Ти ли си Оня, Който има да дойде, или другиго да чакаме? Христос, учениците на свети Йоан Предтеча и идеологията

Ти ли си Оня, Който има да дойде, или другиго да чакаме?[1]

Тъкмо чрез отношението на традиционната православна егзегетика към този въпрос на св. Йоан Предтеча се вижда начинът, по който идеологическата интерпретация се налага върху евангелската действителност. Йоан е в затвора и наближава денят на неговата екзекуция, която той явно предусеща. Чрез своите двама ученици той изпраща един въпрос към Христос, който въпрос всеки на негово место би поставил: „Дали това, че съм в зандана и че набързо ще си загубя главата, че целият ми живот е минал в най-строг подвиг, напълно посветен на Божията воля, има смисъл или не?”.

Въпросът е напълно легитимен. И цар Соломон се пита какво е смисълът на живота и съществуването и с болка извиква: „Суета, всичко е суета”. Йов стои над „руините” на своя живот и упорито отхвърля настойчивото твърдение на приятелите си, че страданието му има смисъл. И Соломон, и Йов застават с въпрос пред Бога: „Как да вярвам в Тебе, Господи, в този миг на страдание и болка?”. Защо тогава би било немислимо Йоан да зададе същия въпрос? И той е човек, не е безгрешен, не е нестрадален, не е лишен от съмнението и страданието.

Йоан изпраща двамата си ученици. Тъй като ги изпраща, ясно е, че му е било позволено да бъде посещаван в затвора. Но между посетилите го не били нито Христос, нито учениците Христови – защото в такъв случай той би поставил въпроса направо на Христос или би Го попитал посредством учениците Му. Точно по това време Христос проповядвал в галилейските градове. Все пак какво са няколко дни път, за да се посети близък човек, който е несправедливо затворен? Защо Иисус не идва, защо Той не изпраща никого от учениците Си, за да ме посети? Забравил ли ме е? Грижа ли го е изобщо?

Идеологическата ортодоксия явно няма вкус за въпроси от този вид – те се виждат като проявление на повърхностен религиозен сантиментализъм. Не е възможно великият Йоан Предтеча да е бил такъв „слабак”; да поставя такива „банални” въпроси, когато самият той е кръстил Христос в Йордан, когато е прекарал целия свой живот в пост и молитва, в безкомпромисно свидетелстване на въплътилата се Истина, Христос. Разбира се, че тук се тръгва от едно разбиране за св. Йоан като за някой, чието религиозно съзнание е успяло да потисне човешкото в него – той е носител на митологическо битие, в което страданието е само акцидентално, докато той, дълбоко в себе си, е вече на небето, сигурен в своята вяра и в истинността на своята проповед. Той бил свети Йоан Предтеча, а не обикновен християнин, както ние сме; той дори не е обикновен пророк (защото, ако беше пророк, както и останалите старозаветни пророци, той би могъл да се съпоставя с пророк Йона, който не е идеален образец за богоотдаденост и послушание).

Както и в други подобни случаи, идеологическата екзегетика намира начин да рационализира Йоановия въпрос и да го „вметне” в рамката на собственото разбиране на вярата, от чиято дискурсивна повърхност трябва да се „отстранят” всички неравнини и онези неща, които ѝ изглеждат като противоречия. Точно през това „изравняване” се загубват драгоценни смислови пластове на Евангелието. В случая, съгласно обичайната беседническо-тълкувателна традиция, Йоан изпраща двамата си ученици не защото той има някакво недоумение (пази, Боже) – а защото учениците е трябвало да чуят отговора от Христос и да се причислят към Христовите ученици. Простият човек в мен тук поставя един наивен, детски[2] въпрос: „А защо той самият не им е казал това, ако вече го е знаел? Защо Йоановите ученици да бият толкоз много път, за да чуят от Христос нещо, което и без това са щели да чуят от учителя си? На това отгоре те не останали с Христос, а отишли назад при Йоан, за да му отнесат отговора. Изглежда, че те всъщност не са разбрали добре – изобщо нямало защо да се завръщат при Йоан след отговора, а трябвало да останат с Христос… (но Христос не им е казал, както на много други, да оставят работата си и да тръгнат подир Него, а ги е пуснал да се върнат назад при учителя си). Предварително готовият отговор на всички тези въпроси гласи приблизително така: Това е педагогията Йоанова – те е трябвало да минат пътя, да видят и да чуят Христос, да се завърнат назад, да донесат отговора, та по-рано или по-късно „между редовете” да разберат смисъла на мисията, на която са били изпратени.

