Византийските автори за исляма

Въпреки че поставената тема звучи твърде общо, ще се опитам да поставя акцента по-скоро върху кратко представяне на няколко конкретни автори, заели се да пишат за исляма във византийска културна среда, и да очертая основната богословска проблематика в техните съчинения. Няма да влизам в подробности относно съдържанието и характерните особености на всяко съчинение, тъй като – разбира се от само себе си – няма как това да стане в рамките на няколко страници. Няма да се занимавам и с развитието и проблемите на диалога между православието и исляма, тъй като за такъв анализ, макар и в някаква степен да влиза в обекта на изследването, трябва да се обобщи целият наличен материал – не само от византийската, но и от поствизантийската епоха, и до днес – време, в което диалогът между тези две религии се отваря и развива все повече.[1]

Периодизацията на съчиненията, засягащи тази тема, може да се раздели на три етапа, съответно на специфичния характер на историческия път на Източната римска империя като държава и отношенията ѝ с околния свят – 8 до ср. на 9 век; вторият от ср. на 9 до ср. на 14 век и третият – от ср. на 14 век до унищожаването на византийската държава.[2] Тук бих включил и поствизантийската епоха, тъй като дори и под османска власт интелектуалци, които бихме определили като „византийски”, продължават да поддържат определено ниво на културен обмен със своите мюсюлмански партньори, което може да се разглежда като имащо достатъчно легален характер. От историята познаваме няколко случая на диалог между ислямски богослови и представители на Православната църква още в първите десетилетия след превземането от османците на Константинопол, повечето от които обаче имат неофициален характер. През управлението на Мехмет ІІ, който изпитва искрен респект към християните и византийската култура, се написват поне три текста, насочени към сериозен, задълбочен диалог с исляма. През месец юли 1453 г., веднага след падането на Константинопол, Георгиос, еп. Трапезундски, изпраща на Мехмет ІІ писмо, в което е поместен богословски трактат, търсещ не само общите положения в двете религии, но направо призоваващ към тяхното обединение в една Църква.[3] Малко по-късно философът Георгиос Амирутзис също написва подобен текст, който също призовава към единение или поне към взаимопризнаване на двете според него „братски учения”;[4] от същата епоха са и вероизповедните текстове, насочени към мюсюлманите, на новоизбрания патриарх Генадий Схоларий – близък сътрудник на новия владетел на Константинопол Мехмет ІІ.[5]

Ако обаче се върнем в епохата на Ромейската империя, ще видим, че поне в началото ромеите не са така сговорчиви с исляма. Първият етап на срещата между ислям и православно християнство се характеризира с остър език, характерен за религиозните и философски спорове до възникването на исляма. За първите контакти между православните християни и мюсюлманите нямаме сведения кога точно са се случили. Военните сблъсъци между държавата на християните – Източната римска империя, и арабите, изпратени от все още живия Мухаммад, започват още през 629 г. с малък пограничен сблъсък. Впоследствие ще се разгърне и книжовната битка, носеща всички белези на идеологическа война между мелкити (както арабите и монофизитите в Египет наричат православните) и носителите на новата религия в Близкия изток.

Първият църковен византийски автор, който ни съобщава за арабите и техните трудно понятни за християнина разбирания за посвещение Богу, е преп. Максим Изповедник (580-662). Някъде между 634 и 639 г., времето, в което екзарх на Африка е неговият приятел Петър, той пише до него писмо, в което нахвърля няколко бележки, изпълнени с недоумение относно новия „варварски народ”, появил се от пустинята.[6] Според св. Максим пустинният народ убива с удоволствие хора, наслаждава се на мизантропията си, нанася вреди на цялата земя на Изтока и със своите злодеяния смята, че принася „благодарение на Бога”. В малкия текст, посветен на този проблем, византийският аристократ споменава и че християните на Изтока са „втрещени” от тези хора и че делата им предвещават идването на антихриста (καὶ δι’ ὧν πράττει μηνύοντα τοῦ Ἀντιχρίστου τὴν παρουσίαν). Теологичната визия на автора всъщност е съсредоточена единствено в изказването му, че тази нова религия е издънка от юдаизма.[7] В друго свое писмо той просто споменава, че из Изтока върлуват „вълците от Арабия”.[8]

