Нов поглед към осъжданията на Ориген и Теодор Мопсуестийски от Петия вселенски събор

Днес православните богословски школи по света празнуват паметта на трима светци най-вече заради техния боговидски опит, заради богословските им прозрения, останали в съкровищницата на Църквата като авторитетно тълкуване на откровението и продължаващо откровение в Църквата, непрестанно разкривано от пребиваващия в нея Свети Дух. Именно благодатта на Духа според светите Отци е движещата сила на богословието, тя вдъхновява светите боговидци, тя е и гарантът за истинността на съборите. Именно затова нашата неголяма колегия живее и работи с това убеждение и затова тя винаги стои редом с пастирите на Църквата и винаги откликва с готовност на всеки призив, отправен от архипастирите на поместната ни Църква.

Както сте видели в обявлението за днешния светъл празник, избраната тема на лекцията също е посветена на съборно решение на Църквата. Съборното решение на Петия вселенски събор в Константинопол през 553 г., задало отношението към двама древни мислители, останали в убежденията си извън традицията, като неправославни. Тяхното изобличаване обаче е станало именно благодарение на прозренията на Отците и особено благодарение на светци-богослови като Василий Велики, Григорий Богослов и Йоан Златоуст – светите трима светители, чиято памет празнуваме днес.

След 536 г. политиката на император Юстиниан се насочва към сближаване с монофизитите. Силно влошените отношения с възродена Персия притесняват Константинопол и старанието на властта е насочено към консолидация на всички сили и местни елити на Изток. В такъв момент идват логично и стъпките на императора – човек, сериозно интересуващ се от богословието и сам пишещ богословски трудове. Убеден от своя съветник Теодор Аскидас, който е епископ на Кесария Кападокийска, че осъждането на двамата реабилитирани в Халкидон (451 г.) – Теодорит Кирски и Ива Едески, както и на „бащата на несторианството” Теодор, епископ на град Мопсуестия (392-428), ще приближи до православието откъсналите се от него монофизити, имп. Юстиниан се наема да реши и този сложен въпрос.[1]

Днес редица автори смятат, че важен аспект на атаката срещу Теодор е някакъв негов антиоригенизъм, който според тях не се е нравел на приближения на Юстиниан Теодор Аскидас, а вероятно и на останалите оригенисти в онази епоха, които също са имали влияние в столицата.[2] Така, за своето учение, Теодор Мопсуестийски е атакуван 125 г. след смъртта си. Тази теза може да се срещне в практически всички църковно-исторически и догматико-исторически изследвания на въпросния период от края на 19 в. и до днес.

Възможна е обаче също и обратната връзка. Възможно е Теодор Мопсуестийски да е осъден заедно с оригенизма именно заради някои полуоригенистични тенденции в неговото богословие и по-точно в учението му за човека и спасението. За да стигнем до Ориген и Теодор обаче, ще се наложи да тръгнем от една особена тенденция още у някои от християнските апологети през 2 в.

Важен аспект от Христовото дело при тази група древни автори е образът на Христос като вселенски Учител на божествено знание – за единия Бог и за окаяното положение, в което се намира човекът. Този образ е свързан с определен нравствен акцент – апологетичен похват в техните съчинения, който изобличава безнравствени обичаи и порядки при езичниците като част от тяхната религиозна обредност. Така Христос е представян от св. Юстин Философ и като нравствен пример за иначе неуките в елинската философия християни, които – следвайки Го в Неговата жертва – постигат добродетел.[3] Изглежда св. Юстин, Атинагор, Аристид, Теофил Антиохийски и Тациан не са навлезли в по-задълбочено изяснение на спасителния смисъл на Въплъщението, тъй като пишат предимно за езичници и евреи, опитвайки се да ги убедят в правотата на християните и да изобличат моралния облик на своите опоненти. Така тези автори, вероятно умишлено, не са засегнали други важни аспекти в християнското богословие, което е можело да се излага само пред посветени, т. е. пред кръстени християни.[4] Те не са засегнали именно тайнствените измерения на Христовото дело, тъй като същите се намират под възбраната на т. нар. disciplina arcana. Именно по този начин, говорейки с думите на езичниците, за да бъдат разбираеми за тях, в богословието на апологетите от 2 в. навлизат и редица понятия от платонизма и стоицизма.