Все пак малко е вероятно Йоан в пустинята (или в затвора) да е научил византийската култура на жеста, манталитета на имплицитните намеци, които трябва да се „уловят” между редовете – един манталитет, който е бил знак за принадлежност към църковния, държавния и културния елит във Византия (който, между другото, се формира векове след историята, описана в Евангелието). Който не забелязва и не разбира жеста – той или не принадлежи към въпросната класа, или все още не е дораснал да бъде част от нея.[3] Но, за разлика от византийската, древната еврейска култура се основавала върху непосредствена и експлицитна комуникация, която заради това знае да изглежда наивно, диво и дори съблазнително.[4]

*   *   *

Двете възможни тълкувания на това библейско събитие не са противоположни, както изглежда. Едното се съсредоточава върху вътрешната дилема на св. Йоан Кръстител и показва човешката му същина. Другото (византийското) се концентрира върху Йоановите ученици и акцентира влиянието на Исусовия отговор върху техния по-нататъшен път. Действително, Йоановите ученици само малко по-рано са негодували за това, че Христовите ученици не постят, а те постят.[5] Наистина, целият път от затвора на брега на Червено море до Галилея и назад си е струвал за тях, защото по този начин успели да намерят своя нов и последен учител. Проблемът в това тълкуване не се състои в съсредоточаването върху учениците Йоанови (а не върху Йоан), колкото в нуждата Йоан да бъде реабилитиран от невежеството: Йоан, който е заиграл още в утробата на майка си при срещата ѝ със заченалата от Светия Дух Мария; Йоан, жителят на пустинята и събеседникът на ангелите.[6]

Тук лежи един по-дълбок проблем на византийската благочестивост – въпросът за отношението между метадискурсивното и дискурсивното богопознание. Дали вътрешното познаване на Бога чрез опита имплицира и точно разумно понятие за Него? През втората половина на 14 век този въпрос преминава в проблем, който остава актуален и до днес. Именно крайните последователи на паламитското движение са настоявали, че разумното познание е безполезно, а освен това и че достигналите високи нива на непосредствено богопознание със самото това получават и разумно познание за богословските и светските неща. Но тази перспектива като че ли изключва необходимостта от каквото и да е светско образование (точно онова образование, благодарение на което св. Григорий Паламà е успял да изгради своята аргументация в спора). Ако беше така, всеки православен „майстор” на молитвата щеше да е доктринално безгрешен. Но известно е, че просветлението и обòжението не са гаранти за точността на формулирането. Vice versa, нито моралната, нито доктриналната, нито който и да е друг вид „безгрешност” не могат да бъдат висш критерий на светостта, а конкретните дела на светителя („по делата ще ги познаете”[7]) и тяхната вътрешна боговлюбеност.

Боговлюбеността, от своя страна, не означава само състояние на спокойствие поради осъщественото общуване с влюбения, а и страдание поради невъзможността това общуване да бъде постоянно в този живот. Типичен пример за това намираме в божествените химни на любовта на св. Симеон Нови Богослов. Всяко изпитване на Бога в този живот е само предвкусване на пълнотата на Божието царство. Тук докосваме два въпроса: въпроса за необусловеността на разумното познание от мистичния опит и въпроса за непостоянната интензивност на общението с Бога в този живот, както и на съзнанието на човека за тази общност. Двете поанти са от особено значение за нашата дискусия.

И тъй, фактът, че все още нероденият Йоан е заиграл в майчината утроба, не означава, че той от самото си раждане е имал съзнание за призванието си да бъде предтеча Христов. Фактът, че е припознал и изповядал Иисус като Онзи, на Когото той не е достоен да развърже ремъка на обущата,[8] не означава, че той от този момент вече не е имал никакви съмнения по отношение на месианската мисия на своя далечен роднина по плът. Просто Божието действие в живота и в делата на светителя са едно нещо, а разумното разбиране на това действие, което светителят има, е съвсем друго.