Следващият византийски автор, споменал исляма в свое съчинение, е Йерусалимският патриарх св. Софроний (560-570? – 639). Като човек, роден в Дамаск и израснал там, той много по-добре от св. Максим Изповедник познава Изтока и неговите хора. Той е и патриархът, който през 638-639 г. предава града на арабите без бой, за да запази вековното християнско наследство и население в града и околностите му. Той също не прави подробни богословски размисли върху доктринални характеристики на исляма, но е оставил няколко фрази, които могат да се тълкуват в своя контекст. Във фрагмент от загубена омилия той поставя „гордеещите се със сарацинската надменност (Σαῤῥακηνικῷ φρυάγματι σεμνυνόμενοι)” в поредица от еретици, които изповядват неправилни учения и които трябва да бъдат отлъчени от Църквата.[9] В едно свое съборно послание до Константинополския патриарх Сергий той го увещава да се моли за подопечните му християни, намиращи се под своеволието на завоевателите на Изтока, и се опитва да го убеди, че идването на варварската напаст е всъщност Божие наказание за вероотстъпничеството на християните, имайки предвид елита на империята, който точно тогава е готов на редица отстъпки пред монофизитите, само и само да запази единството на Църквата по политически съобразности.[10]

Следващият автор, говорил за исляма в онази ранна епоха, е св. Анастасий Синаит. През 7 век обаче са известни поне седем различни човека на име Анастасий, за които може да се смята, че са били монаси на Синай.[11] Най-вероятният автор на съчинението Пътеводител (Ὁδηγός) е Анастасий ΙΙ Антиохийски, известен още и като „Синаит”. Именно при него се срещат три споменавания за „араби” и за „сарацини”. Макар и монах, св. Анастасий, често слизал в света и се занимавал да оборва еретици и да разяснява православната вяра. Знаем, че е участвал в диспути с монофизити в Александрия. Вероятно активните години на дейността му са някъде между 640 и 660 г. Съчинението, за което става дума, е сборник от 24 отделни текстови единици (глави), съставяни в различно време. В Първа и Седма глава авторът нарича мюсюлманите „араби”, докато в Десета ги нарича „сарацини”. Това, разбира се, поставя и въпроса за автентичността на отделните текстове. В науката не е установено дали някои от текстовете наистина са псевдепиграфи, или различията се дължат на други фактори.[12]

Онова обаче, което се казва в тези глави, е следното. В първата, в характерния полемичен стил на Анастасий се оборват няколко теологични постулата на мюсюлманите, които ще видим и при по-късните автори. По неговите думи, „предварително трябва да отлъчим [от Църквата] онзи, който ни клевети в полемиката си против нас. Както например, когато за арабите смятаме да говорим, нека отлъчим преди всичко казващия [, че ние вярваме в] два Бога, или че [вярваме, че] Бог е родил по плътски Син, или почитащия като Бог като някаква твар в небето или на земята… Трябва да… отлъчваме от нас искрено онзи, който не изповядва Христос като истински Бог”.[13] Явно тук синайският аскет има предвид едно от първите обвинения на мюсюлманите към християните, че вярват в повече от един Бог, имайки предвид учението за троичността на Бога, както и примитивистичното схващане за извечното раждане на Сина от Отца.

