Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]

Евсевий Кесарийски и осъждането на Фотин

Сряда, 25 Март 2015 Написана от Светослав Риболов

Svetoslav RibolovМежду 336-339 г. един от най-задълбочените критици на никейското единосъщие е водеща фигура на Изток и близък до имп. Константин. Това е епископът на Кесария Палестинска Евсевий. Макар в началото да е принципен поддръжник на Арий, той подписва Никейското верую и осъжда Арий и най-активните му поддръжници. Впоследствие се опитва да ревизира отношението си, но не застава открито на страната на Арий. В своята догматическа дейност по време на споровете се опитва да представи богословската традиция, към която Арий несъмнено принадлежи, като легитимна, въпреки крайностите на Ариевото учение, които той в крайна сметка не приема. Вероятно го е смущавало най-вече твърдението на Арий, че Словото е твар, докато други елементи от неговото богословие – вероятно именно възгледът му за Спасителя, и то в аспекта на неговата специфична богочовешкост – не са изглеждали толкова скандални за него.

Евсевий е ученик на знаменития епископ на Кесария Палестинска Памфил, който претърпява мъченичество при гоненията на имп. Диоклетиан (309 или 310 г.). Евсевий е роден през 260 или 264 г. в Кесария. Памфил е един от най-близките ученици на Ориген и наследява неговата библейска библиотека, която александриецът донася със себе си в града, а Евсевий от младежки години се грижи за нея. През 307 г., заедно с духовния си отец, е затворен в тъмница от римските власти. В течение на гоненията пребивава в Тир и в египетската Тиваида. След Медиоланския едикт от 313 г. е избран за епископ на мястото на своя духовен наставник.[1] На Антиохийския събор от 324-325 г. е отлъчен, заедно с останалите поддръжници на Арий, но в Никея през 325 г. приема понятието единосъщен (ὁμοούσιος) и е приет в общение, въпреки че го смята за звучащо твърде по савелиански.[2]

Веднага след събора обаче пише до своето паство в Палестина писмо, в което казва, че символът, предложен от него, т. е. кръщелният символ на Кесарийската църква, е бил приет лично от императора и, следователно, и от всички присъстващи епископи. За единосъщието обаче не казва и дума.[3] Така, макар и приел Никейския символ на вярата, той в цялата си дейност след събора и до края на живота си през 340 г. работи за преразглеждане на никейското богословие, и то посредством дискредитиране на неговите основни защитници. В 330 г. участва активно в свалянето от епископската катедра в Антиохия на св. Евстатий, през 335 г. председателства събора в Тир, който осъжда св. Атанасий Велики, а в 336 г. издава по поръчка на императора съчиненията си против Маркел Анкирски, с което поставя началото на неговото дискредитиране.

От книгата на Маркел против софиста Астерий, насочена и против двамата Евсевиевци, Кесарийският епископ прави извода, че като следствие от гореизложения възглед на Анкирския епископ би трябвало да се провъзгласи съществуването на двама Сина, – Словото и човекът Иисус – въпреки че изглежда точно това Маркел не е казвал; поне няма свидетелства, а и Евсевий не цитира конкретни такива. Според Кесарийския епископ обаче това е логиката на цялата богословска мисъл на Маркел. Опитът на Евсевий е показателен за основните насоки на спора. Той твърди за Маркел, че проповядва за Христос като „обикновен човек” и че Словото и Христос са две отделни същества, което го отвежда към по-ранните спорове от 60-те години на 3 век и го приравнява с монархианската ерес (възприемаща адопционистка христология) на Павел Самосатски – аналог на западното савелианство.

