Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]

Авторитетът на Отците, сборникът на Св. Писание и критерият на светостта

Понеделник, 13 Юли 2015 Написана от Светослав Риболов

Svetoslav RibolovВ процеса на обучение по богословие от страна на студентите нерядко възниква един резонен въпрос. Ще се опитам да го резюмирам така: В какво се състои разликата между авторитетността на светоотеческото творчество и сборника от свещени текстове, наричан Св. Писание или Библия? И логичното следствие на това питане е следващият въпрос: До каква степен и текстовете на Отците са боговдъхновени?

Канонът на Стария и Новия Завет включва определени книги: 50 (49) на Стария Завет и 27 – на Новия, възприемани като авторитетни за традицията (Преданието). Той е установен след съответни разисквания и съборни решения на Църквата, постигнати в дискусия, под въздействието на Светия Дух. Виждаме го в Послание 39 на св. Атанасий от 367 г.[1] и в решенията на поместните събори в Ипон, от Северна Африка (393 г.), и от Картаген (397 г.). Те систематизират онова, което в древност, в Църквата, вече е било общоприета практика – да се смятат 27-те новозаветни книги за боговдъхновени, т. е. да представляват канона на Новия завет на Господа с избрания Му народ. С други думи, и той е резултат от определена историческа опитност на общността, която наричаме Църква (старозаветна или новозаветна). А тази опитност всъщност е и опитност от живеенето в Духа, т. е. в Божието благодатно присъствие или най-просто казано – в святост. Затова познаването на Писанието и тълкувателната работа върху него Отците тясно свързват с духовния живот, с пътя на духовното възрастване, – на обòжението – като усвояване на нетварните божествени енергии – пътя на светостта.

Именно затова познаването на Писанието в тази среда превишава в Църквата по ценност всяко друго познание. Въпреки това, – както виждаме в тълкувателните опити на Отците, и то в най-блестящите примери – неминуемо като контекст е включена и дори е смятана за базисна, светската научна осведоменост. Тази историческа опитност е неминуемо контекстуално обусловена, в своето време и място, носейки в същото време определени опорни пунктове, получени по откровение, по тайнствен начин, в общение с нетварното.

Светостта, активираността от самия Божи Дух на всички тези отци, отчетена и засвидетелствана от съборното и общностно съзнание на цялата Църква, е гарантът за това, че евангелското послание остава същото, че чрез тях продължава да говори Духът така, както е говорил чрез пророците и чрез апостолите.[2] Така, не само текстовете на сборника на Св. Писание, носещо безспорния си авторитет в Църквата, но и всякакви други паметници на църковната святост, на енергийно присъствие на Духа-Утешител в общността на Божия народ, като светоотечески съчинения, съборни вероопределения (ороси), житиеписни разкази, канонични текстове, апокрифи,[3] отделни химнографски литургични текстове и др., представляват паметни бележки за историята на тази борба на Църквата в историята на домостроителството на спасението, която върви от самото сътворение и която е насочена към есхатологичното оцелостяване на всичкото в едно нерушимо единство на тварното с Твореца. Става дума за процеса на богоуподобяване или уподобяване на Бога (Бит. 1:26) при човека, т. е. за усъвършенстването на тварите, за техния есхатологичен устрем, заложен от Бога в творческия процес от самото начало на битието.[4] Това е борба за есхатологично усъвършенстване, което се очаква като крайна победа над силите на злото, като триумф, блажено изстрадан и осъществен именно от светците на Църквата (Откр. 6:9-11).

Така, в частност, писанията на Отците – т. нар. светоотеческа книжнина – са продължаващ израз на този свят начин на живот, на този избухващ на периоди устрем, извиращ от самия Бог и даряван на тварното чрез Духа, в присъствието Му в Църквата като вдъхновяваща сила и нестихващ извор на животворна нетварна енергия-благодат.[5] Израз, който срещаме още при старозаветните праведници, при съдиите Израилеви и пророците, при Апостолите и техните ученици, в опита на светците в новозаветната Църква. Тя има съвсем ясно съзнание, че богословстването на Отците има характера на откровение и че то всъщност е продължаващо откровение, продължаващо разкриване на спасителния план на Бога в творението. Както е засвидетелствано от св. ев. Йоан в неговата версия на Евангелието (16:12-13), Спасителят сам казва на учениците Си:

Това ви казах, бидейки с вас. А Утешителят, Дух Светий, Когото Отец ще изпрати в Мое име, Той ще ви научи на всичко и ще ви напомни всичко, що съм ви говорил (14:25-26)[6]... Имам още много да ви говоря; ала сега не можете го понесе. А кога дойде Оня, Духът на истината, ще ви упъти на всяка истина; защото от Себе Си няма да говори, а ще говори, каквото чуе, и ще ви възвести бъдещето.[7]

Вдъхновен именно от тези думи, св. Кирил Александрийски добавя:

Единородният не прекрати откровението си пред нас, след като откри в началото силата на своето тайнство [т. е. Въплъщението Си] пред първите [т. е. учениците Си]. Той го действа чрез всичко, засаждайки у всекиго чрез Духа просветление и води всички, които го обичат, към познание на онова, което стои свръх ум и разум.[8]

