarios, t. 8, ed. L. Petit et alii, Paris 1935, 27* – 28*.
[76] Фрагменти от този текст са представяни в присъствието на юбиляря пред 39. Mediaevistentagung в Кьолн (септември 2014 г.) и лятното училище на Българската школа по философска медиевистика в Елена (юли 2015 г.).



Краткък адрес на настоящата публикация: https://dveri.bg/wrhyd 

Наши партньори

Полезни връзки

 

Препоръчваме