В анимаркелианските си съчинения Против Маркел и доста по-подробното и подкрепено с богословска обосновка За църковното богословие[4] Евсевий Кесарийски разсъждава, че преди въплъщението Си Словото е било божествена ипостас, втори Бог (δεύτερος θεός), а конкретният повод за заетата от Евсевий твърда позиция е обвинението в „двубожеско богословие”, отправено от Маркел Анкирски в съчинението му. Това обвинение несъмнено е свързано с Евсевиевата зависимост от Оригеновия триадологичен модел. Софистът Астерий е близък до Евсевий и е един от учениците на мъченика Лукиан, споделящи тази обща линия в учението за троичността на Бога. Изглежда дълбинната идейна причина за този сблъсък е фактът, че Евсевий Кесарийски, както и цялата антиникейска група, изключително много държи на Оригеновото антисавелианско подчертаване на отделното същество на Словото, като използва за целта думата ипостас (ὑπόστασις) в контекста на едно оригенистично тълкуване на ап. Павловите думи „и ще бъде всичко във всички” (1 Кор. 15:28), именно като опозиция на Маркеловото им разбиране. Ето какво казва Евсевий:

И отново: така беше Отец в Него [Сина] и Той в Отца, както и божественият апостол казва, като поучава за всички достойни за Небесното царство: „Тогава ще бъде Бог всичко у всички” (1 Кор. 15:28), както и следното е казал: „Ще се поселя в тях и ще ходя между тях” (1 Кор. 6:16; Лев. 26:12). А ние „в Него живеем и се движим и съществуваме” (Деян. 17:28). И всичко това е казано за нас, които съществуваме и живеем съобразно собствената си ипостас [актуална същност] и нямаме нищо общо с отеческото божество. Защо обаче трябва да се чудим, ако към Сина се отнасят подобни изказвания, които не отнемат Неговата ипостас [актуална същност], нито преподават, че Той е Отец и Син [едновременно], а представят особената и изключителна на Отца спрямо Него чест и слава на единороден и на божествена общност.[5]

Тези думи, отличаващи Сина от Отца по Неговата специфична особеност, са казани като ясно осъзната опозиция на чисто ономастичното (повърхностно) разграничаване на Сина от Отца, направено от Маркел – по думите на Евсевий: „А Маркел определя, че [Те] са един и същ и че са една ипостас, подстояща под две имена” (ἀλλὰ Μάρκελλος ἕνα καὶ τὸν αὐτὸν εἶναι ὁρίζεται, καὶ μίαν ὑπόστασιν δυσὶν ὀνόμασιν ὑποκειμένην)[6] – което несъмнено в очите на неговите критици го прави савелианин.

В Седемнадесета глава от За църковното богословие, в контекста на критиката на Маркеловото твърдение, че Христовото царство е временно, Евсевий развива много интересни размисли относно Спасителя, като екзегетически опит върху думите на прор. Йезекиил: „Защото тъй казва Господ Бог: ето, Аз Сам ще издиря Моите овци и ще ги прегледам. Както пастир проверява стадото си в деня, кога се намира всред своето пръснато стадо, тъй ще прегледам Аз Моите овци и ще ги освободя от всички места, дето бяха пръснати в ден облачен и мрачен… Аз ще спася Моите овци, и те не ще бъдат вече разграбвани, и ще отсъдя между овца и овца. И ще поставя над тях един пастир, който ще ги пасе, Моя раб Давида; той ще ги пасе и той ще им бъде пастир. И Аз, Господ, Ще бъда техен Бог, и Моят раб Давид ще бъде княз сред тях. Аз, Господ, казах това. И ще сключа с тях завет за мир и ще премахна от страната лютите зверове, тъй че безопасно ще живеят в степта и ще спят в горите... И вече не ще се сквернят със своите идоли, със своите гнусотии и с разните си пороци; ще ги измъкна от всичките им живелища, дето са грешили, и ще ги очистя, – и ще бъдат Мой народ, и Аз ще бъда техен Бог. А Моят раб Давид ще бъде Цар над тях и Пастир на всички тях; те ще ходят по Моите заповеди и Моите устави ще пазят и ще ги изпълняват” (34:11-12, 22-25; 37:23-24). От тези пророчески слова той прави извода, че зад образа на Давид пророчески се крие Самият Христос в една ясно очертана есхатологична перспектива:

