Метафизични и мистични измерения на художествената форма

„И видя Бог всичко, що създаде, и ето, беше твърде добро” (Бит. 1:31). Ала какво означава твърде добро? Означава цялостно, смислено, красиво – космос. Означава и още нещо най-важно; такова, без което не би било цялостно, смислено и красиво, а именно живот-от-и-с-Бога. Сътвореното е жива красота – космос със собствено есхатологично предназначение. И тогава нека да помислим и поставим въпроса така: Може ли нещо тварно да бъде живо извън времето? Възможно ли е изобщо сътвореното да продължи да бъде извънвремево?[1] Очевидно е, че не може, тъй като тогава ще е Самият Бог. И тук възниква следващият въпрос: А може ли нещо сътворено, макар и биващо във времето, да бъде все пак независимо от него? Този въпрос на пръв поглед звучи безсмислено, но ще се опитам да покажа, че всъщност не е така.

На първо място, трябва да направим ясна разликата между пребиваване извън и независимо от времето. Тези две определения не са синонимни и съвпадат помежду си само в един случай. Ясно е, че съвпадат като изказвания по отношение на Бога, тъй като в Него същност и съществуване са едно и също. В този смисъл всяко човешко слово за Бога е едновременно „абсолютно” и релативно. Абсолютно, тъй като е онова, що изобщо може да се каже за Бога, и релативно, защото дори и онова, което може да се каже за Него, е невярно и многозначно точно по отношение на Самия Бог.

Ако човешкият език, всеки човешки език[2] по отношение на Бога е едновременно абсолютен и релативен, това означава, че и човешкото мислене, и изобщо съзнанието, е такова. В този план в частност не съществува и разсъдъчна възможност за обяснение на Самия Бог. Съвсем друг е въпросът за съществуването Му. То може да бъде доказвано

защото познанието за съществуването на Бога е вложено по природа в нас, но и защото самата сплотеност, поддържане и управление на вселената ни учи, че Бог съществува – Този, Който всичко е наредил и сдържа, и поддържа, промисляйки вечно. Безверието и безбожието не се дължат на безсилието на богословието да оформи аподиктично съждение, защото уж нямало доказателства за съществуването на Бога, а на неправилното функциониране на ума на онези, които не вярват в Бога и които трябва да бъдат смятани за болни и онеправдани. Безверието и безбожието нямат никакво логично основание, те са нещо нелогично и дори ненормално. Невярващите хора не са просто нелогични, а изключително тежко лишени от всякаква логика, затова и се оскърбяват от пророка Давид заради думите: „Каза безумец в сърцето си – няма Бог” (Пс. 13:1).[3]

В противен случай и т. нар. естествено богословие, или естественото откровение, няма да бъде достъпно за човека.

Тук ще отворя скоба, за още нещо по въпроса, което ми се струва особено важно.

Когато говорим за аподиктичното познание за Бога, трябва да бъде ясно, че едно е чисто позитивното логическо достигане до убеждението, че Бог съществува, но съвсем различно е знанието какъв Бог е Той. Именно за тази особеност на познанието за Бога разказва и книга Деяния на св. апостоли (17:23-31):

Защото, като минавах и разглеждах светините ви, намерих и жертвеник, на който бе написано: Незнайному Богу. За Тогова прочее, Когото вие, без да знаете, почитате, за Него аз ви проповядвам. Бог, Който сътвори света и всичко, що е в него. Той, бидейки Господ на небето и земята, не живее в ръкотворни храмове, нито приема служение от човешки ръце, като да се нуждае от нещо, но Сам дава на всички живот и дишане, и всичко. Той произведе от една кръв целия род човешки да обитава по цялото земно лице, като назначи предопределени времена и граници на тяхното обитаване, за да търсят Господа, та не биха ли Го някак усетили и намерили, макар Той и да не е далеч от всекиго измежду нас: защото ние чрез Него живеем, и се движим, и съществуваме, както и някои от вашите стихотворци са казали: „Негов сме и род”. И тъй, ние, бидейки род Божий, не бива да мислим, че Божеството прилича на злато, или сребро, или камък – на изделие, излязло от човешко изкуство и измислица. Бог, прочее, като презря времената на незнанието, сега заповядва вредом на всички човеци да се покаят; защото определи ден, когато ще съди праведно вселената чрез предопределения от Него Мъж, като даде уверение на всички с възкресяването Му от мъртвите.

Ако разбирането, ако знанието, че има един Бог, е интуитивно, то познанието, че Този Бог е Троица и че Неговият Син – Второто Лице на Троицата се е въплътил като човек от девица и е страдал, умрял и възкръснал – това вече е неинтуитивно. На него можем или да сме преки свидетели (1 Иоан. 1:1), или да вярваме, което дори е още по-ценно (Иоан 20:29).