В седма глава пък се казва, че Севир, известният Антиохийски патриарх, имал симпатии към монофизитите, но не към крайните, а по-скоро стоящ по-близо и до православните, бил изучил учителите на юдеите, елините и арабите. Най-странното е, че според този текст Севир е виждал предобраза на тези учители някъде в дебрите на манихейството.[14] Иначе в десета глава самият св. Анастасий Синаит казва, че последователите на сарацините са наследили нещо от монофизитите и тяхната концепция за понятието природа, стоящо дълбоко в телесността. Сарацините, подобно на предходните, смятат, че е срамотно да се говори за „Божие чадо”, за „рождение Божие”, защото това означава за тях, че става дума за бракове, телесно размножение, плътско сношение.[15]

Първият по-подробен опит за анализ от християнска страна на феномена на исляма е направен от друг много известен свети отец на Църквата, роден и живял на Изток. Това е св. Йоан Дамаскин с последната глава от неговото съчинение За ересите.[16] Възможните текстове на св. Йоан, отнасящи се пряко до исляма, са четири. Най-важен е текстът на 100 (или 101-ва) глава („Измаилтяни”) от съчинението му За ересите – част от трилогията Извор на знанието (Πηγὴ γνώσεως).[17] Той със сигурност може да се смята за принадлежащ на Дамаскин, така че ни дава реална представа за това какво знае той за исляма. А то, изглежда, не е много. Всъщност причината за това вероятно се крие във факта, че по онова време още не е приключило формирането на Корана като сборник от свещени текстове и около основните книги на свещеното за мюсюлманите писание гравитират редица текстове и голям обем устни предания, които впоследствие не влизат в канона на Свещения коран и които често стават повод за подигравки от страна на християните, което виждаме и в текста на Дамаскин.

На същата тема е посветено и съчинението Опровержение на арабски език, което е приписвано на Йоан Дамаскин, но нямаме сведения да е било издавано досега.[18] Въпреки че в по-късното арабско житие (произхождащо от 9 век) се посочва, че той е работил като висш чиновник при халифа на Дамаск, по-ранните извори говорят друго. Той произхожда от рода Мансур, чиито представители до 635 г. са висши византийски чиновници в Дамаск; те запазват позиции на данъчни служители и след арабското нашествие: вероятно неговият баща и самият той в младите си години e бил ангажиран със събирането на данъци от християнското население на Дамаск при халиф Абд ал Малик.[19] Системата на т. нар. „милиет” предполага известно самоуправление на дадената религиозна общност в рамките на ислямската държава, което пък предполага използването на определен управленски ресурс от страна на самата общност, но това по-скоро я затваря вътре в нея, а нейните управленски кадри не взимат никакво участие в управлението на самата държава и във войската (все пак в определени периоди и при различни ислямски държави това не е винаги така). Те по-скоро прокарват финансовата политика на халифата на местно ниво, тъй като да не забравяме, че в онази епоха християните са мнозинство в халифата – основната маса данъкоплатци.[20]

Това, което виждаме от краткия текст на 100 (101-ва) глава от За ересите е, че св. Йоан определя исляма като християнска ерес – нещо, което може би е породено от факта, че ислямът признава боговдъхновен характер както на юдаизма, така и на християнството. И този негов подход към новата религия ще окаже особено силно влияние върху цялата византийска антиислямска литература, където неизменно за исляма ще се мисли като за нещо, отклонило се от православното християнство.[21] Особено интересно е, че всъщност тази представа за исляма ще продължи да съществува и на Запад: в Божествена комедия на Данте Мохамед е наречен „сеяч на раздори и разделение (т. е. схизма[22])” (Inferno 28, 31-36). Този възглед обаче няма да е винаги свързан с отрицателно отношение към тази религия. Напротив, той ще стане и повод в определени моменти да се подчертават по-скоро общите неща, отколкото различията. Освен това, както личи от същата глава, св. Йоан Дамаскин се вълнува особено много от факта, че мюсюлманите не признават Божия Син, въплътеното Слово – Христос, за единосъщен на Бога Отца, а за тях Той е сътворен, което само по себе си за св. Йоан е сериозен христологически проблем. Това положение в ислямското предание позволява на Йоан Дамаскин да ги асоциира в някаква степен с арианите и да препрати читателя към учението на арианите. Неслучайно още в началото на текста се прави връзка с някакъв „арианин монах”, който според Дамаскин е преподавал своето учение на Мухаммад.[23] Освен това в Codex Regius № 2508 имаме разночетене на същия пасаж, което ни съобщава още по-интересна версия: че Мухаммад е възприел от юдеите идеята за единобожието, от арианите – това, че Словото и Духът са тварни, а от несторианите – „почитанието към човек” (ἀνθρωπολατρεία), което явно се отнася към личността на самия пророк Мухаммад,[24] който има особено значение за мюсюлманите и дори заема средоточно място в тяхната религиозност като последния и най-възвишен пророк на Единия Бог.[25] Всъщност за Дамаскин е трудно да разбере мотивите на мюсюлманите да не признават Христос за богочовек и като че ли схваща личността на Мухаммад като претендент за Месия. В действителност основният проблем за мюсюлманите е в християнското учение, че Бог е един по същност, но троичен по лица. Това Христос да бъде смятан за обикновен човек, поставен в реда на старозаветните пророци и св. Йоан Предтеча, има два основни мотива: единият е да се запази мюсюлманското учение за абсолютното единство на Бога и от друга страна – да се поддържа разбирането за Мухаммад като „последния и най-важен пророк на единия Бог”, което пък е централен момент в ислямското разбиране на божественото откровение.[26]