Виж във всички тези думи как Бог се казва, че не ще е пастир и водач (княз), а че Бог ще бъде на онези, които ще бъдат удостоени за блажения свършек [на времето]. Пророкува се обаче, че на тези същите водач (княз) и пастир ще стане Давид, като тук под Давид прикрито се има предвид Христос, поради това, че е роден „от семето” на Давид.[7]

А малко по-надолу в същата глава се цитират трудните за тълкуване думи на прор. Даниил: „Гледах в нощните видения, и ето, на небесни облаци идеше сякаш Син Човеческий, дойде до Стария по дни и биде доведен при Него. И Нему бе дадена власт, слава и царство, за да Му служат всички народи, племена и езици; владичеството Му е владичество вечно, което няма да премине, и царството Му не ще се разруши” (7:13-14). Те позволяват на Евсевий да определи, че между Син Човечески и Стария по дни, схващан тук несъмнено като Бог Отец, а не като Словото, има огромно отстояние.

Виждаш как и в тези думи пророкът представя, че ще бъде нетленното, неостаряващо и несвършващо царството не на Словото, Което е у Бога, а на Сина Човечески, и как той ясно преподава, че Друг освен Стария по дни е Син Човечески, Който е получил нетленното царство от Стария по дни, т. е. от Своя Отец… А Божиите пророци, определяйки, че царството Христово е безкрайно, казват, че след времето на отсъдата, Той ще насрочи началото на новия век.[8]

От тези думи става ясно, че Евсевий все пак прави разлика между Божието Слово, „намиращо се у Бога”, и въплътеното Слово – Иисус Христос. Преди и след въплъщението. Нямаме свидетелства обаче в съчиненията на Евсевий дали той прави методологическа отлика, каквато виждаме у св. Атанасий и вероятно у св. Александър, между теологѝя и икономѝя, т. е. между учението за троичността на Бога като такава и домостроителството на спасението, включващо всички събития от историята на творението, което би позволило да се изолира божественото (по)раждане на Сина от акта на творението – нещо, което видяхме като съществена липса у Арий.

Свързвайки Първо послание до коринтяни (15:28) с други евангелски текстове (напр. Мат. 28:20 и Лука 1:33), Евсевий Кесарийски утвърждава, че Христовото царство не ще има край и по този начин косвено подчертава ипостасното, т. е. независимо и самостойно битие на Словото.[9] Така в двете си антимаркелиански съчинения Евсевий е дал израз на своите критики в рамките на три основни положения. На първо място той изтъква неспособността на Маркел Анкирски да оразличи Словото от Бога, като нарича Словото „безипостасно” (ἀνυπόστατος), „безсъщностно” (ἀνούσιος)[10] и че Син „е едно нещо по същност и ипостас” (οὐσίᾳ καὶ ὑποστάσει ἓν ὄντα) с Отца[11]; Той е едно и също нещо у Бога (ἓν καὶ ταὐτὸν ὑπάρχων τῷ θεῷ)[12]. На второ място – това е обвинението, че Маркел не схваща истинския смисъл на самото въплъщение, тъй като не разбира, че Словото е нещо отделно като същество от Отец, като понякога вместо „Отец” той казва просто „Бог”.[13] Третата критика насочена към следствието от неразбирането на отделното битие на Словото – Евсевий обвинява Маркел в адопционистката заблуда на Павел Самосатски.[14] Сиреч, че Иисус Христос е само човек (ψιλὸς ἄνθρωπος), благочестив аскет, осиновен от Бога в определен момент от земното си развитие.[15]