Така, доколкото днес по ред причини двете понятия същност и съществуване са в голяма степен отъждествени от гледната точка на една чисто онтологична перспектива, всичко това като че ли остава в сферата на частното мнение, от една страна, а, от друга – на съответната култура. Ала, както вече беше казано, културата – сама по себе си – не е телеологична, тъй като тя е начинът, по който изобщо живеят хората на земята – в-култура. Ако културата сама по себе си беше телеологична, би следвало и всеки човек съответно да има съзнание за крайния смисъл и цел на битието си, поради собствено интенционалната природа на съзнанието. Така прогресът се обезсмисля, защото, ако собственият му телос е да довежда до по-висока степен на овладяване на природата и на разбиране на живота (съответно Бога), от него в случая просто няма необходимост. С други думи, ако културата се мисли като своеобразно онтометафизично качество на човешкото битие, всяко времево разгръщане на различна история е невъзможно, тъй като, ако смисълът на историята е нейното качество, тук вече именно смисълът като че ли е ясен. Това обаче е само едната страна на нещата – и то доста елементаризирана. Съществува друг план, който е точно противоположен на тези твърдения.

Щом културата не е телеологична, как в нея се явяват стремежът и възможността за телеологично мислене и обяснение на живота, т. е. религията като цяло? По същата логика, по която се твърди, че, ако тя е телеологична, би следвало всеки да има такова съзнание, не излиза ли, че, ако тя не е телеологична, то и никой не би могъл има това съзнание? С други думи – или този начин на мислене е прекалено елементарен, или самото понятие за телеологично е объркано и неприложимо към културата, съответно към историята. Нататък – ако културата не е телеологична, то защо и по каква логика прогресът трябва да ѝ придава онтологична цел сякаш някак „отвън”? В крайна сметка културата е процес, а не статична величина; тя сама по себе си е в състояние на прогрес или регрес. Не може да бъде отделяна от тези свои начини на съществуване; буквално не може да бъде мислена извън или без тях.

Така стигаме до пределния парадокс: културата не е телеологична, защото не може да бъде мислена като „позната” цел; тя е телеологична, защото не може да бъде мислена извън целта си, независимо дали целта е „позната” или не. Културата е и собствената форма на човешкото битие-на-земята, човекът живее-в-култура и не може да бъде схващан извън или независимо от нея.

Затова първото ми твърдение ще звучи по следния начин:

По същия начин, по който Бог е абсолютно трансцендентен и едновременно с това иманентен на творението, така Той бива и спрямо езика и културата. Бог Сам по Себе си е абсолютно неизказваем, „извънезиков” и все пак нещо може да бъде казано за Него, което да е вярно или невярно по мярата на нашето разбиране. Поради това Той Сам не може да бъде мислен като цел на човешкото битие, ала самият език опосредствано все пак сочи към Него.

На практика онова, което може да бъде казано за Бога, може да бъде казано само защото е вярно или невярно по мярата на нашето разбиране. Така че всяко вярно или невярно твърдение по отношение на Бога не се отнася към Него Самия, а към мярата на нашето разбиране за Него. По този начин културата, прогресът, едновременно могат да подпомагат това разбиране, но могат и да отдалечават от него. Ала това е недостатъчно, понеже ако твърдим само него, автоматично губим възможността да различим вярно и невярно, субективизираме и даже някак номинализираме изцяло самата представа за Бога и за релациите между Него и света. Ще рече, че нищо няма да сме в състояние да кажем и да мислим за Него – нито вярно, нито невярно, поради простата причина, че между двете за нас няма да има мислима интелектуална дистанция. От друга страна, така се доближаваме плътно и до онова разбиране на диалектическия материализъм за битието, което определя съзнанието. Все пак, вече видяхме как това разбиране не бива изцяло погрешно.

За да опитаме да разберем малко по-добре целия този мисловен хаос, трябва да продължим още и най-плодотворно ще бъде, ако не толкова се опитваме да мислим Бога като абсолютно трансцендентен (това е и невъзможно), а в опит – доколкото сме в състояние – да видим как Той бива иманентен в творението и в езика. Как абсолютно трансцендентният разкрива Себе си в живия космос? Всъщност моето твърдение по отношение на човешката култура може да бъде изказано първоначално и най-общо така: Културата нито е телеологична, нито е нетелеологична. Културата е траенето на баналното в битието (без да генерализирам баналното като едва ли не основна съставна на културата, а по-скоро като онова, което осигурява своеобразната минимална енерго-информационна среда или енерго-информационна кохерентност, която е противоположна на ентропийния процес).

