Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]

Византийските представи за исляма

Понеделник, 31 Август 2015 Написана от Златина Иванова

Zl IvanovaПрез Средновековието заниманието с метафизичните проблеми за същността на всичко, което има битие, не е приоритет само на определена част от обществото. За средновековния човек познанието на истината е безусловна необходимост, отнасяща се непосредствено към неговата личност и ежедневие, а не интелектуална потребност на търсещия удовлетворение разум. Вярата в безсмъртието поставя на коренно различни основи средновековно-християнското и модерното разбиране за истина – съзнанието за вечността прави всекиго лично отговорен за своята съдба и за реализирането на своята личност в безкрайното съществуване. Известните думи на св. Кирил Философ Не бях, бидох и съм вовеки могат да се приемат и като емблема на християнското самосъзнание и начин на мислене. В този контекст понятия като условност на истината нямат място, тъй като вечната участ на човека не може да се поставя в зависимост от субективни и временни фактори, които създават многообразие на мненията. Ето защо византийската полемика с всички учения, различни от православието, носи висок емоционален заряд, често пречещ на обективното изучаване и оценяване на новите религиозни явления от византийските богослови. Не прави изключение и антиислямската полемика, водена във Византия повече от осем столетия. Сравнително малко са полемичните съчинения срещу исляма, написани в духа на обективната критичност. Веднага трябва да отбележим, че това не означава добронамереност или дори търпимост към новата религия, а критично отношение към използваните източници за учението на исляма. Много византийски автори се поддават на изкушението да приписват на исляма твърдения, които силно биха възмутили християнския читател, но които в действителност ислямските теолози никога не са поддържали.

От голямо значение тук е въпросът за методиката, която византийските автори използват в спора с исляма. В литературата основно място се отделя на съотношението между вяра и разум в привеждането на доказателства или, с други думи – на съотношението, в което се ползват рационалните аргументи и аргументите, основани на Откровението, т. е. на Св. Писание. Клаус-Петер Тод – в изследване на полемичните съчинения срещу исляма на имп. Йоан Кантакузин – обръща специално внимание на факта, че християнското мислене коренно се различава от съвременното, което има за основа картезианското cogito ergo sum и поставя аз-а като отправна точка на всяко разсъждение. Колко далеч от този подход са средновековните християнски автори той показва, като анализира от методологична гледна точка произведението на Кантаузин. Императорът смята, че религиозната дискусия е задължително условие по пътя към постигането на истината, но за изходна точка на твърденията си не би могъл да вземе своята личност и разсъждения, а книгите, които християни и мюсюлмани приемат за истинни, свещени и дадени от Бога. За византийците база на полемиката може да бъде само библейското откровение поради ограничеността на човешкия разум. Той е в състояние да достигне до истината, че има Бог, Който е Създател на всичко, но не би могъл да изследва каква е Неговата същност. Също толкова безпредметни биха били разсъжденията по въпроси като раждането на Словото от Отца, защото това е тайна, непозната дори на ангелите, въплъщението на Сина и раждането Му от Дева.

Обвинението в неуместен рационализъм е типично за антиислямската полемика във Византия. Задавайки контравъпроси за Божията същност, на които мюсюлманите също не са в състояние да отговорят, Кантакузин се опитва да покаже, че те изискват от християните отговори, надхвърлящи възможностите на човешкия разум. Така Старият и Новият Завет естествено се превръщат в основа на спора на исляма с християнството, тъй като според византийците са авторитет и за двете религии. Наистина, ислямските теолози смятат Библията за фалшифицирана от християните, но само по отношение на пророчествата за Мохамед и божествеността на Христос. А за византийските автори признаването авторитета на свещените им писания е в значителна степен облекчение. Кантакузин посочва приликата между богословските спорове с евреите и полемиката срещу исляма, поради общото в двете религии – строгия антитринитарен монотеизъм, полигамията и наложничеството, забраната да се яде свинско, обрязването и еднаквият начин на развод. За византийските автори е традиционно схващането за исляма като за изопачен юдаизъм и това позволява полемиката срещу двете религии да се води на еднакви принципи и с много общи аргументи. Последната особеност е, че за разлика от полемичните съчинения срещу другите „християнски ереси”, тук липсват цитати от Отците и учителите на Църквата, но това не пречи да се използват автори и мнения, без споменаване на имената им като авторитет. Св. Максим Изповедник посочва три начина за привеждане на доказателства – с помощта на разума, чрез авторитета на Св. Писание и чрез свидетелствата на Отците. Над всичко обаче той поставя вярата в непостижимостта на Божията същност.[1] В полемичните си съчинения срещу исляма византийските автори използват първите два метода, като по-голяма тежест придават на свидетелствата на Писанието. Като наследници на античната философска мисъл обаче, те не отхвърлят като силно оръжие в спора и силогизмите и смятат, че изградените с тяхна помощ и по подражание на древните гърци доказателства могат да бъдат само слуги на истинската мъдрост, която е пазена в православието. Кантакузин ги сравнява със змии, които докато са живи, могат да причинят вреда на човека, но след като умрат могат да се използват от лекарите като противоотрова тъкмо срещу змийско ухапване. Византийските автори нямат проблем с използването на двата метода, защото синтезът между разум и откровение е извършен на Изток още в 4 в. от великите кападокийци и е първото по време и значение постижение на християнската философска мисъл, чрез което Византия съхранява най-ценното от античното наследство.