Обяснението, което Евсевий Кесарийски предлага като алтернатива на унитарното Маркелово разбиране за подчинението на Сина на Отца като единение на Словото с Бога, водещо според него до поглъщане на Словото от Бога и съответно предполагащо поглъщане и обезличаване на всичко в Христос като резултат от подчинението на Него,[16] е обяснение в понятията на „образи” и „отобрази” – любим похват на Евсевий, несъмнено заимстван от александрийския учител Ориген.[17] Той твърди, че подчинението на всички неща в Христос става в рамките на свободно отдаване на покорство, слава и почест на Спасителя. Подчинението за него означава „причастност” (μετοχή, μετέχειν) в Христос като в живот, премъдрост, слово, помазание, светлина, синовство, правда и светост.[18] Това е една силно повлияна от образността на Ориген схема, която очевидно е запазена в рамките на една йерархична представа за битието, в която няма генерално разграничение между тварно и нетварно.[19] Поне Евсевий не е задал такава опция в своите размишления. Нека приложим една малка, но показателна част от тълкуванието му на думите на ап. Павел.

Трябва умът да знае, както апостолът казва, че на самия Син всичко ще се подчини; той преподава, казвайки как в това подчинение и Сам Той ще се подчини на Отца, Когато пък Му бъде подчинено всичко, тогава и Сам Синът ще се подчини на Оногова, Който Му бе всичко подчинил, за да бъде Бог всичко у всички (1 Кор. 15:28). Сетне това всичко у всички [Маркел] не чува (т. е. не схваща), защото [апостолът] казва „не в Сина Бог ще бъде всичко”, а у всички казва. Което по-скоро сметна, че би означавало някакво свързване и единение на всичко, ако ще бъде Бог всичко у всички. А подчинението на Сина тълкува като единение на Словото, станало едно и също с Отца, според което по-рано е било, както той [Маркел] каза. Ако всъщност се определя, че подчинението на Отца е единение, би следвало, че подчинението на всичко на Сина означава, че е единение с него, тъй като вече не е Синът Сам по Себе си, нито онези множества от спасявани, които ще му се подчинят ще живеят собствен (отделен) живот, а че ще стане някакво сливане и смесване на всички, които ще станат едно и също със Сина и с останалите същества, и не само това, но ще бъдат едно с Бога. Защото, ако всичко в подчинението ще се едини със Сина, а Син с Отца, виж какво излиза от казаното. Но също както не единение апостолът показа, казвайки: Ще се подчини на Сина всичко, а свободно избраното подчинение и слава и чест, която ще Му отдадат всички, като на Спасител и цар на всичко…[20]

Тази есхатологична визия за Сина, като възцаряващ се в края на времената, е неразривно свързана с характерната за източните отци и присъстваща осезателно и при Ориген изцелителна мистика, маркираща схващането за крайната съдба на човека, за спасението като изцеление от раните, нанесени от греха. Така от подчинението на Словото зависи изпълването на битието на всички същества във вселената.

Тъй като не са достойни за нея (славата), Той, предприемайки от по-рано като някакъв общ за всички Спасител, изправителното за несъвършените и изцелително за нуждаещите се царство управлява, покорявайки враговете на царството под собствените си нозе. Това и представя Псаломът, който казва: И рече Господ Господу моему: седи от дясната Ми страна, докле туря Твоите врагове подножие на нозете Ти. Но когато положи враговете под нозете Си, а достойните за Неговото царство ще установи в несвършващ живот, тогава и врагът на всички – смъртта – ще бъде унищожена, защото вече никой не ще умира, но във вечен живот ще живеят тогава достойните за царството, защото смъртта да унищожи подобава и вече няма да има кой да умира. От тези, които тук са спечелили спасително подчинение, всички светци ще се подчинят на Божия Син, тъй като Той е живот, в Него ще живеят вечно, а тъй като е премъдрост, ще станат премъдри, и тъй като е логос, ще станат логосни.[21]

Синът, според Есевий, е „роден” и по подобие (ὁμοίωσις) на Отца е „установен” (той избягва да говори за някаква Негова „тварност”), но е трудно да се каже, че Той, бидейки причастен на Неговата сила и живот, е причастен и на божествените Му свойства.[22] Тази методология за определяне на Сина в отношението Му към Отца заляга във втория особено важен за антиникейците вероизповеден документ, приет от епископите на Антиохийския събор в 341 г.[23] Твърде вероятно е той да е заимстван пряко от горепосочените размисли на Кесарийския епископ, който по време на събора е вече поне от година покойник.