Тези думи на св. Кирил по особен начин се допълват от размишленията на св. Йоан Златоуст. Според него, в делото на спасението на човеците, или в божественото домостроителство, троичният Бог се явява постепенно – в Закона, в пророчествата на старозаветните пророци, в Евангелието, на Петдесетница – и след слизането на Духа над Апостолите остава да пребивава постоянно в Църквата.[9]

В източноправославната традиция няма и не може да има разграничение между естествено и свръхестествено откровение, между наука и религия, защото Бог се открива обективно с тайнственото Си присъствие в тварното: дали ипостасно в лицето на въплътения Божи Син, или енергийно, т. е. благодатно, в лицето на Светия Дух, това присъствие е тук и сега, и винаги. По този начин онова, което понякога наричаме „свръхестествено” или библейско откровение, винаги се разкрива и чете в светлината на естественото, което се поддържа и се дарява от Бога в Неговите нетварни енергии, които са свръхприродни.[10] Тази историческа опитност на общността не е случайна, нито закономерна, а е отговор на конкретна нужда на тази общност: в резултат от опит да се преразгледа дошлото по приемство като боговдъхновен материал, получен чрез откровение – в срещата между тварното и нетварното, т. е. като тайнство.

В случая с броя на авторитетните библейски книги общностното съзнание на Църквата осъществява своя отговор на предизвикателството на Маркион (2 в.), който се опитва да изключи няколко от новозаветните книги и целия старозаветен сборник като непригодни за християнската вяра. Така, от еврейското наследство тя е възприела по-широкия александрийски канон, а не по-тесния палестински. Някои от книгите биват определени като „второканонични” (δευτεροκανονικά).[11] Всъщност, всички канонични постановления, догмати и практики представляват решения на конкретни нужди на тази общност, в конкретен исторически момент, и се вграждат в историческия опит на общността в този свят, като така натрупват това, с което разполага „Преданието”.[12] Но традицията, преданието, не е просто набор от „неписани предания”, дошли до нас по неизвестен, някак прикрит от историята начин, а като ясно засвидетелстван, публично проповядван исторически опит на светците – в тайнствения и богочовешки живот на Църквата. Тя е реална, историческа, видима и действително осезаема, но и тайнствена, пребиваваща като мост между две реалности: тварна и нетварна, земна и небесна. Ето защо говорим и за „земна и небесна Църква”, които обаче са една реалност.

Така всъщност сборникът със свещените книги, т. е. Светото Писание, е плод на този винаги актуализиращ се исторически път на Божия избран народ, дали очаквайки Месията или живеейки в Духа след Неговото идване сред човеците и в очакване на Второто Му пришествие. В християнски контекст Отците разглеждат сборника на Св. Писание като съдържащ по особен, по тайнствен начин пълнотата на Божията сила и на живата благодат, но вътре в Църквата – като жив и динамичен организъм. Писанието е съсредоточено около откровението именно на Иисус Христос за Неговото изкупително дело, което засяга човека в драмата на неговото лично същество – в срещата с греха и с борбата за обратния път към Бога.[13]

Като погледнем цялата драматична история на божествения план за спасение на хората (θεία οἰκονομία), ще видим канона на Стария и Новия Завет, преминалите през историята форми на живот на общността или на поместните общности (т. е. поместни църкви), дошли по предание, съответните институции (епископии, архиепископии, патриаршии и др.), духовното богатство на църковен живот в неизброими паметници, създадени от общността, която наричаме Църква.

Общностите на Писанието, старозаветният Израил и новозаветната Църква, т. е. новият Израил, в които е живо Божието Слово, всъщност не разполагат първоначално със свещени книги, канони, кодекси и оформени институции, но имат устно предание, авторитетна традиция, живо богослужение. Всичко останало, включително Писанието, е резултат от историческия опит на тази общност, в нейните срещи с нетварното, и от последвала рефлексия върху събитията на тези срещи. Следователно онова, което има значение, е начинът на живот на тази общност (в святост, т. е. в среща с нетварното – с Бога), който е дал автентичността на всички тези прояви на нейния живот в историята. В съчиненията на древните християнски автори, били те свещени писатели или отци, когато се цитира Писанието, всъщност се говори за събития, за водачи, за пророци, за свидетели на вярата, за избрания народ, т. е. за историческите прояви на тази общност в тясно общение с Бога, а не просто глави и стихове, които са с твърде късен произход (в изданието на Библията на Гутенберг от 1455 г. в Германия). Така е ориентирано по-древното разделение на библейския текст на зачала (περικοπαί), създадени според всекидневната богослужебна практика, и начина, по който текстът функционира в нея.

Онова, което се откроява в тази история на спасението, са множеството старозаветни богоявления (τὰ θεοφάνεια), пришествието на Бог Слово, второто лице на Троицата – Въплъщението, и последствията от божествената драма. На тази основа възприелите християнското откровение успяват да преодолеят юдейската и езическата опозиция, която ги разпознава като новопоявила се секта. Те всъщност се възприемат като общност на общуващите с Бога, следващи Неговите напътствия, получаващи теофании (богоявления), т. е. като древното събрание на Яхве (kahal Jahweh), в което след Възнесението Христово пребивава действено, т. е. благодатно, енергийно, изпратеният от Спасителя Дух Свети.