В спора си с исляма византийските богослови съсредоточават своето внимание най-вече над въпросите, които в двете религии се появяват в различна интерпретация. Според тях, ислямът тълкува несъвместимо с християнското учение следните основни теми на вярата: понятието за Бога; учението за Христос; единство и троичност на Бога; свободата на волята; историята на старозаветните пророци; учението за ангелите и за демоните; естеството на природата; есхатологичните представи.[2]

Най-много от интелектуалната си енергия византийските автори влагат в спора за делото и мисията на Христос на земята. Това, че ислямът не дава еднозначен отговор на въпроса за спасението на човека, – като алтернатива на християнското разбиране – учудва силно византийците. Божествеността на Христос е основният християнски догмат, чието отричане отваря непреодолима пропаст между двете религии. Ето защо, първият въпрос на византийските апологети и полемисти е какво стои в ислямската богословска система на мястото на понятието за въплътения Бог? За привикналия към систематична и аргументирана религиозна обосновка византиец (а такава обосновка новата религия не може да представи) предлаганото там изповядване като спасителна на формулата за единия Аллах и неговия пророк се струва нещо крайно неприемливо.

Пръв Теодор Абу Кура (8 в.), ученик на св. Йоан Дамаскин, споменава основната за исляма вероизповедна формула на вярата в единия Аллах и в неговия пророк. Той пише така: „Обичай… на сарацините е, когато срещнат някой християнин, вместо да го поздравят, веднага да му кажат: Християнино, това е свидетелството – един е Бог, Той няма съратници и Мохамед е негов пророк”.[3] Разбираемо е, че никой от по-късните автори не може да приеме, че за мюсюлманите тази формула е достатъчно условие за спасението на човека. Тя не ангажира, с нищо не променя способа на съществуване на човешката природа, както в християнството това прави причастяването с Тялото и Кръвта на въплътения Бог. Димитриос Кидонис изразява византийското отношение с думите: „Нищо не ги ползва за спасението, ако кажат няма друг бог освен Бог и Мохамед е негов пророк”. Освен това, Кидонис намира формулата за нелогична, тъй като не вижда причина за обективна връзка между двете нейни твърдения, защото „това изповедание било известно на арабите още преди Мохамед с тази разлика, че сега Мохамед е бил наречен пратеник на Бога”.[4] Това твърдение не е съвсем точно, защото с тези думи Мохамед отричал именно предислямския Аллах, който не е бил единственото арабско божество.[5] Отношението на Кидонис е сравнително меко на фона на други изказвания, според които основното изречение на ислямската религия е безсмислена тавтология. Така, още от самото начало става ясно, че желаният от мюсюлманите религиозен синкретизъм, независимо от своята форма и от мащабите си, няма да бъде възможен не поради духовното високомерие и интелектуалните претенции на византийците, а заради обективно заложените противоречия в двете религиозни системи.

Така, първият проблем, пред който се изправя византийското богословие, е за принципното отношение към Мохамедовия бог. Официалното становище на Църквата е изразено в чинопоследованието, което всеки мюсюлманин трябва да изпълни, когато поиска да приеме православната вяра. Най-старият, достигнал до нас чин, е поместен в Съкровище на православието на Никита Хониат и съдържа 22 анатеми срещу основните ислямски постулати. От приемащия православието се изисква да предаде на анатема Мохамед и всички негови роднини, корана, ислямския възглед за рая, полигамията, учението за предопределението, мюсюлманския възглед за живота на Спасителя по свидетелствата на Новия Завет и ислямското отношение към Стария Завет. На анатема са подложени и много твърдения, които официалното ислямско богословие всъщност не поддържа: служене на Афродита, наричана Хавар, учение за произхода на човека от пиявици и пр. Основният спор засяга характеристиките на проповядвания от Мохамед Аллах и неговата идентичност или различие от християнския Бог. От това зависи вече и принципното отношение на византийците към исляма в цялост, т. е. дали е езическа религия или е християнска ерес. Решено е, че Мохамедовият бог е различен от Този, Който проповядват християните, но както отбелязва и о. Й. Майендорф византийската позиция поне в началото далеч не е еднозначна.[6] Авторът говори за две мнения по този въпрос и привежда като пример конфликта на имп. Мануил I Комнин с патриаршеския синод, главна роля в който през 1178 г. играе Солунският митр. Евстатий. Мануил I издава декрет за премахване от чинопоследованието на анатемата против Мохамедовия бог, базиращо се на сура 112. Дословно този текст гласи: „Анатема на мохамедовия бог, за който Мохамед казва: Той е единственият бог, той е вечен,[7] не е роден, нито ражда, нито има равен нему”.