От друга страна, Евсевий, опасявайки се от адопционистката христология на Павел Самосатски, следва заключението на онези, които в 3 в. са го осъдили, и приема, че Словото заема мястото на душата в Христос, като единствен принцип на Неговото одухотворяване, и по този начин гарантира същностното единство на единия Иисус Христос. За разлика от по-ранния етап в своето творчество, когато той следва Ориген въз основа на традиционно установените изрази в Писанието и защитава наличието на човешка душа в Христос, и то въз основа на Оригеновото учение за предсъществуване на душите,[24] в късните си съчинения под влияние на възникналия спор Евсевий говори за бездушно тяло и безсловесно тяло на Христос, в което е дошло Словото като душа.[25]

В тази връзка, позовавайки се на думите на ап. Павел: „Известявам ви, братя, че Евангелието, което аз благовестих, не е човешко, защото и аз нито го приех, нито го научих от човек, а чрез откровение Иисус Христово” (τὸ εὐαγγέλιόν μου, τὸ εὐαγγελισθὲν εἰς ὑμᾶς, οὐκ ἔστιν κατὰ ἄνθρωπον, οὐδὲ ἐγὼ παρὰ ἀνθρώπου παρέλαβον αὐτὸ οὐδὲ ἐδιδάχθην, ἀλλὰ δι' ἀποκαλύψεως Ἰησοῦ Χριστοῦ, Гал. 1:11-12), приема, че Той дори не е човек като останалите човеци:

Чрез тези думи отново [апостолът] утвърждава, че Иисус Христос не означава „човек”. Какво обаче беше Той, ако не човек, малко по-нататък изяснява, казвайки: „А когато Бог, Който ме избра от утробата на майка ми и ме призова чрез благодатта Си, благоволи да открие в мене Своя Син” (Гал. 1:15-16), Виждаш как той обяви Спасителя за Син Божи и поради това – за Бог. И също – че преди въплътеното пришествие вярваше, че този е действителен Син Божи, най-славно го представя, казвайки в посланието до галатяните: „Но когато се изпълни времето, Бог изпрати Своя Син (Единороден), Който се роди от жена” (Гал. 4:4). Следователно не сега, а преди да бъде роден от жена, Син истински и произлязъл Го изпрати Отец. Както би станал древният Божи Син и Син Човечески, като се роди „от жена”.[26]

Както изглежда, Евсевий Кесарийски следва вярно и неотклонно противниците на Павел Самосатски от споровете през 60-те години на 3 в. в Антиохия, когато те са твърдели, че Словото заема мястото на душата на Христос и това именно е божественото в Него, като по този начин са избягвали разделението у Него на двама сина, въведено от Павел, и са утвърждавали единството на Неговото лице. От това следва обаче, че ако някой твърди, че Христос има човешка душа, тогава той приема, че Спасителят е само човек, съставен от обикновена душа и тяло, и изпада в ереста на Павел Самосатски или на евионитите. Това значи, че не се приема самостойността Му като отделна ипостас на Словото – твърдение, което Църквата не приема.[27]