Книгите на Писанието представляват избрани плодове, произлизащи от този плодоносен, стимулиращ личното творчество начин на традиционен живот на тази общност. Те не могат да бъдат откъснати от него; всъщност откъснати от него, те се превръщат в нещо друго – в литературни произведения или във философия на морала, в етическа система. Светото Писание представлява един от първите и най-значителни паметници на този традиционен начин на живот на общността в континюитет, т. е. в Предание.[14] То е утвърдено като такова именно в богослужебната ежедневна практика на тази общност. Именно за това говори св. ап. Павел в Първото си послание до коринтяните:

Похвалявам ви, братя, че ме помните за всичко и държите преданията тъй, както съм ви ги предал (11:2)... Аз приех от Господа това, що ви и предадох, а именно, че Господ Иисус през нощта, когато бе предаден, взе хляб и поблагодари, преломи и каза: вземете, яжте, това е Моето тяло, за вас преломявано; това правете за Мой спомен (11:23-24).[15]

В тези думи на ап. Павел „Преданието” (традицията) се явява като поредица от събития и непрекъснатост на такъв специфичен начин на живот, който е тясно свързан с тайнството на божествената Евхаристия. Преданието обаче е и специфично тълкуване на тези събития в рамките на общността на избрания народ и в есхатологичната перспектива на идването на Месия в първото Му или съответно – очакваното Второ пришествие. Според апостола, Този, от Когото се приема предаденото, е Господ, така че то е предание на Господа:

И тъй – казва ап. Павел, – братя, стойте и дръжте преданията, които научихте било чрез наше слово, било чрез наше послание (2 Сол. 2:15)... Заповядваме ви също, братя, в името на Господа нашего Иисуса Христа, да страните от всеки брат, който постъпва безчинно, а не по преданието (κατὰ τὴν παράδοσιν), що е получил от нас (2 Сол. 3:6).[16]

Сиреч първо апостолът говори за мистичен опит, а едва след това за рефлексия върху него в църковната всекидневна практика, именно в нейния собствен контекст. За да прочетем едно Евангелие правилно, т. е. в неговите собствени понятия, неминуемо трябва да го поставим в собствения му исторически и културен контекст. Павловите послания също са коментар на събития и разискват начин на живот, като неминуемо се намират в среда на различни влияния и тенденции – както света на древния юдаизъм, така и вече елинизираната околна среда. Всъщност за Спасителя, за Апостолите и дори за първото поколение техни ученици „Свето Писание“(ἡ Ἁγία Γραφή) е събирателно име на най-важните старозаветни сборници – Закона, Пророците и т. нар. Премъдростна книжнина.[17] В новозаветните текстове то е засвидетелствано като „свещени писания” (ἱερὰ γράμματα, 2 Тим. 3:15); „слово Божие” (Λόγος Κυρίου, Рим. 3:2) и „свети писания” (ἁγίαι γραφαί, Рим. 1:2). Сам Христос свидетелства за Своето земно служение следното:

Не мислете, че съм дошъл да наруша Закона или Пророците: не да наруша съм дошъл, а да изпълня. Защото, истина ви казвам: докле премине небето и земята, ни една йота, или една чертица от Закона няма да премине, докато всичко не се сбъдне (Мат. 5:17-18).[18]

Така че за Христос и Апостолите Старият завет е просто „Писанието”, а идването на Месия и всички събития, които по-късно виждаме описани в новозаветните книги, представляват изпълнение на Писанието. Едва по-късно в съзнанието на древните християни понятието Нов Завет (ἡ καινὴ διαθήκη) ще започне да се свързва с конкретен сборник от 27 книги, описващи и тълкуващи служението, смъртта и възкресението на Иисус Христос, както и основаването от Него на Църквата и дейността на учениците Му.[19] Няма съмнение, че тези 27 текста, съставящи сборника на Новия Завет, са имали особено висок авторитет в древност в Църквата, тъй като са интерпретация, базирана именно върху прекия мистичен опит от срещата на апостолите с Иисус Христос, със Самия Богочовек, Чието идване сред човеците като човек само по себе си е необяснимо тайнство (μυστήριον), но пък е регистрирано като неоспорима за тях действителност. Все пак, малко вероятно е тези творения на апостолите да са били възприемани като нещо напълно отделно от останалите древнохристиянски съчинения, произхождащи от онази епоха.[20] Това е така, тъй като богословският мистичен опит винаги се осмисля и изследва, имайки дълбоко сотириологично и екзистенциално значение за членовете на Църквата.