Императорът аргументира позицията си с опасността, заедно с Мохамед да бъде отречен и неговият бог, защото му се струва, че християните и мюсюлманите вярват в един и същ Бог. Императорските мерки обаче срещат силна съпротива от синода и от патриарха. Евстатий Солунски, говорейки от името на Църквата, казва, че бог, изкован от метал, не може да бъде почитан като истински и трябва да бъде анатемосан. Така е постигнато компромисно решение – императорът променя текста на първоначалния декрет и последните две анатеми от чинопоследованието се запазват, но в променен вариант. На анатема вече се подлага „… Мохамед, с неговото учение и всички негови наследници”.

В този пример о. Майендорф разпознава доказателство за съществуването на две позиции в църковните среди: едната е крайна, която възприема исляма като езическа религия, а другата по-умерена и търси общ език с мюсюлманите на база монотеизма.[8] Преобладаващото мнение на византийците обаче е, че ислямът е „всеерес”, обединила в едно ересите на „Савелий, Арий, Евномий, платониците, Ориген, Карпократ, Кердон, манихеи, донатисти, антропоморфити, македонани, евионити, николаити”. Този дълъг списък с древни ереси привежда Кидонис – в желанието си да покаже синкретичния, т. е. безпринципен характер на ислямското учение. Оказва се, че византийските автори – включително от Палеологовата епоха – възприемат позицията на св. Йоан Дамаскин и смятат учението на Мохамед за християнска ерес.

Понятието за Бога

Понятието за Бога е ключово във всяка религиозна система и от него изхождат всички останали верови истини. То лежи в основата и на всеки догмат и прокарва главната разграничителна линия между многобройните религиозни учения. Християнството и ислямът са безусловно монотеистични вери, но християнското учение за троичността на единия Бог не може да бъде осмислено и прието от мюсюлманските богослови, чието основно обвинение против християните е в трибожие. Византийските богослови отдават това неразбиране на първичното религиозно съзнание на своите опоненти и на селективния подход към Св. Писание, който е и причината за зараждането на всички ереси. Според тях, истината за монотеизма е извадена от контекста на цялото учение за Бога и затова в исляма получава неправилна интерпретация.

В основата на византийската представа за ислямския бог стои недоразумение, което византийците не успяват да преодолеят дори до самия край на съществуването на византийската империя. През 9 в. Никита Византийски е натоварен от имп. Василий I да обори „нелепата и вредна книга на арабина Мохамед и изложената там лъжлива вяра на агаряните”.[9] Така възниква и първото, написано във Византия, антиислямско съчинение. Неговият автор приписва на Мохамед проповядване на θεός ὁλόσφυρος, а на едно място е употребен дори изразът ὁλόσφαιρος. Гютербок смята, че това се дължи не на зла умисъл, а на лошия гръцки превод на Корана, който Никита Византийски е ползвал.[10] В. Айхнер предлага друго обяснение, отбелязвайки, че още при Абу Кура се среща терминът σφιρόπηκτος, когато казва: „Бог е един, бог е плътен, той не е роден, нито пък ражда и няма съратници, равни на себе си”. За него причината е неправилен превод на арабската дума samad, която има две значения – масивен, солиден, плътен, но която в същото време означава и вечен.[11] Каквато и да е причината за грешката, тази представа се утвърждава трайно във византийската полемика и не е преодоляна дори през Палеологовата епоха. Обвинението в антропоморфизъм става любимо на всички византийски автори, а идеята за сферична форма на божеството бива подлагана на саркастични нападки. Йоан Кантакузин пише в своите Апологии: „Мохамед твърди, че бил отишъл при Бога, след като архангел Гавриил бил изпратен при него с тази цел. Бог положил ръката си върху него и от това докосване той почувствал хлад, който бил пронизал целия му гръб. Вижда се, че той е следовник на антропоморфистите, които казват, че Бог е телесен”.[12]

Самите мюсюлмански екзегети никога не са приемали подобно учение за Бога. Те тълкуват израза allah samad, употребен само във втора сура, в контекста на трета и четвърта сури, където се казва, че Бог не е роден, не ражда, няма организъм, никога не се променя и не преминава. Това е едно от най-фрапиращите недоразумения, които са допуснати от византийците, защото, според Айхнер, то става причина те да отхвърлят категорично претенцията на Мохамед, че проповядва Авраамовия Бог. Този извод е може би пресилен и последователността е обратна – убеждението на византийците, че ислямът проповядва „друг бог” или дори „нов бог” става причина с готовност и съвсем безкритично да се приемат всички удобни за целта на полемиката твърдения.