За Фотин Сирмийски няма останали почти никакви сведения, но неговото име още от началото на 40-те години на 4 в. се свързва с учението на Маркел Анкирски. Влиянието на Маркел обаче на Запад ще престане именно след като неговият ученик и последовател Фотин е избран за епископ на Сирмиум, някъде през 343-344 г. В своята силно опростена интерпретация на Маркеловата мисъл той предизвиква силна реакция против себе си и против своя учител. Вероятно поради особения акцент при Фотин върху схващането на Словото като сила на Отца, посредством която Той се явява в старозаветните теофании, последователят на Маркел е попаднал в полезрението на западните епископи. В 344 г. на събор в Антиохия е разгледано вероопределението на Сардикийския събор, изпратено по двама западни епископи до имп. Констанций. В отговор на този вероизповеден документ източните епископи съставят т. нар. Обширно изложение на вярата (ἔκθεσις μακρόστοιχος)[28]. То повтаря четвъртото изложение на вярата от Антиохийския събор (341 г.), анатематизмите от Сердика и седем други богословски документа. Този документ е препотвърден от събор, свикан вече на Запад – в Медиоланум, през 345 г. Там е избегната употребата на понятието същност (οὐσία), а широко използваното от евсевианите понятие ипостас (ὑπόστασις) е употребено в осъждането на онези, които учат, че Син е от друга ипостас. За Отец, Син и Дух Свети са употребени съвсем дипломатично думите неща (πράγματα) и лица (πρόσωπα), което няма как да не е било положително оценено от западните епископи.[29] Западните приемат осъжданията на Фотин и Маркел, но осъждат и Арий и поддръжниците му, което предизвиква оттегляне на четиримата източни епископи, присъствали на събора.

През 351 г. самият имп. Констанций ще пристигне в Сирмиум, заедно с Василий Анкирски, – вече лидер на антиникейската група, но много по-умерен от своите предшественици – за да разреши случая с Фотин. След като последният е изпитан за вярата си пред събора, е потвърдено осъждането му от Медиоланския събор. Отново са осъдени не само Фотин, но и Маркел и дори св. Атанасий, и е издаден нов вероизповеден документ, базиран на четвъртата формула от Антиохия (341 г.), в който Обширното изложение на вярата ще бъде заменено с 27 кратки анатематизми, насочени, без да се споменават конкретни имена, към основните положения в богословието на Маркел Анкирски.[30]

Така Евсевий Кесарийски възприема линия на дискредитиране на Никейското верую, но въз основа на сериозна ревизия на Ариевата позиция, която и за него очевидно не е особено приемлива. С най-голяма вероятност той не е приемал тезата на Арий за „тварността на Словото”, но, от друга страна, е приемал редица елементи от неговото учение, които е смятал за част от богословска традиция, имаща своя корен, от една страна, в Антиохия и, по всяка вероятност, от друга – в богословските идеи на Ориген. Евсевий като че ли е постигнал във висока степен изобличаването на богословските позиции на Маркел, но не е успял да се изтръгне от оригенистичните богословски постулати. Все пак, в своята антимаркелианска полемика, за разлика от ранните си съчинения, той съвсем ясно осъзнава ролята на единството на Христовата личност и значението на Неговия божествен произход за спасителното Му дело.



 

Първоначално текстът е публикуван в сп. Християнство и култура, бр. 6 (93), 2014, с. 76-84 (бел. ред.).