Поглеждайки в ретроспекция към старозаветната епоха, виждаме отново същото Предание, говорещо за Иисус Христос – очаквания в Стария Завет Месия, за Когото са говорили пророците (виж Мат. 16:15). Така че онова, което сме склонни да наричаме „предание” или „традиция” (παράδοσις), като че ли започва да се схваща като помнене на събития от историята, която Отците често наричат домостроителство на спасението (θεία οἰκονομία). Изглежда, разсъждавайки именно в този контекст, св. Игнатий Богоносец изрича думите:

За мен древност е Иисус Христос, а неприкосновена древност – Неговият Кръст и смърт, Неговото възкресение и вярата, която е чрез него… Той е портата на Отец, през която влизат Авраам, Исаак и Яков, Пророците, Апостолите и Църквата.[21]

Това е реалност, която се открива навсякъде в древните Писания (Стария Завет). Въз основа на мистичния опит от срещата с Богочовека, с въплътилото се Слово, още самите апостоли, в рамките на опит за рефлексия върху чудните събития на Неговото земно служение, започват да мислят сериозно за приемането на обективен и постоянен критерий за това как в Църквата бива възприеман Иисус Христос и по какви критерии се оценяват интерпретациите на делото Му.[22] С тези критерии неминуемо е свързан и въпросът за смисъла на Писанието и оттук – за формирането на канона на Новия Завет и, следователно, този за отношението между Писание и църковен авторитет като цяло. Самото Му изповядване от апостолите като „Господ” (κύριος) вече е признаване у Него на божествен авторитет, пряко установен от мистичния опит, от съприкосновението с Него, но в тази връзка е нужно да се рефлектира върху това, как Христос е Бог Слово или Божието Слово; как се отнася към Бога, Неговия Отец, но и как е човек като нас. Именно тук идва изследователската и съобразената с контекста страна на богословието, която изгражда сигурни твърдения въз основа на опитното си познание от срещата с нетварното, а не разчита на догаждания за божественото.[23]

Съзнанието обаче, че има „правилна вяра”, не значи, че просто е налице някакъв списък с правила, които да се следват, или книги, които да се четат, а представлява изкристализиране на смисъла на самото Свето Писание като боговдъхновен документ, като авторитетни паметни бележки за срещите с нетварното. Всъщност точно тук се намира особената роля на Преданието (традицията) като норматив. То е жив организъм, който обаче има нормативен характер, отнесен към всичко, което съществува – независимо вън, вътре или покрай него. То е мяра за всичко, но не може да бъде измерено от нито един друг стандарт; то е вярата, действаща в общността на Светия Дух.[24]

Още древният християнски автор св. Ириней Лионски – второ поколение след Апостолите – е ангажиран с казаното от тях за Спасителя. В двете съчинения, запазени под негово име (Изложение на апостолската проповед и Против ересите), той се опитва да проследи съгласуваността между старозаветното писание (съставено от сборниците на Закона, Псалмите и Пророците) и апостолската проповед за Христос, като подрежда всяка стъпка от историята на Божия спасителен план, имаща връх в проповядваното от Апостолите Въплъщение на Божия Син. Въз основа на апостолската проповед (която е вече богословска интерпретация), а не само върху чисто исторически свидетелства, той разглежда всяка стъпка от земното служение на Спасителя, смъртта и възкресението Му – това, че Той е Иисус Христос (Месия, Помазаникът), Словото Божие.[25] В този контекст на богословска интерпретация, първо на апостолите, а след това и негова въз основа на тяхната, св. Ириней се опитва да формулира „канона на истината”, или това, което нарича също „Апостолско предание”. Този негов богословски подход е всъщност църковният отговор на предизвикателството на гностическия опит да бъде подменена рамката, в която четем Христос, т. е. сюжета на традицията – историята на спасението, централно събитие в която е Неговото въплъщение, осмислящо и цялата история на тварното, тъй като това събитие въвежда нетварното в най-тясно отношение с тварното – Второто лице на Бога, Божият Син, Въплътеното Слово, приема в пълнота човешка природа, а така и цялото тварно – представено в единната Му човешка природа.

Гностическите учители (и най-вече Валентин) се опитват да тълкуват произволно събитията от божественото домостроителство, от историята на спасението.[26] Те приспособяват собствените си измислици към божествените слова на Писанието, към основната логическа последователност и цел (ὑπόθεσις) на Писанието, изразена още от съдиите и пророците и оставена по предание (κατὰ παράδοσιν) от апостолите.[27]

Въз основа на мистичния или харизматичния богословски опит на Апостолите св. Ириней се наема да интерпретира в контекста на късноантичната философска среда понятието ὑπόθεσις. Още Аристотел, теоретизирайки върху първите начала, които за него не могат да бъдат доказани, защото така биха зависели от други начала, които са преди тях, все пак приема, че αἱ ὑποθέσεις са първите начала на доказателствата – подобни на математически аксиоми, които се изясняват и обясняват впоследствие.[28] При стоиците понятието се употребява за обозначаване на вътрешната сюжетна връзка на дадено литературно произведение. Този принцип се използва и в късноантичните философски дискусии за опровергаване релевантността на скептическата философска методология.[29] Последната подрива принципите на познанието чрез непрестанно изменяне на доказателствата и изходните си позиции. Елинистическите философи говорят вече за „канон на истината” – положение, което е заимствано от въпросните Аристотелови ὑποθέσεις. Те вече позволяват да се осъществи умозрително изложение, имащо систематичен и последователен характер, имащо сигурно основание, за което могат да се изкажат непротиворечиви съждения.