Според Библията при сътворението на човека Бог казва: „Да сътворим човек по Наш образ и но Наше подобие”. Какво обаче означава това? То означава, че човешкото същество е Божи образ… Един от елементите, изразяващи този образ в човека, според Отците е „разумът” (λόγος)… Обаче понятието λόγος, или разум, по онова време има специфично значение, свързано най-вече със способността на човека да единява в себе си разнообразното и дори разрушеното в този свят, създавайки от него едно красиво и хармонично цяло (κόσμος)… Има и още един елемент, който – както ни казват Отците – отразява Божия образ. Това е същото, което св. Григорий от Ниса нарича αὐτεξουσίον – свободата на човека. Животните не притежават λόγος – в смисъл на възможността за достигане на всеобщо обхващане на реалността, нито пък са независими от законите на природата, докато човекът притежава – в една или друга степен – и двете способности. Това за него е от изключителна важност… именно защото е призван да бъде свещеник на творението.[4]

Нека сега се върнем на разликата между извън времето и независимо от времето. На пръв поглед, както посочих, напълно независимо от времето може да е само онова, що е извън времето. Това по същество е вярно, ала в абсолютен смисъл – само за Бога. То обаче е вярно и за човека, но само в относителен план. Как да разбираме това?

Първо, в самата перспектива на „тварността”, която е положена във времето и не може да бъде мислена извън него. На второ място, и тук е по-интересното, в светлината на Божия образ и подобие, което, само по себе си, предоставя на човека възможността независимо от факта, че е сътворен и пребивава във времето, да бъде екзистенциално и физически независим от него.

Според мнението на юдейските равини думите: „нека да сътворим човек” Бог отнесъл към ангелите, които в сътворяването на човека се явяват съ-творци на Бога. От Св. Писание знаем обаче, че ангелите са сътворени духове, същества, които изпълняват Божията воля (виж: Евр. 1:14, 3 Цар. 13:18, Пс. 103:4, където правилният превод е: „Ти си сътворил ангелите Си духове, Своите служители огнен пламък”). Никъде в Св. Писание на Стария Завет на ангелите не се приписва творчество и следователно те не могат да се приемат като съ-творци на Бога, затова според светите отци в ст. 26 (Бит. 1 гл.) ние ставаме съпричастни на т. нар. Троичен съвет за сътворяването на света и човека, който съвет е преди времето…

Думата „образ” е превод на библейската еврейска дума selem, която означава изображение, картина, лят образ и др. Близка по значение до думата selem (образ) е думата demut (подобие). За превода на втората дума (demut) с „подобие” особено помага това, че тя е използвана в текста на пророческото призоваване на св. прор. Йезекиил (Йез. 1 гл.). Там думата demut се използва, за да се уподоби видяното от пророка на нещо познато за слушателя (респ. читателя) на текста (напр. в Йезек. 1:26).

Според св. Максим Изповедник човекът е сътворен по образа на Бог Слово, затова и именно Бог Слово се въплъщава, а не се въплъщава Отец или Светият Дух. Божият образ в човека се състои в това, че човек е създаден с възможност за безсмъртие, с интелект, разум, емоции и воля. Този образ според св. Йоан Дамаскин се отпечатва и върху тялото на човека понеже душата и тялото на човека са сътворени едновременно. Според Св. Писание човекът не е разделен на душа и тяло, той е цялостен – психофизично същество. Божият образ е даденост за всеки човек, а Божието подобие, или стремежът да се уподобим на Бога (т. нар. θέοσις), е задача, съответстваща на човешката природа, и се явява естествена цел за човека. Богоподобието е зададеност.

Господаруването над животните не трябва да се разбира като безконтролно властване. Човек е имал задачата от Бога да стане богоносен, богоподобен, а друга задача, дадена на човека (произтичаща от първата и най-важна задача), е човек да приведе цялото творение към Бога.[5]

Следователно съществува базисно различие между сътвореност и сътвореност по Божи образ и подобие и това различие е актуализирано в човешкия индивид. В опита за осмислянето му нататък ще използвам и едно специфично разбиране за художествена форма. Спецификата, за която говоря и от която тръгвам тук, трябва да се има предвид, защото инак основателно може да се опонира, че „свръхинтерпретирам” това понятие изобщо, придавайки му значения и характеристики, каквито то не притежава.

Специфичното понятие за художествена форма, чрез което ще опитам да изградя хипотезите и идеите си, дължа на кинорежисьора, писателя и приятеля, Красимир Крумов (Грец) и на неговата, според мен, приносна книга Поетика на киното.[6] В голяма степен тъкмо това стои в центъра на разсъжденията ми. Тъй като обаче в Поетика на киното „художествената форма” има доста различни функции и е разгърната най-вече по отношение на мисленето на онтологията на кинообраза, тук ще си позволя да я екстраполирам спрямо Бога и човека, а оттам и да се опитам да я видя като начин на съществуване на логоса. Още по-точно – като начин на съществуване на природния логос в творението, което е енергийно следствие от кеносиса на Логоса. С други думи, да положа, че тази форма е по природа кеносисът на Логоса в сътворения космос, битието, и в този план вече като тропос на съществуване на природните логоси може би е оправдано да се каже, че стои по-високо от останалите природни логоси – универсален логос, чиято „универсалност” обаче се определя от това, че е кеносис на Логоса в творението, а не от друг, абстрактен ред на логико-метафизични извеждания и отношения (например, следвайки Аристотел). С други думи, че тя е личностна нетварна енергия, удържаща света и човека в битие дори и след грехопадението.