В този текст св. Йоан Дамаскин свидетелства и за нещо особено важно в историята на християнско-ислямските отношения: за наличие на антихристиянска ислямска апологетика, имаща чисто богословски характер. „Измаилтяните ни наричат другарстващи – казва св. Йоан, – понеже, както те казват, въвеждаме другар на Бога, като казваме, че Христос е Син Божи и Бог. На тях отвръщаме, че това ни предадоха пророците и Писанието. Вие, както твърдите, пророците приемате. Ако прочее неправилно казваме, че Христос е Син Божи, те на това ни научиха и ни го предадоха. Някои от тях казват, че ние, като сме прочели алегорично тия неща, допълнително сме прибавили. А други твърдят, че евреите, понеже ни мразят, са ни заблудили, като са писали от името на пророците, за да погинем ние”.[27]

По традиция до нас са достигнали множество богослужебни текстове на св. Йоан, между които има редица, които носят антиислямски характер, но на тях няма да се спираме сега, тъй като те са много на брой, а и авторството им не винаги може да бъде доказано с положителност.

Приписва му се още един важен текст, чийто автор не е установен със сигурност – Мъченичеството на св. Петър Капитолийски,[28] както и два малки фрагмента от несъхранено до нас съчинение, за което не можем да съдим дали е негово или не.[29] В своя опит да анализира исляма св. Йоан Дамаскин е рязък и саркастичен в типичния полемичен стил на древнохристиянските автори. Неговият опит върху исляма не е по-различен от антинесторианските, антимонофизитските или антигностически съчинения. В цялата древнохристиянска литература полемиката е важен жанр, който не пести острите думи, което му придава особена живост.

Друг важен извор, приписван в няколко ръкописа на Дамаскин, е Разговор между сарацин и християнин, който вероятно е компилация между две по-малки съчинения. Почти сигурно е, че те принадлежат на малко по-късен автор – Теодор абу Курра.[30] Под името на същия автор се пази и втори диалог с такова название, но в текста авторът споделя, че пише по устна традиция, възвеждаща към светия отец, което пък говори за това, че Теодор вероятно е слушал самия Дамаскин или някого, който го е слушал и е предал по-късно думите му.[31] Този факт обаче събужда учудване, тъй като Теодор живее в Сирия през втората половина на 8 век и знае не само гръцки, но и арабски език, което му позволява да вникне доста по-надълбоко в арабската ислямска култура от самия Дамаскин.[32] Още повече че по негово време Коранът е в много по-висока степен кодифициран, а ислямската теология – много по-развита. Все пак богословският авторитет на дамаския светец е бил изключително висок в Сирия, така че Теодор може да е предпочел да се облегне на неговия авторитет и име при съставянето на своя труд.