Имайки същите теоретични предпоставки в търсенето на метода, св. Ириней говори за канон на истината (κανὼν τῆς ἀληθείας), т. е. въз основа на мистичния опит на Апостолите и собственото си духовно израстване и пребиваване в Духа, като Негов свещенослужител, той говори с понятията на съвременната нему научна мисъл, като се старае да изгради устойчиви богословски твърдения. Основният му опонент, на когото се налага да отговори, са многобройните гностически мислители, които непрекъснато митотворстват, което поставя под въпрос дори собствените им твърдения.[30]

Правилото на истината, според св. Ириней Лионски, е ключът за тълкуването на целия корпус на Писанието (старозаветния сборник, заедно с апостолската проповед) в неговите собствени понятия – такова, каквото то е. Търсенето на устойчив критерий за тълкуване на библейските събития е важно заради заплахата, носена от особената интерпретация на същите събития от различни езотерични групи. Те претендират, че притежават тайно учение, оставено от Самия Христос и Неговите ученици, както и че намират основа за своите идеи, тълкувайки по своему самите канонични книги на Св. Писание.[31] Тази опасност ще бъде постоянна заплаха за неизменността и единството на учението на Църквата през цялата ѝ история и догматическата ѝ дейност всъщност ще отстоява именно догматически континюитет, базиран върху събития на откровението.

Горният устойчив критерий обаче, както ще видим, се оформя и в устойчиви и сигурни твърдения за съдържанието на вярата. Тях по-късно Църквата ще нарече догмати – неизменни положения в учението, боравещи обаче с терминология, позната, утвърдена и ясно разпознаваема в науката.

Това, което св. Ириней идентифицира като канон на вярата или на истината, е нещо като ръководство за разгръщане на богословска рефлексия. Според съвременния православен богослов отец Джон Бер то не е просто вероизповедна формула, зададена формално, а отразява и тълкува богословски т. нар. апостолска проповед (ἀποστολικὸν κήρυγμα) – такава, каквато я виждаме в утвърдените като канонични новозаветни текстове.[32] Тя се основава върху троичното вероизповедание – виждаме Отец, Който е проявил Себе си в Сина, чрез Светия Дух, Говорилия чрез пророците, в Писанието – в сборниците на Закона, Псалмите и Пророците. Това е онази троична формула, която всъщност се изповядва още от основаването на Църквата при приемане на тайнството Кръщение.[33]

За св. Ириней правилото на истината или канонът на вярата са изкристализиране и вътрешна логика на съгласуваността на цялото Писание, което обаче се разчита и се прочита в действието, в присъствието на Светия Дух – като говорещо за Христос в Църквата – и бива осмислено с понятията на един вече ясно очертаващ се език на историческия и социалния контекст. Опорните точки на прочита на събитията от земния живот на Месия, т. е. на Евангелието, проповядвано в Църквата, съхраняват тези основни положения в непрестанно изменящата се околна историческа и културна среда. И въпреки че контекстът винаги се изменя, съдържанието на Преданието не се отменя; то е същото Евангелие, проповядвано от апостолите, но предлагано винаги в актуална за своята среда форма.[34] Причината е, че основанието му са събития, явяващи Бога, явяващи нетварното в тварното.

Два века след св. Ириней св. Атанасий нарича същата вътрешна съгласуваност на Писанието и неговия контекст с израза цел на вярата (σκοπὸς τῆς πίστεως), изтъквайки, че арианите четат погрешно Писанието, именно защото не познават тази „цел на божественото Писание”.[35] Ето какво казва той, преди да даде кратък обзор на учението за троичността на Бога и домостроителството на спасението в Послание до Серапион:

Нека обаче, освен другото, да видим това изначално Предание и учение на Католичната църква, което Господ е дал, което Пророците проповядваха, а Отците запазиха. В него всъщност се основава Църквата, и който отпадне от него, нито е, нито може да се нарече християнин.[36]

Казано с други думи, според св. Атанасий Велики арианите нямат разбиране за екзистенциалния характер на християнската вяра; те не схващат пътя на спасението, не виждат, че всичките чудни събития преди и след Въплъщението имат една и съща цел – помиряването на човека с Бога и участието му в божествения живот, т. е. имат за цел спасението. Тъкмо затова им убягва и смисълът на вложеното в Писанието. Не е случаен фактът, че именно св. Атанасий със своите думи: „Той [Словото] стана човек, за да се обожествим ние” (αὐτὸς γὰρ ἐνανθρώπησεν, ἵνα ἡμεῖς θεοποιηθῶμεν),[37] се връща към принципа, изразен именно от св. Ириней, че Синът Божи стана Син човешки, за да може човекът да стане син Божи[38] – думи, означаващи именно мистичния опит от срещата с нетварното като есхатологична действителност, присъстваща тук и сега.[39]

Този опит от срещата с нетварното обаче не се изоставя като напълно чужда действителност на опита ни от тварното, т. е. от опита ни в научното му осмисляне и изследване. Напротив, онзи мистичен опит от нетварното е сигурната база, върху която се изследва неговото въздействие върху тварното. Научното му и, съответно, неговото философско или чисто историографско осмисляне е непрестанен, плодотворен процес в Църквата, който свежда до съзнанието на вярващите или на онези, които са поканени в нея, смисъла на този мистичен опит. Тъкмо затова св. Антоний, бидейки необразован човек, но с изключително богат мистичен опит от срещата си с нетварното става вдъхновение за работата на св. Атанасий над осмислянето на спасението като аскетична битка за непоквареност и обòжение в съчинението му Житие на св. Антоний.[40]

Оказва се, че въпросът, който зададохме в началото на нашите размишления, може да бъде наистина резонен, само ако се пренебрегне описаната от нас двустранна методология на отците. Тя е именно ключът към разчитане не само на библейските текстове, но и на цялата история на откровението като разговор и общение между Бога и човека.