Всичко това, трябва да се спомене тук, е собствено спекулативен опит и следва да се разглежда само и единствено като богословско мнение, т. е. нещо, което подлежи на развитие, промяна, а в крайна сметка – и на отказ от него или пък от едни или други негови елементи. Ще опитам да го аргументирам, доколкото ми е възможно, без идеята, че „нещата” стоят непременно така, а не по друг начин. Все пак говорим за реалности и „реалии”, които сами по себе си надхвърлят абсолютно всяко човешко умение и знание.

Длъжен съм да го кажа не като предварително оправдание или „интелектуална застраховка”, а като вярващ, който съзнава човешките си ограничения и слабости.

Следващият подход – допълващ и подпомагащ този опит – вече ще е свързан по необходимост и с тропоса на съществуване на ипостасите, а оттам – и с разбирането за хексисите. Методологическият принцип, в случая, се основава върху фундаменталното богословско разбиране за тройната връзка между Въплътения Бог, човека и света.

Философските схващания за „формата” (μορφή, forma), в исторически аспект, са разнообразни и понякога диаметрално противоположни. Ето защо, съществува рискът онова, което в този текст ще бъде влагано в това понятие изобщо, както и в частност за художествената форма, да бъде отнесено към Бога, на първо място, според едно мислено по аристотелски понятие – впрочем, отдавна твърде привлекателно и за богословието. Най-общо това означава да мислим формата като нещо, съществуващо действително в противовес на явлението, и така да го приложим и към Бога. То идва от разбирането, че μορφή е онова, което прави, което „структурира” материята, която пък, сама по себе си представлява лишеност, хаотичност, т. е., че формата е вътрешно начало, привеждащо предмета към неговото съвършенство. Затова и Аристотел настоява, че божественото е чиста форма, чисто действие.

Това, повтарям, отдавна е станало привлекателно за богословието, но за мен то е недостатъчно и, само по себе си, подвеждащо. В този текст „художествената форма” ще бъде конотирана в собствено православнохристиянския аспект на тропоса (начина) на съществуване на логосите, а не „пряко” към Бога, схващан, например, като аctus essendi. Последното дава възможност Бог да бъде възприет като Творец „по необходимост”,[7] а от там и творението да стане необходимо съществуващо. Ала в свят, съществуващ по необходимост, отношенията между форма и материя постепенно губят интелектуална и рационално мислима дистанция, тъй като по необходимост ще са не просто взаимно предициращи се, а тъждествени по същност, т. е. съдържанието само по себе си ще е форма. На практика това ни отвежда в крайна сметка до материализма, който от Хегел насам не допуска разлика по същество между тези понятия и ги обективира в общата цялост на съществуващото. В тази перспектива тогава (за да се съхрани) μορφή ще може бъде разглеждана единствено номиналистично (или пък позитивистично) – като чисто разсъдъчно явление, чрез което се образуват отвлечени абстракции, абсурдно нямащи никакво отношение към реалността на света, спрямо който все пак се афицират, както и, следователно, към обективното и субективното в смисъла, който Кант влага в тях. От своя страна пък при Кант μορφή е само субективна закономерност. За него познанието се гради от формални и материални (опитни) основания, като за формално познание той приема всичко онова, което субектът внася от себе си в познаваното в опита. Оттук за нас възникват две възможности. Първата е собствено феноменологичното мислене и полагане на формата, което в богословски план ще бъде донейде плодотворно (обаче с толкова много и съществени уговорки, че на практика ще стане безполезно). Втората е практическо завръщане към аристотеловото понятие, а оттам в крайна сметка отново към Бога като (в най-добрия случай) actus essendi.

От друга страна, за да се спасим от гореспоменатата номиналистична – или пък позитивистична – представа, която ще ни увлече в опита да избягаме от материализма, другият отворен път за нас ще е да последваме т. нар. „реалисти” и да ипостазираме формата като Платонова идея. По този начин ще подведем и отвлечените абстракции към идеите. Това веднага ще ни принуди, от една страна, да мислим Бога метафизично, но едновременно с това онтологично да Го положим в съществуващото. Вече видяхме защо това е богословски непродуктивно. Ако обаче абстракциите са Платонови идеи, от това ще следва, че самото мислене е абсолютно детерминирано, т. е. че не е мислене, а – строго погледнато – „метафизично отражение”. Ако обаче това е така, то ще бъдем принудени чисто логически в крайна сметка да признаем, че разликата между мислене и инстинкт е само количествена. Така ще опрем до онази вулгаризирана „философска версия” на еволюционната теория, която, общо взето, все още е на мода и до днес. Ще достигнем до нея, образно казано, „откъм другата ѝ страна”.

Дотук съвсем накратко представих някои общи мисловни движения, които биха възникнали и се актуализирали в текста, в случай че не сме философски и богословски прецизни към предмета на темата.