Заслужават внимание още и разсъжденията за свойствата на мюсюлманския бог в превода на Кидонис, защото в тях се долавят помирителни нотки, които са непознати за византийската антиислямска полемика. Авторът взема повод от факта, че в Корана – подобно на старозаветния Бог – Аллах говори за себе си в множествено число:[13] „Не може да се твърди, че в Корана Бог говори в множествено число, защото притежава различни качества като сила, мъдрост, справедливост и други, които арабите наричат σαφά (sifa). Това не са отделни от Бога неща, Негови акциденции, а самата божествена същност”. Тук се съдържа ключовата дума, легнала в основата на ислямското учение за Sifat Allah, понятие, в тесен смисъл обозначаващо абстрактните качества на божеството. Интересно е заключението на автора, който вместо да обвини опонентите си, че Мохамедовият бог се разпада на безкрайно много ипостаси, завършва темата с думите: „В алкорана Мохамед проповядва за Бог, който говори в множествено число, но не обяснява причината за това. Оттук става ясно, че изповядваме един и същи Бог, който е единен и несъставен”. Това мнение остава изолирано[14] във византийската полемична литература, която до края на съществуването на империята не се разделя с представата за проповядвания от исляма θεός ὁλόσφυρος.

Христология

Христологията заема едно от водещите места във византийското богословие. За византийците отричането на божествеността на Христос е вече достатъчно условие за отрицателна оценка и на цялото мюсюлманско богословие. Всички други спорни теми за тях са второстепенни и грешките, допускани при разглеждането на чуждото учение, не могат да имат решаващо значение за общото византийско отношение към исляма. Категорична е оценката на Кантакузин в уводната част на неговото произведение (Реч първа), където казва, че няма възможност да обори всички „глупости” в Корана, а ще се съсредоточи само върху хулите против Божия Син и против отричането на Неговото въплъщение.

Св. Йоан Дамаскин дава синтезирана картина на ислямския възглед за Христос:[15] „Той [Мохамед] казва: Христос е Слово Божие и Негов Дух – творение и раб, роден безсеменно от Мария, сестрата на Моисей и Аарон. Словото на Бога и Духът слезли върху Мария и се родил Иисус, пророк и раб Божи. И евреите, които действали против закона, поискали да го разпънат и когато го хванали, разпънали негова сянка. Самият Христос, казва той, не бил разпънат и не умрял. Бог го взел при Себе си на небето, защото го обичал. Когато Христос се качил на небето, Бог го попитал и казал: О, Иисус, казвал ли си ти, че си Син Божи и Бог? Тогава отговорил Иисус: Бъди милостив, Господи, Ти знаеш, че не съм казвал това и не съм искал никога да бъда нещо друго освен Твой раб. Безбожните хора обаче са написали, че съм казвал това. Тук те лъжат и се заблуждават. Тогава Бог му отговорил: Аз зная, че не си казвал това”.

Византийските богослови са особено впечатлени от това, че и в Корана се говори за Слово и Дух Божи. В един спор Абу Кура пита своя опонент, кой, за него, е Христос? Последвал отговор, че мюсюлманите смятат Христос за Слово и Дух Божи. Никита Византийски посочва и сурата, на която се основава това разбиране – 4, 169. В неговия превод арабската дума kalmia е преведена с λόγος, а ruh с πνεύμα. Ето как в Корана са открити две от ключовите за византийското богословие думи и авторите не си задават въпроса, какъв смисъл е могъл да влага в тях Мохамед. За Кидонис, например, е съвсем естествено под ruh Мохамед да разбира Светия Дух.

Непорочното зачатие на Дева Мария, за което се говори в текста на св. Йоан Дамаскин, не се оспорва от ислямските екзегети. Грубата грешка обаче, според която тя е наречена сестра на Моисей и Аарон, дава крайно силен аргумент на византийските автори срещу тезата за боговдъхновения характер на Корана. Твърдението, че евреите са разпънали сянката на Христос пък вероятно е взето от сура 4, 156, но нейният превод не е точен. Друг вариант на тълкуване предлага Никита Византийски: „Те – евреите – не са го убили, нито са го разпънали, а само така е изглеждало”. Идеята на по-късните ислямски екзегети, които твърдят, че вместо Христос е бил разпънат някой друг, във Византия се среща едва в антиислямските речи на Кантакузин, който се позовава на сура 2, 81, в която Христос е придобил съвършенство чрез Духа. Императорът добавя, че, за разлика от докетите, те поне не отричат явяването в плът на Христос, но обвинява Мохамед, че умишлено иска да укрие смъртта на Спасителя, за да отхвърли и цялото християнско учение за спасението.