Този специфичен акцент в разбирането ни относно спасителното значение на Въплъщението, който е зададен от апологетите, е поставен от Ориген в рамките на цялостна система на християнски платонизъм, където христологията по особен начин е отчуждена от сотириологията, тъй като представлява само един от аргументите за формирането на педагогическа сотириология и съзерцателна мистика. Според Ориген съзерцаването на въплътеното Слово е в паралел с първоначалното състояние на чистите умове, все още непаднали в телесния свят, съзерцаващи Божието Слово. То в процеса на това съзерцание подсигурява тяхното благобитие в единение с Бога. В тази христоцентрична педагогическа мистика Словото е пътят за възхождане на душата към Бога за достигане до познание – най-високата степен на духовния живот. Съзерцаването на въплътеното Слово от човека, представляващ паднал в телесността ум, е подобно на изначалното съзерцание на Божието Слово от непадналите умове, а особеното място на Христос като учител и нравствен образец се състои в това, че Той е единственият човешки ум, който не е грехопаднал – единственият, който е запазил душата си от падане в тяло, в каквото са се оказали всички предсъществуващи души, след като са се „разсеяли”, след като са загубили своята концентрация в съзерцанието.

Грехопадението на разумните твари – според Ориген – е следствие от намалено внимание и отвръщане от съзерцание на Бога. Техният плам постепенно се изстудява и те отпадат в света, който се състои от тела[5]. Тази картина, рисувана от александрийския мислител, силно напомня поведението на небрежни ученици в учебна зала.

В цялото си съчинение Против Целз Ориген представя Христос като учител по нравственост. Чисто практическото измерение на Христовия пример Ориген намира в близкото отношение, в което е влязла човешката плът с божеството, т. е. със Словото. Това близко отношение поставя възможността пред всеки вярващ да живее живота, живян и преподаван от Иисус Христос, което ще му даде възможност да се обòжи подобно на Иисусовата плът.[6] От друга страна, в За началата (3, 5, 6) Ориген рисува Христос като Спасител, доколкото е нравствен образец за вярващите. В 12 омилия на Коментара към книга Левит Ориген съвсем ясно говори за нравственото и умственото развитие, за усъвършенстването, постигнато от Христос в течение на земния Му път, което се задава като образец за вярващите.[7] В този контекст Въплъщението вече не е средоточно събитие на божественото домостроителство на спасението, а временна отстъпка пред човешките същества, които не биха могли да понесат пряко откровение, тъй като са неизмеримо по-немощни в природата си от Него. Така всъщност Словото става разпознаваемо за тях, те имат необходимото да им бъде преподадено познанието за Бога и вселената съобразно техните възможности.

Съвършенството за Ориген е богоуподобяване. В начало човекът е сътворен като душа – по образ и подобие на своя Творец (Бит. 1:26-27). Образът е даденост за душите; подобието е възможността, която им е предоставена, за да постигнат съвършенство.[8] Но това включва и освобождаване от телесността – онази нещастна последица от греха, разбирана като разсейване на душите от съсредоточеното им съзерцание на Бога.[9] Съвършенството се придобива в пълнота едва след края на времената, когато Бог „ще бъде всичко у всички” (1 Кор. 15:28).[10] Ориген, изглежда, е смятал, че това състояние е именно съвършенството, възстановено в неговия първозданен вид при сътворението.[11]

Според него състоянието на обòжение е съединение с Бога, което се осъществява по пътя на изключването на всяка друга цел на усъвършенстването. Бог става всичко – за Ориген това означава, че умът на човека вече не е способен да познава нищо друго, освен Него. Обòжението се постига чрез съзерцание и Бог става всичко у всички чрез познаването Му от всеки човек поотделно.[12]

Така педагогичната сотириология на Ориген има по-скоро протологично средоточие, а не есхатологично. Всъщност есхатологията при него е протология.[13] Тук, в тази система, напълно липсва онтологичното измерение на Въплъщението, отсъства усещане за светотайнската онтология на Църквата, а спасението за вярващия се разбира в категориите на нравствено индивидуалното усъвършенстване, затворено във вътрешния свят на човека, в неговата душа и субективен екстатичен опит.[14] Интересно е, че в тази система тайнствата са обяснени с двусмислени понятия, които се люшкат между реалистична и символична или алегорична интерпретация.[15] А символичната интерпретация на св. Тайнства има съвсем ясно изразен педагогичен характер.[16]