Теодор абу Курра е известно време православен епископ на градчето Харран в Месопотамия, днес на границата на Турция със Сирия и произхожда от братството на манастира на св. Сава Освещени до Йерусалим – братството, на което е бил член едно поколение по-рано и св. Йоан Дамаскин. Повечето от неговите трудове са написани на арабски и сирийски език, но една част са написани на гръцки. На гръцки са написани шестнадесет малки диалога, засягащи исляма.[33] Арабските му антиислямски диалози във висока степен повтарят гръцките текстове. Познавайки добре Корана и теологическите уловки на ислямските критици на християнството, Теодор развива и отиграва в своите малки диалози (дълги от половин страница до няколко страници) силогизми, които не са базирани върху събития от Писанието, а представляват чисто логически схеми. Те, изглежда, имат учебен характер и дават пример как може да се отговори на един мюсюлманин в случай, че той предизвиква християнин да даде отговор за своята вяра. Изглежда полемическите прийоми, вече достатъчно добре развити на базата на Аристотеловата логика през епохата на монофизитските и монотелитски спорове през 6 и 7 век, са дали достатъчно материал на автори като Теодор сега да се заемат с оборване на исляма.

От запазените ръкописи на тези гръцки съчинения на Теодор абу Курра е видно, че те са записани не от самия Теодор, а от негов ученик – някой си дякон Йоан, който го е слушал и е стенографирал неговите думи. В арабските му съчинения тонът е доста по-мек от този в гръцките, което се обяснява с факта, че тези версии са лесно достъпни до читател мюсюлманин. Остава въпросът дали Теодор е щадил религиозните чувства на своите мюсюлмански съграждани и събеседници, или се е страхувал от гонение от тяхна страна. Възможни са и двете предположения. Важен тук обаче е фактът, че още толкова рано християнските полемисти заемат постепенно умерена позиция и вървят към автоцензура, което в по-ранните спорове с различни философски и християнски ереси не е особено популярна практика. Докато там спорът се води свободно и открито, тук вече имаме момент на заобикаляне на открития спор поради известна непоносимост от едната страна той да бъде воден съвсем открито и пряко. Тази особена характеристика на творчеството на Теодор ще прерасне по-късно в необратима тенденция у източните християни, пишещи за исляма. Във времена на затруднения те няма да могат открито да извеждат богословски аргументи, без да понесат наказания, понякога дори и да загубят живота си.[34]

Следващият автор от втората половина на 8 и първите години на 9 век, писал за исляма, е преп. Теофан Изповедник (755-818).[35] Той е константинополски аристократ, който в зряла възраст става монах и впоследствие игумен на манастир близо до столицата. Неговият подпис дори стои под протоколите на Седмия вселенски събор (Никея, 787 г.). Творчеството му е свързано с едно неочаквано възвръщане на интереса към историческите съчинения в края на 8 и началото на 9 век.[36] В своята Хронография той отделя няколко абзаца за исляма, като очевидно е повлиян от изложението на св. Йоан Дамаскин и думите на преп. Анастасий Синаит. Изглежда е ползвал и арабски извор – Сират на Ибн Хишама, но не е ясно как го е чел, тъй като явно той не знае арабски.

Теофан е първият автор, обяснил особените състояния, в които е изпадал Мухаммад с болестта епилепсия, което много добре е подхождало на обяснението му, че откровението на Мухаммад е лъжливо (централен спорен въпрос между християнство и исляма е този за Откровението[37]). Той е и първият православен автор, който се опитва да обясни възникването на исляма с глобални процеси в цялата вселена – най-вече с упадъка на нравствеността у християните.[38]

Текстът на Теофан е почти дословно повторен по-късно от имп. Константин Багренородни в книгата му За това как трябва да се управлява държавата, написана като учебно помагало за бъдещия владетел – неговия син.[39]