Единство и троичност

За ислямските теолози тринитарното учение е най-скандалната тема и на нея са посветени множество съчинения, като повечето аргументи в тях са изградени върху принципите на формалната логика. Византийците последни биха могли да бъдат обвинявани в непознаване на своето антично философско наследство и в неумение да боравят с аристотелевите силогизми, както косвено ги обвиняват техните опоненти. Jaqub al-Kindi (864), наричан „философ на исляма”, в съчинението си, посветено на тази тема, се опитва да опровергае тринитарното учение, вземайки за база Аристотеловата Топика.[16] Според него, нито един от описаните там три вида единство, не може да се приложи към християнското учение за Бога – нито единството на числата, защото три е съставно число; нито единството на рода, защото всеки род е съставен от видове; нито единството на вида, защото за него важи същото. Тук срещаме едно строго рационално отношение към предметите на вярата, което отбелязват и самите византийци и което те характеризират като примитивен рационализъм, първопричина за възникването на всички изопачения в християнството.

Византийските автори активно се възползват от грубата грешка в ислямската представа за Светата Троица, която мюсюлманите смятат за съставена от Отец, Майка и Син.[17] Възможно е Мохамед да е възприел учението на т. нар. „марианити”, които са отдавали на св. Богородица божествени почести. За сектата на „филомарионитите” говори подробно църковният отец Епифаний Кипърски (315-403), който споменава, че последователките ѝ създали свой празник, на който принасяли в жертва особен култов хляб и че тази секта се разпространявала най-вече в Арабия, т. е. в римската провинция Arabia Petraea. Леонтий Византийски споменава, че те все още съществували в 6 в., така че има вероятност Мохамед да е говорил тъкмо за този култ. Роля вероятно е изиграло и желанието на арабския пророк да отхвърли почитането на banat Allah – дъщерите на Бога. В началото Мохамед е искал да толерира култа към тази богиня, но впоследствие отрича поощряващите го стихове като вдъхновени от сатаната.[18] Шуман е прав, когато отбелязва, че за Мохамед всяко тринитарно богословие би било неприемливо, защото в неговото съзнание съществува непреодолимо противоречие между Бога и Неговите творения и никакъв посредник не може да хвърли мост помежду им.[19] Тук ислямът се проявява като религия в класическия смисъл на думата, т. е. задачата на религията е да осъществява връзката между човека и божеството, които нямат нищо общо помежду си и това се постига чрез конкретни практически мерки, осигуряващи на човешкото съществуване известна устойчивост и безопасност.[20]

Свободата на волята

Свободата на човешката воля е ключово понятие за всички философски системи. В областта на религията съчетаването на свободата и предопределението – даже при ограничаване на първата само в рамките на личното нравствено отношение на човека с Бога – е сериозен теоретичен проблем. Коранът не изгражда стройна и последователна богословска система и затова не може да предложи аргументиран еднозначен отговор на този въпрос. Но всичко, което се изисква за елементарното религиозно-нравствено уравновесяване на тези две противоположни начала, е дадено в свещената за исляма книга. Прието е мнението, че ислямът проповядва идеята за пълно предопределение, т. е. че отрича свободата на човешката воля. Тук няма да разглеждаме развитието на проблема в самия ислям, но ни интересува как византийците са виждали решението на този спорен момент между двете религии. Като цяло те проявяват ограничен интерес към темата и с течение на времето той изчезва съвсем. Показателно е, че Кидонис и Кантакузин почти не го засягат. Като отделен момент темата присъства само в произведенията на св. Йоан Дамаскин и Абу Кура. Естествено, византийците оспорват учението за предопределянето на вечната участ на хората, както и твърдението, че Бог е подбудител на добрите и лоши човешки дела. Във връзка с това Никита Византийски и Никита Хониат привеждат единствено цитати и парафрази от Корана. Последният синтезирано предава византийския възглед върху ислямското учение: „Когото иска Бог въвежда в заблуждение, когото иска – на верен път, и ако Бог иска, хората не биха воювали. Той самият прави, каквото иска и е причина за доброто и злото, и държи съдбата на всички хора в свои ръце”. Вартоломей Едески коментира сура 5 и задава въпроса, как ще решава в деня на Съда такъв бог между праведните и неправедните. А Димитриос Кидонис изтъква противоречивите изказвания в Корана върху свободата и предопределението: „На много места той казва, че Бог не води заблудените по правия път. Едновременно с това обаче ги учи да се молят да бъдат изведени от тъмнина към светлина”.[21] Йоан Кантакузин се ограничава до думите: „Бог иска да спаси човека чрез съдействието на неговата собствена свободна воля, а не чрез насилие и принуда, както проповядва Мохамед”. Така, византийските автори обвиняват исляма в проповядване на краен детерминизъм и на спасение не при свободното човешко съизволение, а чрез насилие и принуда над човешката воля.