Въпреки че на пръв поглед проблематиката и контекстът на творчеството на Теодор Мопсуестийски изглеждат различни, и благодарение на историческото клише, че Антиохийската тълкувателна школа е в опозиция на александрийския алегоризъм, може лесно да пропуснем детайл, който сме длъжни да забележим – у антиохийския тълкувател Теодор Мопсуестийски има същата етична или парадигматична тенденция в разбирането за спасението. а него единственият начин човек да се едини с Бога е да се едини с Неговата воля, т. е. да следва безпрекословно Божиите заповеди. С други думи – да бъде във волево общение с Него и да познава Неговата воля.[17]

Изкупителното дело на Христос според антиохиеца се крие в Неговия нравствен подвиг, който става пример за следване от страна на останалите, които са причастни на природата Му, за да стигнат накрая есхатологичното състояние на пълна обединеност в Неговото тяло.[18] Несъмнено, в тази схема Той е извечно избран от Бога праведник.[19] Аскетичният Му пример в рамките на нравственото и интелектуалното Му развитие е предназначен за всички хора – да им покаже как трябва да използват свободната си воля, за да постигнат съединение с Бога в своето безсмъртие по подобие на Неговия образ на земята – праведния Иисус, т. е. човечеството на Словото. В Катехизически беседи Теодор казва:

След като се роди от жена, Той израсна малко по малко според закона на човечеството и израсна напълно (буквално в оригинала „усъвършенства се”), и беше под Закона, и действаше според него; също така в живота на благовестието Той стана пример като човек за човеците… [20]

По силата на Неговия нравствен пример онези, които Го следват, също ще усвоят придобитите от Него качества. По думите на Теодор,

… от началото сме сътворени по образ Божи. След като сме загубили по вина на нашата немара тази чест, сега получихме честта на образа по благодатта на Бога и поради това станахме безсмъртни и ще обитаваме в небесата.[21]

По този начин ще бъдат събрани отново и ще им бъде показан пътя на онези, които са се изгубили в греха.[22] В езика на Теодор обикновено се говори за онези, които са загубили мястото си на образ Божи във вселената, а Христос възстановява този образ у Себе си в полза на останалите човеци. Дълбинните основания на тази парадигматична сотириология се крият в разбирането на Теодор за греха и човешката природа. Човек е самостоен, статичен, онтологично необвързан с Бога Слово, докато в традицията, която следват кападокийските отци св. Атанасий Велики или св. Кирил Александрийски, човекът е онтологично обвързан в образа си именно с Бога Слово. По Негов образ е сътворен човекът.

В Теодоровата мисъл човекът представлява фигуративен образ на троичния Бог в тварното, за да може то да се покланя на своя Създател посредством него. Човешката душа, която е невидима подобно на божеството, и тялото, което е видимо подобно на другите сетивновъзприемаеми твари, се намират в единството на човешкото същество и така осъществяват свързващото звено във всемира.[23] Човек обаче е сътворен смъртен, т. е. изменчив и разумен, но това е именно и предпоставката за неговата свобода. Тя може да съществува само там, където има изменчивост и разумност. Тази свобода ще му даде възможност да се придържа свободно към Божията воля и по този начин тя има нравствена стойност. Тя обаче може да стане причина и за отпадането от този път, причина за грях и падение.[24] Смъртта е именно разкъсване на връзката – отделяне на безсмъртната и изменчива душа от смъртното тяло.[25]

Бидейки причастни на Христовата природа и възприели светлия Му пример, човеците могат да станат способни да извървят и Неговия път – от преодоляване на греха към възкресение.[26] Веднъж сдобили се с безсмъртие и неизменност, към тях вече няма достъп грехът.[27]