Следващият автор, когото можем да причислим към първата група византийски извори за исляма, е монах Георги Амартолос, с неговата Хронография. За личността му не се знае почти нищо, освен че е живял в Константинопол и че се е трудил точно в средата на 9 век по времето на имп. Михаил ІІІ (842-867). Амартолос подхожда към редица въпроси в своята хронография с верен усет към богословските проблеми. В Глава 235 той се обръща към темата за напредващия на запад ислям, като се постарава да го анализира именно от богословска гледна точка, а не от чисто историческа или политическа. Като продължител на Теофан той използва неговия текст за исляма, като добавя разсъждения от свое име и такива, повлияни от св. Йоан Дамаскин. За разлика от него и от Теофан обаче, които са доста по-спокойни в своите изложения и като че ли оставят впечатление, че не се притесняват особено от исляма – приемат го като една от християнските ереси, която скоро ще изчезне[40] – Амартолос е изключително гневен и дори ругателен опонент на исляма. В оценката си за тази религия той повтаря мнението на Теодор абу Курра, че Мухаммад е проповядвал, „подучен от бесовете”. Интересното е, че монах Георги за първи път истински обръща внимание на въпроса за предопределението при мюсюлманите като опозиция на християнското разбиране за свободната воля като основа за нравствената отговорност на човека в аскетическия му път към обòжението. Както отбелязахме, св. Йоан Дамаскин само е загатнал за този проблем, а другите разгледани горе автори изобщо не са го отчели. За първи път Георги Амартолос се опитва да анализира възникващите за християните проблеми от синкретичния характер на исляма, който иззема идеята за откровението от юдеи и християни и ги превръща в етапи от своето собствено историческо развитие.[41]

Преп. Григорий Декаполит е следващия автор, когото можем да причислим към тази ранна група автори, пишещи за исляма. Той е роден в 785 г. в Иринополис във вътрешните области на Сирия и умира през 842 г. През целия си живот пътува из териториите на Римската империя. Дори попада за шест години в плен при арабите. Той написва едно кратко съчинение, запазено под заглавие: Историческо сказание на Григорий Декаполит, твърде полезно и всячески сладко – за видението, получено от един сарацин, който станал мъченик за Господа Иисуса Христа.[42] Това съчинение е написано в типичния стил на мъченичествата от древните християнски времена. Такива текстове ще се пишат все повече в следващите векове и ще разкриват делата и мъченическата смърт на т. нар. „новомъченици” от епохата на османското владичество в Близкия изток, Мала Азия и Балканите. Интересно е, че този текст е преведен на старославянски още през 13 век, което говори за засилен интерес към исляма и сред северните територии на Византийската периферия.

Между 9 и 12 век е написано оригиналното и загадъчно произведение Изобличение на агарянина, запазено под името на Вартоломей Едески. Неговата личност не може да се открие в други извори, но от самия текст на съчинението е ясно, че той произхожда от гр. Едеса, бил е Синайски монах и се е занимавал систематично с изучаване на исляма с апологетични цели. Той дава много важни сведения за домашния бит на мюсюлманите вероятно от 9-10 век и от ритуалните им действия в молитвения им дом джамията – нещо, което едва ли е наблюдавал сам, но до което се е добрал по пътя на сериозно методично изследване. Изворите, които той ползва, са твърде загадъчни и не се покриват с други известни гръцки извори, освен с изложението на св. Йоан Дамаскин. Предполагаемите негови извори са апокрифните мюсюлмански съчинения Апокалипсис на Бахир – това е арианският монах, учител на Мухаммад, и вероятно Апологията на ислямския мислител Абд ал Масиха ибн Исхак ал Кинди – съвременник на знаменития Ал Мамун (813-833). Основният обект на Вартоломеевата критика е тезата за откровението – като паднала от небето книга – Свещеният коран. Той също така остро критикува мюсюлманската идея, развита върху тълкуване на кн. Изход (5:1), че името на Мухаммад е написано на Божия престол.[43]

Вторият етап в разгръщането на византийската книжнина за исляма носи вече вътрешновизантийски характер. Докато, както забелязахме, първият етап от разгръщането на идеологическата война между Византия и мюсюлманските халифати се провежда в Сирия и Палестина (в Сирия е центърът на халифите) и отразява с нарастващ успех бита и автентичната мисъл на мюсюлманите, на втория етап повечето автори, пишещи за исляма, се намират в Константинопол или изобщо са по-близо до властта във Византия, което говори, че вече в столицата са осъзнавали ясно опасността и са започнали да гледат сериозно на тази религия, а не като на временна ерес на християнството. В Близкия Изток все по-рядко ще се пишат такива текстове, а интересът в столицата Константинопол постепенно ще нараства.