 

За първи път текстът е публикуван в сп. Християнство и култура, бр. 3 (100), 2015, с. 69-79 (бел. ред.).

[1] Athanasius Alex. Ex epistola 39 (PG 26, 1435B-1436A).
[2] Виж: μητροπολίτου Ναυπάκτου καὶ ἁγ. Βλασίου Ἱεροθέου, μπειρικ Δογματικ τς ρθοδόξου Καθολικς κκλησίας (κατά τις προφοτικς παραδόσεις τοῦ Ἰωάννου ωμανίδη), τ. Α΄: Δόγμα-ἠθικὴ-ἀποκάλυψη, Ἱερὰ Μονὴ Γενεθλίου τῆς Θεοτόκου (Πελαγίας) 2010, σ. 234-262.
[3] Става дума, разбира се, не за гностически апокрифи, а за църковни текстове, които не са признати за официална книжнина, но носят в себе си информация за историческия път на Църквата.
[4] Виж: N. Ματσούκας, „’Εκκλησία καὶ Βασιλεία τοῦ Θεοῦ, Ἱστορία καὶ Ἐσχατολογία” – ἐν: κκλησίακασχατολογία, Π. Καλαϊτζίδης (ἐπιμ.), Ἀθῆναι: ἔκδ. Καστανιώτη 2001, σ. 63-80.
[5] Виж: Риболов, С. „Разбирането за боговдъхновеност в Православната църква” – В: Християнство, ислям и източните религии: нормативен текст и социокултурен контекст, С.: „Изток-Запад” 2011, с. 35-48.
[6] Ταῦτα λελάληκα ὑμῖν παρ' ὑμῖν μένων· ὁ δὲ παράκλητος, τὸ Πνεῦμα τὸ ἅγιον ὃ πέμψει ὁ πατὴρ ἐν τῷ ὀνόματί μου, ἐκεῖνος ὑμᾶς διδάξει πάντα καὶ ὑπομνήσει ὑμᾶς πάντα ἃ εἶπον ὑμῖν.
[7] Ἔτι πολλὰ ἔχω λέγειν ὑμῖν, ἀλλ' οὐ δύνασθε βαστάζειν ἄρτι. ὅταν δὲ ἔλθῃ ἐκεῖνος, τὸ Πνεῦμα τῆς ἀληθείας, ὁδηγήσει ὑμᾶς εἰς πᾶσαν τὴν ἀλήθειαν· οὐ γὰρ λαλήσει ἀφ' ἑαυτοῦ, ἀλλ' ὅσα ἂν ἀκούσει λαλήσει, καὶ τὰ ἐρχόμενα ἀναγγελεῖ ὑμῖν.
[8] Cyrilus Alex., In Joannis Evangelium, lib. XI (PG 74, 576D): Οὐ γὰρ κατέληξεν ἀποκαλύπτων ἡμῖν ὁ Μονογενὴς τοῦ καθ’ἑαυτὸν μυστηρίου τὴν δύναμιν ἀποκαλύψας τοῖς πρώτοις ἐν ἀρχαῖς· ἐνεργεῖ δὲ τοῦτο διὰ παντός, ἐνσπείρων ἑκάστῳ τὸν διὰ τοῦ Πνεύματος φωτισμόν, καὶ χειραγωγῶν εἰς ἐπίγνωσιν τῶν ὑπὲρ νοῦν καὶ λόγον τοὺς ἀγαπῶντας αὐτόν.
[9] Joannes Chrys. In Joannem homil. 78 – PG 59, 424; De sancta Pentecoste, homil. 1 – PG 50, 454.
[10] Maximus Confessor, Ambiguorum Liber (PG 91, 1132D-1133A, 1160B-D).
[11] Това са 1 Ездра, Юдит, 1-3 Макавейски, Премъдрост Соломонова, Премъдрост на Иисус, син Сирахов, Посланието на Йеремия и откъси от книгите Естир и Даниил. Виж Ἰω. Καραβιδοπούλου, Εσαγωγὴ στν Καινὴ Διαθήκη. Θεσσαλονίκη: „Πουρναρᾶ” 1980, σ. 72-90.
[12] Виж: Maximos (Aghiorgoussis), Bishop of Pittsburgh, “The Dogmatic Tradition of the Orthodox Church” – http://www.goach.org/en/ourfaith/articles/article8038.asp(12.07.2011).
[13] Виж: Χρ. Κρικώνη, „Ἡ θεολογικὰ σημασία καὶ ἀξιολόγηση τῆς Ἁγίας Γραφῆς εἰδικὰ κατὰ τοὺς μεγάλους Πατέρες τῆς Ἐκκλησίας” – ἐν: Θεολογία, 81, τευχ. 3, 2010, σ. 29-43.
[14] Виж: Ν. Ματσούκα, Δογματικ κα Συμβολικ Θεολογία Α΄, Εσαγωγ στ θεολογικ γνωσιολογία. Θεσσαλονίκη: „Πουρναρᾶ” 2000, σ. 183-184.
[15] Ἐπαινῶ δὲ ὑμᾶς, ἀδελφοί, ὅτι πάντα μου μέμνησθε καὶ καθὼς παρέδωκα ὑμῖν τὰς παραδόσεις κατέχετε … Ἐγὼ γὰρ παρέλαβον ἀπὸ τοῦ Κυρίου, ὃ καὶ παρέδωκα ὑμῖν, ὅτι ὁ Κύριος Ἰησοῦς ἐν τῇ νυκτὶ ᾗ παρεδίδοτο ἔλαβεν ἄρτον καὶ εὐχαριστήσας ἔκλασε καὶ εἶπε· λάβετε, φάγετε· τοῦτό μού ἐστι τὸ σῶμα τὸ ὑπὲρ ὑμῶν κλώμενον· τοῦτο ποιεῖτε εἰς τὴν ἐμὴν ἀνάμνησιν.