[1] Ruhbach, G. “Euseb von Caesarea” – In: Gestalten der Kirchengeschichte, Bd. I, Hrsg. M. Greschat, Stuttgart: “Kohlhammer” 1981, S. 224-235.
[2] Виж: Holland, D. L. “Die Synode von Antiochien (324/5) und ihre Bedeutung für Eusebius von Caesarea und das Konzil von Nizäa” – In: ZKG, 81, 1970, S. 163-181.
[3] Виж: Stead, G. C. “Eusebius and the Council of Nicaea” – In: JThSt n.s., 24, 1973, p. 85-100; Von Campenhausen, H. “Das Bekenntnis Eusebs von Caesarea (Nicaea 325)” – In: ZNW, 67, 1976, p. 123-139.
[4] Виж: Eusebius Caesar., Contra Marcellum – PG 24, 707-825; De Ecclesiastica theologia – PG 24, 827-1045.
[5] De Ecclesiastica theologia, 3, 20 – PG 24, 1044BD.
[6] Ibid. 3, 17, col. 1037B.
[7] Ibid. 3, 17 – PG 24, 1036D-1037A. Също: Ibid. 1041A-1042A.
[8] Ibid. col. 1037BD. Също: Ibid. 1040AB.
[9] Виж: Ibid. 3, 13-14, 16, col. 1024B-1028B.
[10] Contra Marcellum 1, 1 – PG 24, 725C.
[11] Ibid. 1, 1 – col. 717B-721C; cf. De Ecclesiastica theologia 1, 16 – PG 24, 857C.
[12] Contra Marcellum 1, 1 – col. 725С-728А.
[13] Contra Marcellum 2, 2 – PG 24, 797A; De Ecclesiastica theologia 1, 20 – PG 24, 893BC.
[14] De Ecclesiastica theologia 3, 6 – PG 24, 1016B.
[15] Виж: Contra Marcellum 1, 3 – PG 24, 724BC. Както и: Ibid. 1, 4 – col 772С. Също: Ibid. 1, 4 – col. 773C.
[16] Виж: De Ecclesiastica theologia 3, 14-15 – PG 24, 1025C-1032B.
[17] Виж подробно разисквани този метод и зависимостта му от Ориген в: Leyman, R. Christology and Cosmology: Models of Divine Activity in Origen, Eusebius, and Athanasius, Oxford: “Clarendon Press” 1993, р. 24 sq. Виж също свързаните с тази тема прозрения на Г. Флоровски: „Ориген, Евсевий и иконоборческият” спор – В: Флоровски, Г. Християнство и култура, С. 2006, прев. Б. Маринов, с. 115-140; също: Каприев, Г. „Евсевий Кесарийски: Една ранна иконоборческа аргументация” – В: АСФК 13, 2007, с. 24-31.
[18] Виж: Eusebius, De Ecclesiastica theologia 3, 15 – PG 24, 1028C-1032B. Евсевий също говори и за „причастност в Светия Дух”, което дава специфичните белези на християните (Contra Marc. 1, 1 – PG 24, 717A).
[19] За Оригеновата визия по този въпрос: Риболов, С. Традиция и контекст в богомислието на гръцките отци, София: „Синодално издателство” 2014, с. 167-187.
[20] De Ecclesiastica theologia 3, 15 – col. 1028C-1029A.
[21] Ibid. col 1029C.
[22] Виж: Demonstratio evangelica 5, 4, 12 – PG 22, 369A-373D; De Ecclesiastica theologia 3, 21 – PG 24, 1045AD.
[23] Delcogliano, M. “Eusebian Theologies of the Son as the Image of God before 341” – In: JThSt n.s., 14, 2006, p. 461 sq. За текста на символа виж: Athanasius, Epistola de synodis 23 – PG 26, 721B-724B.
[24] За човешката душа на Христос при Ориген: Crouzel, H. Origen, “T & T Clark” 1989, p. 192.
[25] De Ecclesiastica theologia 1, 20 – PG 24, 877AB.
[26] Contra Marcellum 1, 1 – PG 24, 724C-725A. Вероятно към тази линия ще се придържа Аполинарий малко по-късно, макар и да възприема доста елементи от богословието на св. Атанасий Велики.
[27] De Ecclesiastica theologia 1, 20 – PG 24, 877ВC.
[28] Виж: Коев, Т. Догматическите формулировки на седемте вселенски събори, София: „Университетско издателство” 2008, с. 117-118.
[29] Текста предават св. Атанасий Велики (Epistola de synodis 26 – PG 26, 728A-736A) и Сократ Схоластик (Historia ecclesiastica 2, 19 – PG 67, 224B-233A).
[30] Текстът е запазен при св. Атанасий (Epistola de synodis – col. 736A-740B).



Краткък адрес на настоящата публикация: https://dveri.bg/949qr 

Наши партньори

Полезни връзки

 

Препоръчваме