Историята на пророците

Византийците оценяват като особено дръзка претенцията на мюсюлманите да се наричат хора на Писанието и наследници на старозаветните пророци. За разлика от евреите, те не само не разбират известените от тях пророчества, но добавят нови имена към библейските, а историите на известните пророци видоизменят според собственото си учение. Хониат, който прави преглед на всички исторически неточности в Корана, изброява общите и за двете религии персонажи. Това са: Ной, Авраам, Исаак, Яков, Йосия, Мойсей, Ааарон, Давид, Соломон, Илия, Йоан и Захария – бащата на св. Йоан Предтеча. Всяко различие с библейския вариант на техните истории се възприема като свидетелство за небожествен произход на Корана. Византийците са силно впечатлени от включването в свещената история на Стария Завет и на Александър Македонски – в ислямските представи, той е достигнал мястото, където залязва слънцето и е видял, че то залязва в топли води. На север от това място е построил стена срещу Гог и Магог. Освен това не е бил езичник, а благочестив монотеист – като Авраам. За византийците тази историческа еклектика е непонятна и е показател за културното ниво на опонентите им. С изключение на Никита Византийски и Хониат, останалите автори не се занимават с този проблем подробно. Достатъчно доказателство за историческа несъстоятелност на Мохамедовите твърдения за тях е, че той бърка Мария, майката на Христос, с Мариам – сестрата на Моисей и Ааарон.

Характерно за християнството е неговата историчност. Ето защо византийските полемисти изискват това и от религията на Мохамед. Като илюстрация за това можем да приведем въпрос от съчинението на Вартоломей Едески:[22] „Отново те питам за 24 000 пророци, за които учиш. Кои са техните имена, какво са предрекли те конкретно, какво са направили, при чие управление са живели? Ти обаче не можеш да изброиш имената дори и на сто”.

Учение за ангелите и демоните

В ислямското богословие ангелите са смъртни творения, които са създадени от огън. Причина за падането на част от тях, както и в християнството, е гордостта, но в исляма възгорделите се ангели съгрешават не спрямо Бога, а спрямо човека, тъй като отказват да се поклонят на сътворения от кал Адам. Византийските автори обръщат повече внимание не на спора за смъртността или безсмъртието им, а на учението за спасението на демоните. Кидонис ги нарича „последователи на Ориген”, защото учат, че Коранът важи с еднаква сила за хората и джиновете и дава на всички възможност за спасение. Като извор на информацията посочва главите Ἐλκάφ (al-ahgaf) и Ἐλγέμ (= al-ginn), в които се говори за отношението на джиновете към Корана, и Мохамед допълва: „Когато те чули Алкорана, зарадвали се и засвидетелствали, че могат да бъдат спасени чрез него. Те нарекли себе си сарацини и били спасени”.

Възгледи за природата

Въпросите около природата нямат непосредствено отношение към спасението и затова Църквата не дава конкретни догматични определения на много от тях – като за сътворението на света и още по-малко – второстепенни от гледна точка на религията проблеми, свързани с вселената, движението на небесните тела и т. н. Все пак, автори като Никита Византийски засягат тази проблематика, но тя остава в периферията на полемиката. В отношението на византийците преобладават ирония и пренебрежение, ясно се проявява самочувствието им на наследници на античната култура и носители на всяко сериозно знание на съвременната им цивилизация. В чинопоследованието за мюсюлманин, който приема християнството обаче, между другото, се казва: „Отричам се от всичко, което той [Мохамед] казва за природата на другите Божии творения, на слънцето и луната, за които твърди, че били конници”.[23]

Есхатологични представи

Според мюсюлманите, приносът на Мохамед към религиозните познания на човечеството се състои именно в областта на есхатологията. Мюсюлманското учение за отвъдния живот обаче отблъсква византийците със своя конкретно-образен характер. Християнските апологети с много предпазливост третират темата, позовавайки се на казаното от Христос, че каквото човешкото око не е виждало, умът не е помислял и сърцето не е пожелавало – всичко това е приготвил Бог за онези, които Го обичат. С други думи, съществуващите понятия, описващи свят, измерим само с категориите на времето и пространството, не са приложими към онзи живот, който е извън времето. Всички византийски богослови имат съзнанието, че както и да се опитват да опишат бъдещата слава на обновеното човечество, думите ще останат само блед намек за тази реалност, „защото сега виждаме смътно като през огледало, а тогава – лице с лице, сега зная донякъде, а тогава ще позная, както и бидох познат” (1 Кор. 13:12). В контекста на това мистично разбиране, в съзнанието на византийците грубата чувственост на рая – по начина, по който той бива схващан от мохамеданите – граничи с кощунство. Това е и най-сериозното обвинение на всички византийски автори, защото яденето, пиенето и сексуалният живот не са съвместими с чистотата и светостта на рая. Нещо повече, те са дори излишни според обикновената човешка логика, защото когато „Бог бъде всичко във всички”,[24] човешката природа, очистена от последиците на греха, няма да познава недостиг. А на обвинението, че християнството обещава само духовни наслади в рая, а пренебрегва човешкото тяло, византийските апологети отговарят, че обновеният човек няма да познава раздвоението между телесно и духовно, но ще изпитва в цялост неизказана радост в Бога. В сравнение с тази радост всяка форма на земно наслаждение е примитивна и несъвършена, поради което няма място в рая, а не защото чувствената наслада се отрича като чужда на човека.