Ако въпросът на Йоан ни смущава, тогава трябва да ни смути и често срещаното твърдение на многочислени светители и подвижници, че те са „най-грешните от всички хора”. Означава ли това, че те не са притежавали съзнание за своята святост, или че може би добре са овладели византийската куртоазна реторика? Или пък тези казвания ни посочват факта, че в тяхното смирение те по-ясно от останалите са виждали липсата на вяра в себе си. Те са страдални любящи Христос, които с последни сили извикват думите: „Вярвам, Господи, помогни на неверието ми”.[9] Това е профилът на „многогрешния” светител, раба Божи със съкрушено сърце, чиято жертва Бог няма да презре.[10] И св. Йоан Кръстител не е изключение тук. Неговият въпрос е изражение на пълна искреност и смирение: смирението да покаже собствената си човешка немощ – пред собствените си ученици, пред учениците Исусови, пред самия Иисус.

Без тази немощ няма начин божествената сила да бъде проявена. А онова, което Йоан е желаел, е било точно проявлението на силата на своя Бог – всемогъщия Яхве. Йоан е живял във време, когато концептът за християнската есхатология просто не е съществувал, между народ, който, съгласно собствения си манталитет, е очаквал земно царство и земен месия, наследник Давидов, който ще освободи тях и тяхната света земя от вековното владение на иноверците. Нито апостолите, нито Йоан били изключения. Апостолите се подготвяли за въстание срещу римляните, майката на Йоан Богослов и на Яков „ходатайствала” пред Христос да постави синовете ѝ на високи позиции в Неговото бъдещо царство, Петър изтеглил меч в Гетсиманската градина: никой до Петдесетница не е имал християнска представа за природата на Царството Божие, Царството не от този век, Царството на новото, единственото ново под слънцето – на въплътилия се Божи Логос.

Гласът на Йоан е бил глас, свидетелстващ за новото, но това е бил все пак само гласът на изправящия пътя към новото, а не и на самото ново. Йоан е бил част от старото, предусещал е новото и със сили, надхвърлящи собствените му природни сили, е тласкал историята към новото, тласкал е своя стар и изнемощял, но от Бога избран народ към новото – не защото безукорно е познавал новото, а защото като пророк със сърцето си е слушал и безпрекословно е следил гласа Божи, казващ му как да се стреми към новото. В това се състои пророческото величие на Йоан Кръстител, заради което е смятан за най-големия между пророците – не в предполагаемото му всезнание или безгрешност, а в послушанието му към единия му Бог.

*   *   *

С това докоснахме и главната поанта на нашето казване. Идеологията е гласът на старото през вековете на християнството, гласът, забраняващ ни да се докоснем до новото, гласът, за който Евангелието е лудост. Но тъкмо тази лудост е двигателят на християнската вяра, тя е двигателят на апостолите, събрани в Йерусалим на едно място при зазоряване в деня на Възкресението на техния Рави (апостолите, които оставили Иисус, отказали се от Него, загубили смисъла, който дотогава имали – те били събрани в Йерусалим и чакали, чакали, а не знаели какво, те просто чакали...). Същият двигател съпровожда Йоан през целия му живот чак до самия край – не неговата сила, а неговата слабост. И защо тогава би било за някого съблазнително да признае, че той, на края на своя път, пита Иисус: Ти ли си Оня, Който има да дойде, или другиго да чакаме? Тази слабост е „изключението”, върху което е втемелена не само светостта на Йоан Кръстител, а и на християните изобщо.

Св. Йоан Предтеча се съмнява в Иисус като в месия „по еврейски модел”. Съмнението е насочено към идеологическия метанаратив, а не към Бога, Когото той познава със сърцето си по-добре от когото и да е роден от жена.[11] С други думи, той не поставя под въпрос вътрешното си богопознание – богопознание, освободено от човешките понятия за него: подвижникът (любящият Бога) познава Бога и тогава, когато усеща присъствието Му, и тогава, когато изпитва страдание поради отсъствието Му.[12] Опитванията да се изковат думи, с които да се изрази този опит, остават в рамките на несъвършеното – същото е валидно и за свързаните с тях въпроси. Несъвършеният човек се нуждае от несъвършени отговори на своите несъвършени въпроси.

Но Христовият отговор не е бил такъв отговор. Христос не отговаря: „Аз съм Месията, без грижа, всичко е под контрол”. Напротив, Той като че ли заобикаля въпроса, изброявайки първо чудесата, извършени пред очите на двамата Йоанови ученици, и заключавайки с думите: И блажен оня, който не се съблазни поради Мене.[13] Логически гледано, отговорът не съответства на поставения въпрос: чудеса са правели и пророците, а изискването никой да не се съблазнява поради Него, звучи най-малкото арогантно.