[16] Ἄρα οὖν, ἀδελφοί, στήκετε, καὶ κρατεῖτε τὰς παραδόσεις ἃς ἐδιδάχθητε εἴτε διὰ λόγου εἴτε δι' ἐπιστολῆς ἡμῶν... Παραγγέλλομεν δὲ ὑμῖν, ἀδελφοί, ἐν ὀνόματι τοῦ Κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ, στέλλεσθαι ὑμᾶς ἀπὸ παντὸς ἀδελφοῦ ἀτάκτως περιπατοῦντος καὶ μὴ κατὰ τὴν παράδοσιν ἣν παρέλαβον παρ' ἡμῶν.
[17] Виж: Behr, J.Formation of Christian Theology.Vol. 1: The Way to Nicaea, NY: “SVS Press” 2004, p. 25 sq.
[18] Μὴ νομίσητε ὅτι ἦλθον καταλῦσαι τὸν νόμον ἢ τοὺς προφήτας· οὐκ ἦλθον καταλῦσαι ἀλλὰ πληρῶσαι. ἀμὴν γὰρ λέγω ὑμῖν, ἕως ἂν παρέλθῃ ὁ οὐρανὸς καὶ ἡ γῆ, ἰῶτα ἓν ἢ μία κεραία οὐ μὴ παρέλθῃ ἀπὸ τοῦ νόμου ἕως ἂν πάντα γένηται.
[19] Виж: Тенекеджиев, Л. Богословската мисъл през първите три века, т. 1: Утвърждаване на апостолското предание през II в., С. 2008, р. 20-21.
[20] Всъщност новозаветните книги са избрана част от по-обширна група съчинения, които са признати като предаващи в пълнота Христовото учение – явно поради употребата си в църковното богослужение още в древност. Следователно можем да смятаме, че каноничните новозаветни книги представляват избрана част от една по-голяма и разнообразна група християнски книги, които са били признати като автентично предаващи Христовото учение поради употребата си в църковното богослужение (Трайчев, Е. „Към въпроса за типологическото тълкуване на Св. Писание“. – В: Международна конференция: Религия, образование и общество за един мирен свят, Кърджали: Пловдивски университет „Св. Паисий Хилендарски” 2003, р. 121).
[21] Φιλαδελφεύσιν γνάτιος, 8, 2; 9, 1, ed. K. Lake, Apostolic Fathers, Vol. I, London, 1970, р. 246: ἐμοὶ δὲ ἀρχεῖά ἐστιν Ἰησοῦς Χριστός, τὰ ἄθικτα ἀρχεῖα ὁ σταυρὸς αὐτοῦ καὶ ὁ θάνατος καὶ ἡ ἀνάστασις αὐτοῦ καὶ ἡ πίστις ἡ δι᾿ αὐτοῦ… αὐτὸς ὢν θύρα τοῦ πατρός, δι᾿ἧς εἰσέρχονται Ἀβραὰμ καὶ Ἰσαὰκ καὶ Ἰακὼβ καὶ οἱ προφῆται καὶ ἀπόστολοι καὶ ἡ ἐκκλησία.
[22] Behr, J. Op. cit., p. 12-13.
[23] Виж: Христов, И. „Битие и съществуване в дискусията за метода между св. Григорий Палама и Варлаам” – В: Хуманизъм, култура, религия, С. „ЛИК” 1997, р. 37-48; както и: Ζήσης, Θ. „Ἡ χρήση τῶν ἀποδείξεων στή θεολογία κατά τόν ἅγιο Γρηγόριο Παλαμᾶ” – In: Ὁ ἅγιος Γρηγόριος Παλαμς στν στορία κα τ παρν, Γ. Μαντζαρίδης (ἐπιμ.), ἔκδ. Ἱερά Μέγιστη Μονή Βατοπαιδίου, Ἅγιον Ὄρος 2000, σ. 147-158.
[24] Виж: Dragas, G. Оp. cit., p. 40.
[25] Виж: Irénéé de Lyon, Démonstration de la Prédication Apostiloque, tr. et comm. A. Roussaeu (SC 406, 82-221).
[26] Irenaeus, Adversus haereses, 1, prooem. 2 – PG 7, 441.
[27] Ibid., 1, 8. 1 – PG 7, 520-521.
[28] Aristoteles, Metaphysica, 1006а, 6-12; 1013а, 17 (бълг. прев. Ив. Христов, Н. Гочев, Д. Гичева-Гочева, Сонм: София, 2000, 65, 83).
[29] Behr, J. Оp. cit., р. 32-36.