Хедонистичното начало в ислямската религия е залегнало, според византийците, и в основата на ислямската етика. Особено силно се проявява то в семейния морал, който е най-остро критикуван в полемичните съчинения, както и в учението за свещена война, защото те в най-голяма степен показват несъответствието между християнската и мюсюлманска нравственост. В основата на православната етика е аскетизмът, разбиран не като етично предписание и самоцел, а като отношение към света. В самоограничение и в подчинение на общи аскетични норми християнството цели преодоляването на егоцентризма на човешката природа, каращ човека да възприема всичко около себе си като средство за задоволяване на своите потребности.[25] Особено строги са изискванията към християнското семейство, което апостол Павел нарича „велика тайна”[26] и сравнява отношенията на мъжа с жената, с тези между Христос и Църквата. Затова ислямското право изглежда за византийците изпълнено с безнравствени предписания, целящи не усъвършенстването на човека в брачното съжителство, а задоволяване на прищевките на плътта. Най-атакувана е полигамията, за която Мохамед говори в сура 4, 3. Там се казва, че един мъж може да има до четири жени и толкова наложници, колкото може да си позволи (хиляда – според Дамаскин). И ако тук мюсюлманите, все пак, могат да изтъкнат в своя защита разрешението за многоженство в Стария Завет, то произволът в извънбрачните контакти и особено отношението към пленените жени за византийците е разюзданост, внушена от сатаната.

Идеята, че ислямът печели привърженици с ниските си нравствени изисквания се среща често в полемичните съчинения особено в Палеологовата епоха. Поставянето на основния акцент в полемиката на нравствените норми е нещо, което е характерно за късновизантийските автори. Като доказателство те привеждат факта, че нито един християнин не е станал преди смъртта си мюсюлманин, докато мнозина мюсюлмани са приемали християнството в последния си час. Латинският монах Риколдо, преведен на гръцки език от Кидонис, прави интересно разделение на сарацините.[27] Разделя ги на четири групи: насилствено обърнати към исляма, заблудени от дявола, традиционно изповядващи исляма като религия на предците си и такива, които са привлечени от полигамията и сексуалната свобода в тази религия. При всички случаи земните облаги са предпочетени пред вечността, т. е. хората, изповядващи исляма, са плътски, душевни.

Силен аргумент в подкрепа на твърдението за нравственото превъзходство на християнската вяра е идеята за свещената война, проповядвана в исляма. Византийските полемисти я разглеждат в контекста на по-широкото обвинение, че вярата на мюсюлманите е насилническа и несправедлива, защото проповядва, че Бог изисквал от верните му да убиват, да плячкосват и да вършат всяка неправда. Още Абу Кура влага в устата на Мохамед думите: „Бог ми заповяда да проливаме кръвта на казващите, че божеството има една природа, която се състои от три ипостаси”[28]. В същия дух е и съобщението на Никита Византийски, който предава част от писмото на един персиец, в което се казва: „Що се отнася до убийството, то в някои случаи е разрешено, а в други се забранява. Забранено е, т. е. забранено от Бога, да се убива с умисъл вярващ. Законно и позволено е да се убива онзи, който казва, че Бог има равен по власт помощник”. По правило – особено по-късните византийски автори – не се ограничават с позоваване на предписанията на Корана за свещена война, но привеждат примери от своето време. Кидонис отразява мюсюлманската военна практика от по-късно време и ни разказва за жестокостта на асасините, които били най-войнствени сред мюсюлманите. Сарацините им заплащали, за да убиват, а на тези, които убиели някого или сами загинели в битка, обещавали вечен живот. Ислямската идея, че Божието дело трябва да тържествува на земята на всяка цена при доброволна преданост на верните и принудителна покорност на неверниците остава чужда на християнските им опоненти.

*   *   *

Описаните полемични теми не изчерпват цялата гама въпроси, разглеждани от византийските полемисти през вековете – интересна тема е и мюсюлманската критика към християнските тайнства и по-специално Евхаристията, която Мохамед и неговите последователи възприемат просто като „трапеза”. Пред християнските апологети стои трудната и непосилна задача да обяснят на своите опоненти смисъла на Причастието, където под вид на хляб и вино християните се причастяват със самия Бог и получават опрощение на греховете.