Звучи, но не е така. Не защото Христос е въплътеният Бог Слово, втората ипостас на Светата Троица (Христовите слушатели и ученици в този момент изобщо са нямали такава представа за своя Рави); а защото Христовият отговор е насочен в съвсем друга посока, към съвсем друга цел – съществено различна от целта, към която е бил насочен Йоановият въпрос: Блажен е онзи, който няма да се съблазни поради Христос – тогава когато види, че Христос не е идеологическият месия на старозаветния еврейски ум. Блажен е онзи, който ще познае, че пътят към Царството води през кръста, а не през меча. Блажен е онзи, който прегърне слабостта си, който възлюби страданието си, който, изтощен, обезхрабрен, измъчван от съмнение и застигнат на прага от отчаянието успее да устои и да застане беден и гол пред лицето Божие: без нищо от онова, което е скривал вътрешният му човек, без авторитета и властта на учител и пророк, напуснат от смелостта и непоколебимостта, от мъдростта и прозорливостта. Ето той, най-големият между пророците, поставя въпроса, недостоен за ангела, приготвил пътя пред Христос.[14] Но точно този въпрос потвърждава Йоан като достоен Предтеча Христов: въпрос, в който той отваря сърцето си пред Христос, изповядва съмнението си, несигурността си, грижата си – за себе си, за учениците си, за самия Иисус. И ето, в отговор на това Христос му поръчва да не се съблазнява, а да продължи с подвига и кръстоносенето чак до самия край.

*   *   *

Дали отговорите на нашите първоначални въпроси са пълноценни? Ако вземем предвид аргументите, пълноценни са. Св. Йоан Кръстител е можел да пита не само за учениците си, а и за себе си. От контекста пък изглежда съвсем вероятно, че той точно за себе си поставя въпросното питане. Това, че отговорът е имал по-нататъшно влияние върху учениците му, не означава, че въпросът е бил поставен само и единствено заради тях.

Но и това „съвсем правилно тълкуване” може да бъде мотивирано от конкретен идеологически метанаратив. Видяхме, че идеологическият метанаратив на византийското тълкуване е тъкмо непреодолимата преграда, изправила се между историческата действителност на християнския живот и митологическата действителност на светците. Това пък резултира в немислимостта на несъвършенството (особено на несъвършенството в сферата на личната вяра) в личността на светеца. Но зад предложеното тълкуване отново може да застане идеологически метанаратив, а именно протестантското принципно неприемане на култа към светците. Класическите протестантски екзегети тълкуват почти без изключение това място в Евангелието от Матея като доказателство, че – ето, и Йоан Кръстител, както и всеки друг голям християнин, има моменти на „криза във вярата”. Следователно „деидеологизираната интерпретация” не е само онази, която е освободена от византийските маниери, а и тази, която е освободена от екзистенциалистките императиви на западната ни култура.

Но дали изобщо е възможна една такава „деидеологизирана интерпретация”? Дали е възможно да предложим тълкуване, което да е изцяло свободно от идеологически мотив? Не съм сигурен, че наистина е възможно. Смятам обаче, че е възможно да направим нещо друго, което от своя страна може да се окаже твърде полезно при справянето ни с проблеми от този вид. Можем именно да направим едно елементарно различие: между конкретното действие (и въпросното дело, ἔργον), от една страна, и мотива, който е довел и може да доведе до него, от друга страна. Следователно нашата преценка за делата се основава върху параметри, различни от онези, които се отнасят към мотивите, привели към въпросните дела.[15]

В конкретния егзегетически контекст ние вече дадохме преценка за делата (т. е. за съдържанието на двете тълкувания): двете тълкувания са възможни с оглед на различната поставеност на акцентите (учениците, от една страна, и самия Йоан Предтеча – от друга). Методът за справяне с идеологическите мотиви на всяка от интерпретациите пък би могъл да вземе за образец точно Христовия отговор до Йоановите ученици: Вижте делата Божи през историята на човечеството и не се съблазнявайте от Христос – когато видите, че Той не е дошъл в света, за да изпълни нашите очаквания, да удовлетвори нашите лични мотиви и да ги потвърди, а да изпълни волята на Своя небесен Отец.[16]