Ето защо трябва да отбележа, че латинската дума forma в нашия случай може да бъде доста подвеждаща. Този превод на Аристотелевия „εῖδος” тук ще го разбираме в строго християнските му конотации – именно като логос на нещата.

Логосът на всяко нещо е неговият принцип, полагащ битийното му начало и цел. Той определя отделното нещо като единен индивид. Логосът задава вътрешната конституция на всяко нещо. Логоси има за всичко, което е съществувало, съществува или ще съществува. Конкретното биващо съответства на логоса, определящ неговата същност или природа; на логоса, който го ситуира в един вид; на онзи, който го ситуира в един род; както и на множеството логоси, фиксиращи различните качества, които оформят пълната му определеност. Съществуват следователно както партикуларни, така и универсални логоси. Тези логоси не са аристотелевите форми, кореспондиращи със съответна материя, нито платоновите идеи, а са божествените слова, според които се осъществява творението изобщо и чрез които провиденчески се съхранява и реализира сътвореното… Те са неизменно и постоянно в Логоса Божи, в Бог Слово, преди сътворяването на самите биващи и преди всички векове. В тях Бог познава съответните неща… Вечно съществуващи като единство в божествения ум, те са представени във втората ипостас на Троицата, тоест не същностно, а ипостасно, без при това да са самата ипостас на Словото. Като свръхсъщностен, Логосът стои над всяка причастност със Себе си. Той е трансцендентен и за логосите. Имайки фундамента си в Логоса, логосите въпреки това не са Бог.[8]

Но защо използвам това понятие – художествена форма, вместо да се придържам към „логос на нещата”? Отговорът на този въпрос е важен, защото, както вече посочих, справедливо може да се отбележи, че придавам на художествената форма съдържания и значения, които тя не притежава; че я свръхоценностявам ad hoc. Ето защо, веднага трябва да кажа, че тук изобщо не става дума за каквато и да било естетическа, а за онтометафизическа и йерархическа (в смисъла на св. Дионисий Ареопагит) категория.

Художествената форма е изначално, предчувстващо и пораждащо небитийно лоно, заседнало в човешката субектност. За да твори обаче, то всеки път напуска субектността на автора и дифузира в плътността на конкретния ентропиен материал; така заедно с материала, бидейки вътре в него, то образува ценностната структура на творбата.

Художествената форма е еманация, появяваща се на гребена на човешкия предел, но не предела, извисен нагоре, граничещ-към трансценденталното, а обърнатият надолу предел, граничещ-към дълбините на пропастта, която зее под краката ни и зее навсякъде край нас.

Онзи предел (обърнатият нагоре) предполага сливане на човешката субективност с някаква личностност – независимо дали е Бог, начало, Бездна (в смисъла на Бьоме и Екхарт) – и съчетаването им в единна етичност; по същество това е акт на вярата.

Докато пределът, обърнат надолу, бележи началото на богооспорващо човешко усилие и е резултат от непонятно, но властно негово влечение към другост, влечение към небитийността.[9]

На първо място, чрез художествената форма е възможно да се мисли битието на човека като творец, какъвто той е по силата на самата си конституция по Божи образ и подобие. Художествената форма е онази, която се отнася пряко към езика и съзнанието. Нека да видим обаче защо и поради какво тя се явява „богооспорващо човешко усилие и влечение към небитийността”, защо като че ли се банализира?

Изхождайки от интуицията на Айнщайн, в случая аз също не съм в състояние да възприема идеята, че „художествената форма” е някак непричастна на божественото начало или пък негова оспорваща го „онтологична противоположност”. От своя страна и понятието за Бога като за Творец от Себе си изключва такава възможност.

Това пък веднага ще означава, че по отношение на Бога художествената форма не може да бъде богооспорваща, тъй като не може и да се мисли като Негово „субективно качество”. Всъщност, доколкото изобщо е възможно да се говори за тези неща, тя ще е породена от божествения творчески акт. От-и-едновремено-във-онова „и рече Бог”. Тя е самоволното проявление на Логоса за-битие.[10] Бивайки тропос на съществуване, ще си позволя да кажа, че в онтологията на битието тя се проявява още и като своеобразна възможност изобщо за енергоинформационен обмен. Тя е изказването на премъдротворния (σοφοποιός), – ако използвам словата на св. Дионисий Ареопагит[11] – и, сам по себе си, недостъпен за което и да било тварно разбиране или съзнание божествен творчески акт. Художествената форма е проговорването на Логоса преди битието. Тя е в началото, структурополагащата сила на битийната свещена йерархия.