Красноречив пример за този процес са няколко документа на св. Николай Мистик (852-925), който в своята кариера преминава през редица отговорни постове в държавата (най-важният от които е „таен секретар на императора”), а в края на живота си дори става Вселенски патриарх. По време на патриаршеското си служение той води кореспонденция с Багдадския халиф. Три от писмата му до халифа са запазени – писма 1, 2 и 102. По онова време халиф Ал Муктадир (908-932) е едва на двадесет години и патриархът се обръща към него със загриженост и топли отечески думи. Дори може да се направи известен паралел с писмата на св. патриарх Фотий до св. княз Борис І от 9 век. Първите две писма на св. Николай Мистик са свързани с военните действия между арабските и християнските войски на островите Крит и Кипър, където мюсюлманският военачалник Дамиан (обърнал се от християнството към исляма) се е отнесъл твърде жестоко към мирното население – на езика на съвремието – извършил е военни престъпления. Патриархът се обръща към халифа за справедливост и урежда размяната на огромен брой пленници. Третото писмо е по повод слуха, разпространил се из Багдад, че константинополската джамия, построена през 8 век, е била разрушена и че пленниците в столицата са принуждавани да приемат християнството. Тази мълва предизвиква халифа да притеснява християните не само в Багдад, но из цяла Сирия. Патриархът се обръща към него лично, за да опровергае тези слухове и да декларира добронамереността на властта в Константинопол и уважението ѝ към религиозните чувства на военнопленниците.

Макар и дипломатически, тези текстове все пак в движение засягат и вероучителни проблеми. Патриархът включва в разговора темата за властта като дадена свише и че самият халиф, макар и да не знае, се намира под благоволението на християнския Бог. Също така засегната е темата за рая и ада – крайната съдба на човека. Разбира се, мюсюлманите са застрашени от попадане в ада: те са се проявили като много по-жестоки и безмилостни по време на войните, а християните са оказали благодеяния на пленените мюсюлмани и т. н. Явно патриархът познава твърде добре исляма и често цитира Корана от първа ръка. Характерното в полемичния стил на патриарха е, че той нарича Дамиан с епитетите, с които византийските полемисти обикновено хулят Мухаммад, а към самия халиф е твърде мил и доброжелателен.[44] Изглежда дипломатическите инициативи на патриарх Николай Мистик не са били безплодни, тъй като малко по-късно най-приближеният до халифа военачалник Буней ибн Нефис става православен християнин.

В средата на 10 век един дякон на име Теодосий, за когото знаем единствено, че е служил по времето на имп. Роман ІІ (959-963) в храма „Св. Софѝя” в Константинопол, написва хвалебствие на императора в поетична форма по случай отвоюването на о-в Крит. За разлика от Анастасий Синаит и Теофан Изповедник, писали малко по-рано и виждащи исляма като Божие наказание за греховете на християните, Теодосий е убеден, че Бог бди над християните и им помага в битката им срещу „варварите”. Еводий, Псевдо-Лъв, Никита Византийски, Арета Кесарийски, които пишат съвсем малко по-рано, са склонни да разглеждат тази проблематика съвсем прагматично и да разделят религията от военните действия. Дякон Теодосий обаче посяга към идеологията на победата. Впоследствие през 963 г., след като Роман ІІ умира, на трона застава Никифор ІІ Фока, който продължава уверено с победоносната война срещу арабите и изглежда, поемата е била препосветена на него.[45] От текста личи, че Теодосий познава повечето антиислямски византийски съчинения преди него и умело борави с класически литературни образци за съставяне на поемата си.[46]