При разглеждане на въпроса за нравственото, волево и действено единение с Бога както в изкупителното дело на Спасителя, така и в живота на християните, естествено остава встрани въпросът за значението на св. Тайнства в кинонийния живот на Църквата. Това е така, защото Теодоровата трактовка на тайнствата се оказва твърде различна от общия фон в богословието на св. Отци от неговата епоха. В едни случаи виждаме традиционно, относително реалистично и мистично разчитане на тайнствения живот на Църквата.[28] От друга страна обаче, в определени места от своите съчинения Теодор подхожда към тайнствата изключително като към символи и образи на истинската действителност в Небесното царство, дори като информативни знаци.[29]

Този негов подход е в пълно съзвучие с моралистичното му тълкуване върху домостроителството на спасението, което се полага върху аскетичния индивидуален опит в подражание на живота на Спасителя – Който е едно боговдъхновено човешко същество, което в периода на своя земен живот се развива и постепенно установява все по-тесни и близки отношения с Бог Слово.

Това разбиране за спасението ще се окаже изключително важно за христологията на Теодор Мопсуестийски. Причината е, че това ще бъде христология на Спасителя-човек и ще се търсят начини тя да бъде примирявана с евангелския образ на божествения Спасител – въплътилия се Син Божи. Именно оттук ще дойдат и обвиненията срещу Теодор, че учи за „двама сина” – Син Божи, Който е Син по природа, и възприетия от Него човек – Спасител на света, Син Божи само по благодат.

Тук именно не бива да пропускаме и забележителен факт относно христологията на Ориген: според сведенията от Апология на Ориген на Памфил (нач. 4 в.) срещу александрийския учител са повдигнати обвинения още в края на 3 в., че „учи за двама сина, подобно на Артемас и Павел Самосатски”.[30]

Основната причина за това обвинение е фактът, че Ориген поставя ударение върху човешката природа на Спасителя. Обвинението се базира на разбирането за Неговата човешка душа, което в контекста на дебатите на епохата е проблематично. Причината е, че разбирането за единството на Христос в документите от Антиохийския събор от 268/9 г., приети от шестима епископи против Павел Самосатски, разбирането за единството на богочовека, се основава върху схващането за вселяването на Словото на мястото на душата на човека. Теодор Мопсуестийски се среща с подобен проблем в дискусиите си с аполинастирите в контекста на тяхното разбиране за Въплъщението.

И в двата случая – и оригенистите, и Теодор Мопсуестийски – намират решения на въпроса за човечеството на Христос в подчертаване моралните аспекти на Неговото изкупително дело. За тях Христос е борещо се човешко същество, нравствен образец за хората, намиращ се в тесни отношения с Бога, но все пак той не е Бог Слово. Това специфично етично ударение е вероятно резултат от интензивен дебат с гностически учители както в Александрия през 3 в. в случая с Ориген, така и в Антиохия през 4 в. – в случая с Теодор. Според свидетелството на Теодорит Кирски от 30-те и 40-те г. на 5 в. Сирия е все още кипящ котел от различни гностически секти.[31] А това е действителната атмосфера, в която Теодор се налага да служи първо като презвитер, а после и като епископ.

Разбирането на спасението в такъв нравственопарадигматичен или дори педагогичен смисъл е довело и до особеното раздвоение в образа на Христос както при Теодор, така и при Ориген. То обаче е меко казано неприемливо за отците на Петия вселенски събор, когато те отново пристъпват към тематиката на Халкидонския събор, прочитайки я през съчиненията на св. Кирил Александрийски,[32] където единството на Христовата личност се оказва централен момент в едно онтологично разбиране за спасението на човека, където човешката природа навлиза във Втората ипостас на Божеството, т. е. в самата божествена Троица и остава там за вечни векове отдясно на Отца, като по този начин задава и отправния принцип за разбирането на човешката природа, отобразяваща именно Христос и причастна на божеството по благодат в тайнствения живот на Църквата.

Така можем да предполагаме, че причините за обвиненията против Теодор Мопсуестийски на Петия вселенски събор са най-вече богословски и могат лесно да се свържат с тези против Ориген. Затова и основанието за осъждането му не е някакъв антиоригенизъм, още по-малко политическа целесъобразност, а несъстоятелност и непригодност на богословската му визия в контекста на халкидонската формулировка, имаща своя корен в богословието на Третия вселенски събор в Ефес (331 г.), вдъхновено от св. Кирил Александрийски. Осъжданията и на двамата са основани на общите им богословски предпоставки в разбирането на човешката природа, грехопадението и спасението.