Йерархия означава свещен или спасителен ред. Тази дума е непозната до Дионисий и може би е въведена от него… За Дионисий йерархията изобщо е общият разумен ред на всички свещени дадености, тяхната универсална положеност, тяхното свещено съвършенство. Всяка включена в нея природа запазва своята цялост и съхранява себе си в своя кореспондиращ с Божествената стабилност статус. Там всяко творение се утвърждава в своето божествено битие и е потвърдено от него, което е равно на пораждане от Бога, и само в това си божествено субсистиране то е в състояние да разбере нещо за Бога и да бъде дейно съобразно себе си… Йерархията е движение именно бидейки дейност, която обаче е дейност на познанието. Йерархията е гносеологическа онтичност, неразчленимо единство на знание и битие, самото битие е познавателно.[12]

Човекът, който е създаден по Божи образ и подобие, е в състояние да работи, т. е. да битийства „заедно-със” художествената форма, но тя не е негова „собственост”, не е негово първично лично качество. И може да се разглежда като лично, т. е. ипостасно качество на човека единствено доколкото той е сътворен по Божи образ и по Божие подобие. Художествената форма е качество на човека само в относителен смисъл.

Централно място в самия принцип на йерархията заема човекът. Човешката природа е срещната точка, кръстопътят на всички битийни равнища, и душата – като съпределна на телесното и безтелесното във всичкото им богатство – е безспорният смислозадаващ хоризонт на цялата космическа йерархия… енергийното средище на цялата йерархия и е съвсем естествено той да бъде схващан като енергиен обединител, като място на истината за всички енергийни потенции.[13]

Затова човекът е и творец. Ангелските сили не са творящи в този смисъл, понеже не могат да влязат в субективно лично (откъм обърнатостта към себе си) отношение с художествената форма, доколкото имат различен от човека йерархичен статус, от една страна, и – от друга – не са онтологично „поядени” от грехопадението, пък и пребъдват независимо от времето. От гледна точка на човека след грехопадението художествената форма действително вече е обърната надолу към „небитийността” и другостта – първо, защото не е негова „собственост” и, второ – и по-важно, защото той не е в състояние да я трансцендира (за нас тя е случайна). Както казах, тя е проговорване на Логоса преди битието, т. е. художествената форма се явява небитие по същия начин, по който за нас и Самият Бог е вече „небитие”. Което пък няма как да бъде трансцендирано и е буквално немислимо. По този начин художествената форма не се проявява спрямо или за човека като мистичен опит, а по-скоро е онази, която прави мистичния опит възможен за човека.

Тук пак ще повторя, за да изключа всякакви обърквания: Художествената форма не е еманация на Бога, нито е Самият Бог, нито е Логосът, нито е нещо независимо от Него. Тя елемент от самоволното творене на Логоса, от о-живо-творяването. Казано може би с известно преувеличение, тя е в собствен смисъл разликата между битие и небитие (дали оттук не идва и възможността за трансцендиране от естетическия наглед в природата). За човека тя е небитийно лоно, фундаментално положено в ипостасността му. Имам-в-себе си художествената форма, ала едновременно с това тя прави-да-я-имам. Изразено на границата изобщо на възможното, по отношение на човека художествената форма е в кенотично отношение, защото му позволява да я „владее”, без той сам по себе си да е в състояние да я владее. Нейната небитийност (за нас) сега про-из-шества в битието-и-времето чрез, но и поради битийността на човешкия индивид. Изначалната ѝ нетварност се смирява в човека, дарява го със себе си, творейки го непрестанно такъв, какъвто той е – индивидуален човек.[14] От своя страна, човекът я ползва, за да пре-съ-твори света и да го оценности в културата, в историческото време и така – благодарение на нея – да „върне” и света към Бога. В това се състои дългът към творението, онова господаруване, за което ни говори кн. Битие, дарено на човека още преди грехопадението, който дълг не е отменен след него:

След това рече Бог: да сътворим човек по Наш образ и по Наше подобие; и да господарува над морските риби, и над небесните птици (и над зверовете), и над добитъка, и над цялата земя, и над всички гадини, които пълзят по земята. И сътвори Бог човека по Свой образ, по Божий образ го сътвори; мъж и жена ги сътвори. И благослови ги Бог, като им рече: плодете се и множете се, и пълнете земята и обладайте я и господарувайте над морските риби (и над зверовете), над небесните птици и над всякакви животни, които пълзят по земята... И видя Бог всичко, що създаде, и ето, беше твърде добро. Биде вечер, биде утро – ден шести (Бит. 1:26-28, 31).

После, след грехопадението, този дълг не е отменен, а се превръща в тежък труд. Ето поради тази причина смирението по своята същност не може да е отказ от тежкия труд (във всички аспекти на думата), а изпълнението му. С други думи, смирението е „двупосочността” на отношенията между човешкия субект и логоса на художествената форма.