Друг константинополски интелектуалец, писал за исляма, е знаменитият Евтимий Зигавин. Роден в средата на 9 век, той умира през 1118 г. Произхождащ от знатно семейство, той получава блестящо образование и става още в младежки години брат на манастира „Пресвета Богородица” в Константинопол. По поръчка на имп. Алекси Комнинос написва Догматическо всеоръжие (Πανοπλία δογμάτικα) – наръчник, оборващ всички известни му ереси. Заключителната Глава 28 е посветена на исляма. В изложението си той следва св. Йоан Дамаскин, Георги Амартолос и Никита Византиец. На две места се позовава на св. Еводий – текста му Сказание за Аморийските мъченици, и на анонимния антиислямски текст Против Мухаммад, произхождащ от 10 век.

Като компилатор той пренася всичките неточности на своите източници в своя труд и като че ли почти не се обръща към текста на Корана, който е бил на разположение на византийците в превод на гръцки още от 8 век. Заслугата му е, че просто предава на един разбираем за своите съвременници език основни положения в исляма и ги облича в добре издържани богословски понятия.

В третия период на диалога с исляма, 14-15 век, за исляма пишат автори като св. Григорий Паламà († 1359 г.), монах Йосиф Вриений († 1425 г.), императорите Йоан VІ Кантакузинос († 1383 г.), Емануил ІІ Палеолог († 1425 г.), св. Симеон Солунски († 1429 г.).

Най-значителното свидетелство несъмнено е от св. Григорий Паламà, който през 1354 г. попада в плен на османците. В продължение на няколко месеца по време на престоя си при тях той провежда три разговора по въпросите на вярата с мюсюлмани интелектуалци. В тях обръща най-голямо внимание на два въпроса – триадологията и христологията. Не ни изненадват опитите му да разясни с възможно най-прости думи троичността на Бога и да докаже божествеността на Христос – спорни теми в диалога с мюсюлманите.[47] Интересни са и думите на светеца, че „ще дойде някога време, когато ще се окажем в съгласие помежду си…”. Не бива да забравяме, че те все пак са поставени в контекста на твърдата убеденост на солунския архиепископ, че думите на ап. Павел не ще бъдат опровергани: „Поставих това, спомняйки си думите на апостола, че в името на Иисус Христос всеки род ще се поклони и всеки език ще изповяда, че Иисус Христос е Господ, в славата на Бога Отца, т. е. при Второто пришествие на нашия Господ Иисус Христос”.[48]

Без да влизам в подробности за тези автори, ще отбележа, че в тази епоха византийските полемисти са доста по-отворени за диалог с исляма и почти никога на практикуват едностранчива полемика, винаги се опитват да погледнат мнението и на другата страна. Разбира се, сговорчивостта в онази епоха е предизвикана и от хода на историческите събития и стесняването на политическите и военните възможности на Византия. От друга страна, и ислямът много се е променил. Докато арабският ислям е тясно обвързан с непрекъснатите войни с неверниците и устрема на пустинните племена да навлязат дълбоко в ромейския свят, персийският и турският елемент вече образно казано са „успокоили” исляма и са го превърнали в държавна религия, обвързана с тежката бюрокрация на вековни империи, която почти никога няма интерес да се конфронтира с местното население и със съседите си. Ислямът вече се е превърнал в религия на интелектуален и държавен елит, който гледа в бъдещето с реализъм и прагматизъм.

Разбираемо е, че вече християнските богослови се опитват да диалогизират на теми като троичността на Бога, богочовешката природа на Христос, въпроса за Откровението. Като най-красноречив пример за настроението на епохата можем да посочим св. Григорий Паламà – митрополита на Солун, който за православните е събирателен образ на църковника, отстояващ чистотата на православието, и в същото време – по време на пътуването си из Мала Азия – на най-усмихнатия и добронамерен събеседник на турските богослови и управници. Според него, въпреки че не винаги мислим по един и същи начин, приятелската атмосфера и доброто настроение трябва да се съхраняват.

* За първи път текстът е публикуван в сп. Християнство и култура, бр. 3 (110), 2016, с. 17-29 (бел. ред.).