[30] Irenaeus, Adversus haerses, 1, 18, 1; 1, 21, 5 – PG 7, 521; 665-668;ibid., 1, 8, 1 – PG 7, 521.
[31] Irenaeus, Adversus haerses, 1, 9, 4 – PG 7, 545-548).
[32] Behr, J. Оp. cit., р. 35-36.
[33] Behr, J. “The Paschal Foundation of Christian Theology” – In: St. Vladimir’s Theological Quarterly, 45, 2001, p. 115-136.
[34] Irenaeus, Adversus haer.1, 10, 3 – PG 7, 556-557.
[35] Athanasius, Contra arianos 3, 28; 3, 35 – PG 26, 385Α; 400A; Ad episc. Serapionem 2, 7 – PG 26, 620A. Този въпрос е разгледан подробно от отец Г. Флоровски: Библия, Църква, Предание, С. 2003, с. 91-118.
[36] Athanasius, Ad episc. Serapionem 1, 28 – PG 26, 593C-596А: Ἴδωμεν δὲ ὅμως καὶ πρὸς τούτοις καὶ αὐτὴν τὴν ἐξ ἀρχῆς παράδοσιν καὶ διδασκαλίαν καὶ πίστιν τῆς καθολικῆς Ἐκκλησίας, ἣν ὁ μὲν Κύριος ἔδωκεν, οἱ δὲ ἀπόστολοι ἐκήρυξαν, καὶ οἱ πατέρες ἐφύλαξαν. Ἐν ταύτῃ γὰρ ἡ Ἐκκλησία τεθεμελείωται, καὶ ὁ ταύτης ἐκπίπτων οὔτ’εἴη, οὔτ’ἂν λέγοιτο Χριστιανός.
[37] Athanasius, De incarnatione, 54 – PG 25, 192B: Καὶ ἐὰν μὲν ἀνθρώπινα ᾖ, χλευαζέτω· εἰ δὲ μὴ ἀνθρώπινά ἐστιν ἀλλὰ Θεοῦ γινώσκεται, μὴ γελάτω τὰ ἀχλεύαστα, ἀλλὰ μᾶλλον θαυμαζέτω, ὅτι διὰ τοιούτου πράγματος εὐτελοῦς τὰ θεῖα ἡμῖν πεφανέρωται, καὶ διὰ τοῦ θανάτου ἡ ἀθανασία εἰς πάντας ἔφθασε, καὶ διὰ τῆς ἐνανθρωπήσεως τοῦ Λόγου ἡ τῶν πάντων ἐγνώσθη πρόνοια, καὶ ὁ ταύτης χορηγὸς καὶ Δημιουργὸς αὐτὸς ὁ τοῦ Θεοῦ Λόγος. Αὐτὸς γὰρ ἐνηνθρώπησεν, ἵνα ἡμεῖς θεοποιηθῶμεν· καὶ αὐτὸς ἐφανέρωσεν ἑαυτὸν διὰ σώματος, ἵνα ἡμεῖς τοῦ ἀοράτου Πατρὸς ἔννοιαν λάβωμεν· καὶ αὐτὸς ὑπέμεινε τὴν παρ᾿ ἀνθρώπων ὕβριν, ἵνα ἡμεῖς ἀφθαρσίαν κληρονομήσωμεν. Ἐβλάπτετο μὲν γὰρ αὐτὸς οὐδέν, ἀπαθὴς καὶ ἄφθαρτος καὶ Αὐτολόγος ὢν καὶ Θεός· τοὺς δὲ πάσχοντας ἀνθρώπους, δι᾿οὓς καὶ ταῦτα ὑπέμεινεν, ἐν τῇ ἑαυτοῦ ἀπαθείᾳ ἐτήρει καὶ διέσῳζε.
[38] Irenaeus, Adv. haer. 3, 10, 2 – РG, 7, 873В: Qui est autem alius, qui regnat in domo Jacob sine intermissione in aeternum, nisi Christus Jesus Dominus noster, filius Dei altissimi, qui per legem et prophetas promisit salutarem suum facturum se omni carui visibilem, ut fieret filius hominis, ad hoc ut et homo fieret filius Dei? Тази част от текста е запазена единствено на латински език.
[39] По думите на Пол Евдокимов „по един парадоксален начин именно благодарение на постоянно присъстващия Свидетел [Светия Дух] преданието (tradition) е в съгласие с бъдещето, което се разкрива в миналото. Духът е говорил чрез пророците и именно в това пророческо измерение Църквата взема от миналото това, което Христос възвестява в бъдещето (Иоан 16:13). Това веднага обяснява защо не съществува никакъв формален критерий на Преданието“ (Evdokimov, P. L'orthodoxie, Paris 1959, р. 196).
[40] Виж: Lossky, V. The Vision of God, transl. A. Moorhouse, NY: “SVS Press” 1983, p. 70-71.



Краткък адрес на настоящата публикация: https://dveri.bg/9h84w 

Редакционни

Наши партньори

Полезни връзки

 

Препоръчваме