Тези отношения също така са и времеви отношения. Времето възниква заедно със самото божествено изричане. Сътворението на човека в този план е във-времето, но все още не в смисъл че той е изначално положен и зависим от него, а защото никой негов акт не може да бъде извънвремеви, т. е. да бъде Божествен акт. По един странен начин в рая, изглежда, човекът живее във времето, но без да е задължен непременно да влезе в релация с него, а следователно и със себе си като друг. Не е зависим от процесите, тъй като е поставен като техен господар. В него времето се проявява единствено и само като творческа интенция. Като отношение-към Бога и творението. Изразено по друг начин, вътрешното, екзистенциалното време на личността е независимо от каквито и да било материални, съдържателни аспекти на времето, тъй като съществува само като чиста и пряка насоченост към Бога. То пребивава като форма на отношение между личности – човека и Бога, т. е. то е време-на-познанието – познание, което е непосредствено. То не е статично в смисъла, в който мислим липсата на процес, нито пък е извънвремево като някаква „потенция”.

Познанието в райския начин на съществуване не се е осъществявало чрез „естественото съзерцание” (περί τήν φύσιν θεωρίας), тоест посредством способностите на естествения разум, познаващ задължително дискурсивно, а чрез непосредственото познаване на истината, защото между Бога и първия човек не е имало нищо (οὐδέν οὖν εἶχεν ὁ πρῶτος ἂνθρωπος μεταζύ Θεοῦ καί αὐτοῦ), положено като предмет на научно познание (πρός εἲδησιν), което би било способно да възпрепятства постигнатото по силата на любовта роднинство (συγγένεια) на човека с Бога.[15]

По този начин тварността на човека, която е във времето, едновременно с това е и независима от него поради това, че е по образ и подобие Божие. Грехопадението, което изхвърля човека от рая (т. е. от тази форма на отношение), всъщност го поставя в пълна зависимост от времето. Би могло да се каже, че това става, защото отношението-към Бога и творението бива рязко прекъснато от базисното нахлуване на обърнатостта към себе си, превръщайки така отношението във времеви интенционален модус. Това, изглежда, е така и защото обръщането към себе си като към „друг” дава възможност този „друг” вече да бъде разглеждан (да се самосъзерцава) и като напълно независим от Твореца си, доколкото се самоопределя, така да се каже, „още един път”, „вторично”.

И така, самопознанието бива конституирано напълно погрешно като процес, в който човекът познава себе си извън и независимо от познаването на Твореца, чрез което единствено е възможно и което и да било самопознание. По този път човекът влиза в отношение с тварността, което автоматично го вкарва и в зависимост от времето, доколкото тварното само по себе си е онтологично непълноценно и изменчиво и съществува във времето, бидейки непрестанно удържано в битие от Бога. Всъщност човекът „деактуализира” качествената разлика между творение и творение по Божи образ и подобие. Следователно обаче не само човекът, но и творението като цяло, над което е бил призван да „господарува”, също бива „деактуализирано”, доколкото именно качествената разлика между двете е премахната.

Така, субектът веднага се превръща в част от процесуалното, от което дотогава е бил независим. Той се релативира ипостасно, тъй като волята за познаване на добро и зло е по същество воля за влизане в отношение, защото злото няма как да бъде познавано онтологично и метафизично непосредствено. Ала това не важи само за познаването на злото, а и изобщо за релационните познавателни актове. Съжденията на естествения разум са в отношение с материята и с нещата, подлежащи на промяна.[16] По силата на тази връзка той се отдалечава радикално от обекта/субекта на творческата си интенция, който в крайна сметка е божественият Логос и въобще Светата Троица – с други думи, от Неизменния. Може спокойно да се каже, че Адам губи непосредственото, ноетичното познание за Бога (по-точно – за онова, което е „около Бога”, защото Бог не може да бъде познаван по Неговата същност).[17] В този смисъл трябва да забележим и че смъртта, за която Адам има знание и преди грехопадението, изобщо не може да се мисли като зло сама по себе си. Тя става зло-за-него само тогава, когато той решава, че може да познава творението и съответно и нея точно както Бог познава нещата – независимо от времето. В действителност човекът извършва същото, което са сторили и падналите ангели – без каквото и да било умно основание, разглеждайки само себе си, „самопознавайки се”, решава, че е „несътворен”; че е „като Бога”. Човешката природа обаче е тварна и, ако се схваща сама по себе си, тя е подвластна и на измененията във времето, т. е. тя е крайна, смъртна. Затова познание за смъртта Адам – повтарям след прот. Николаос Лудовикос – има и преди грехопадението, но тя все още не е зло. Смъртта „сама по себе си” не е зло поради простата причина, че в противен случай ще ни се наложи да приемем, че всяко сътворено вече е зло поради своята крайност (дори направо, че цялото творение е зло), следователно Бог не просто е „създал злото”, а буквално със самия акт на сътворението е „извършил зло”. Дотам ще доведе по необходимост всяко мисловно движение, което полага смъртта и преди грехопадението като зло. В това се състои и дълбоката грешка на метафизичния (религиозния) дуализъм, мислещ злото като независимо съществуващо.

В известен смисъл обаче – и в това е наистина демоничната ирония – змията и не лъже (лъжейки все пак), когато казва, че „ще станете като боговете, познаващи добро и зло”, доколкото падналите ангели и действително се имат като богове. Така от всичко, казано дотук, може да се даде и определение за познанието за добро и зло: то е познание за творението-без-Твореца; познание само за изменчивостта и за крайността на сътворените неща в техните взаимни отношения.