Специално внимание заслужават още и полемичните акценти в съчиненията на византийските хронисти. Сред тях особено се откроява Теофан Изповедник, влиянието на чийто възгледи за исляма е крайно силно, включително на Запад, поради голямата популярност на неговата Хронография. На Теофан се дължи и разпространението във византийския свят на идеята, че появата на исляма на историческата сцена е наказание за безчестието на православните царе и йереи – идея, която е особено актуална през последните десетилетия от живота на империята.

Обилна информация за антиислямската полемика от християнска гледна точка се съдържа също и в литературата, написана на сирийски и на арабски език. Въпреки че съвременната историческа наука разполага със значителен брой извори, отразяващи отношението на византийците към новата религия, интензивността на антиислямската полемика във Византия остава несъизмерима с нивото на тази срещу християнските ереси. Което само по себе си говори и за цялостното отношение на византийците към исляма, в който те не виждат сериозна заплаха за подмяна на християнското учение. Това обаче не попречва на новата религия да промени духовната география в огнищата на християнската култура в Мала Азия, в Близкия Изток и в Средиземноморието, и да измени с времето религиозната идентичност на цели области.



[1] Todt, K.-P. Kaiser Johannes VI Kantakusenos und der Islam, Wiesbaden 1990, S. 328.
[2] Eichner, W. “Die Nachrichten ueber den Islam bei den Byzantinern” – In: Der Islam, 22-23, 1935-1936, S. 157.
[3] PG 97, 1544.
[4] PG 154, 1080.
[5] За предислямските божества у арабите и за бога ал-Лах виж: Климович, Л. И. Ислам. Очерки, М. 1962. Според автора, с нарастването на политическата мощ на курейшитите, техният древен бог аллах става главен и сред зависимите от тях арабски племена. Боговете на тези племена започват да се наричат „деца на аллах”, а семантиката на думата се извежда от „илах”, което означава „божество”, и представката за пълен определителен член „ал”.
[6] Meyendorff, J. “Byzantine Views on Islam” – In: Dumbarton Oaks Papers, 18, 1964, p. 115-132.
Превод на български: „Византийски представи за исляма” – В: Майендорф, Й. Византийската църква – между небето и земята, С.: „Манастирско издателство” 2007, с. 191-226 (бел. ред.).
[7] В гръцкия текст стои ὁλόσφυρος, която византийците тълкуват като „плътен”, „изкован от метал”.
[8] Meyendorff, J. Op. cit., p. 123-124.
[9] Gueterbock, C. Der Islam im Lichte der byzantinischen Polemik, Berlin: “Guttentag” 1912, S. 24; Krumbacher, K. Geschichte der byzantinischen Literatur von Justinian bis zum Ende des Ostromischen Reiches, München 1897, S. 1022.
[10] Ibid., с. 26-27.
[11] Eichner, W. Op. cit., S. 159-161.
[12] PG 154, 667.
[13] Eichner, W. Op. cit., S. 162; PG 154, 1125.
[14] Неизвестен автор от Палеологовата епоха пише следното: „Коранът проповядва един Бог – безтелесен, нематериален, невидим, непостижим, Който няма нужда от помощници. В неговата ръка са животът и смъртта. Той има власт над всичко, той е Творец и Съдия”. В ислямската представа за Бога този автор критикува единствено забраната непостижимият Бог да се възприема като Отец. Виж: Eichner, W. Op. cit., S. 162.
[15] PG 94, 768, Eichner, W. Op. cit., S. 197.
[16] Fritsch, E. “Islam und Christentum im Mitellalter. Beiträge zur Geschichte der muslimischen Polemik gegen das Christentum in arabischer Sprache” – In: Breslauer Studien zur historischen Theologie, 17, 1930, S. 74-96.
[17] Сура 5, 116-117. Срв.: Todt, K.-P. Op. cit., S. 520.
[18] Ibid., S. 521.
[19] Schumann, O. Der Cristus der Muslime: Christologische Aspekte in der arabisch-islamischen Literatur, Gütersloh: “Gerd Mohn” 1975.
[20] Яннарас, Х. Вера Церкви, Введение в православное богословие, М. 1992, с. 32.
[21] Eichner, W. Op. cit., S. 204.
[22] PG 104, 1416.
[23] W. Eichner. Nachrichten, S. 210
[24] Срв. Еф. 1:23.
[25] Яннарас, Х. Цит. съч., с. 89.
[26] Срв. Еф. 6:32.
[27] Todt, K.-P. Op. cit., S. 258.
[28] Eichner, W. Op. cit., S. 225.



Краткък адрес на настоящата публикация: https://dveri.bg/9hrp9 

Наши партньори

Полезни връзки

 

Препоръчваме