Ала за разлика от човека (особено от съвременния човек) демоните много добре знаят за Бога. Само дето това, че знаят за Него, не ги кара и да Го обичат. Това е същото, когато кажа, че знам за съществуването на метеорити и комети, които могат да ударят Земята и да я унищожат. Нима това знание ще ме кара и да ги обичам?! Единственото отношение, което мога да имам към тях, е страхът от тях: „Ти вярваш, че Бог е един: добре правиш; и бесовете вярват, и треперят” (Иак. 2:19).

Просто вярата, а в случая и знанието, че Бог съществува, все още нищо не е. Тя не притежава своя ценност. При демоните липсват дела, и то във възможно най-наситения смисъл на понятието липса. Включително и поради това впрочем можем да осъзнаем и как познанието за добро и зло при нас все пак носи нравствено позитивни възможности. Доколкото то, само по себе си, е релационен акт, би могло да бъде ценностно насочено към Твореца, а оттук и към съответните, произхождащи от тази ценностна насоченост дела. Тук не говорим само за морално постъпване, макар че без него не може. Само че и моралното постъпване от своя страна без вярата също нищо не значи. Както вярата без дела, така и делата без вяра нямат никаква стойност – те двете са едно цяло, защото се осъществяват вътре и от целия човек. Тъкмо това се повтаря и на всяка служба в края на Просителната ектения: „Сами себе си и един другиго, и целия си живот на Христа Бога да отдадем”. Става въпрос за индивидуална, ипостасна, личностна, волева, съвсем съзнателна обърнатост-смирение пред Бога поради любов към Него.

А Иисус му отговори: първа от всички заповеди е: „Слушай, Израилю! Господ, Бог наш, е един Господ, и възлюби Господа, Бога твоего, от всичкото си сърце, и от всичката си душа, и с всичкия си разум, и с всичката си сила”. Тази е първа заповед” (Марк 12:29-30).

Ето как в частност и човешкото научно познание за света и за космоса[18] е в най-дълбокия си битиен статус „познание за доброто и злото”. Това познание е онтологично негативно, но заедно с това и нравствено позитивно, защото самото „познание за добро и зло”, както видяхме, носи в себе си възможността за собственото си абсолютно поставяне под въпрос. Казаното не означава, че научното познание трябва да бъде „премахнато” или „отречено”, а че вече в самото него съществуват възможности, които да подпомогнат „пренасочването му” към Бога – не, разбира се, като към „обект” на научно изследване, а като към своеобразна ценностно-познавателна безкрайност. Това обаче може да стане само в тясна връзка с християнското богословско умозрение, защото само там познанието за добро и зло е такова, каквото в действителност е – чиста заблуда и резултат от погрешна насоченост на разума. От своя страна пак само там може да бъде открит и смисълът на страданието и смъртта, какъвто научното (включително философското, историческото и пр.) познание по собствената си конституция е безсилно да дефинира.

И така, „мисловността винаги е в релация (σχέσις). Между нея и нейния предмет е налице непреодолима дистанция”.[19] Образно казано, Адам прави крачка и нагазва в потока на времето, тъй като само там релацията добро-зло пре-бива-ва. Независимо от това обаче остава възможността за богопознание, макар и вече силно поядена от греха. В този смисъл можем да разберем и точно какво ни казва преп. Симеон Нови Богослов:

Бог Го няма за телесно гледащите, защото Той е невидим, а за мислещите духовно Той е навсякъде, понеже присъства навсякъде. Той е във всичко и е извън всичко и затова е близък до боящите се от Него (Пс. 84:10), но е далеч от грешниците Неговото спасение (Пс. 118:155).[20]

Нахлуването на човешката субектност във времето носи със себе си и още едно последствие. То се състои в това, че – заедно със субекта – художествената форма също някак придобива плът. Тъй като без нея субектът просто ще престане да бъде и няма да има какво да навлиза във времето, тя го следва, удържа го в собствената му цялостност и това всъщност е доброволното и кенотично релативиране на Логоса посредством нея. Като проговорване на Логоса за битие, художествената форма не е и не може да бъде грехопаднала, тъй като именно нейното начало е абсолютно свободно и независимо от времето и от каквито и да били релационни отношения.

Най-общо, за да не бъде човекът унищожен като творение по образ и подобие Божие, като разумна личност след пропадането му във времето, творящият Логос свободно го следва и следователно въз-приема греха му и върху Себе си. Нещо, което времево става явно за хората по-късно, ала точно за това и за този кеносис свидетелстват пророците (т. е. извън времето). Така художествената форма продължава да бъде достъпна за личността (а чрез нея и Самият Логос, защото и т. нар. „естествено” откровение все пак е било налично и преди Откровението). И продължава да я удържа в битието ѝ, дарявайки ѝ себе си.