Време, ентропия, кеносис

„Научният метод не може да ни научи на нищо отвъд това как са свързани отделните факти и как се обуславят едни други...”

Айнщайн[1]

I

В този текст ще направя опит да очертая в най-едър щрих някои проблеми и произлизащите от тях възможности за богословска интерпретация на някои научни теории. Когато казвам богословска интерпретация, имам предвид християнското богословие като интелектуална работа и като дискурс, което, разбира се, включва иманентно и екзистенциален компонент.

Тук съществува опасност за богословието и тя се състои в това, че в опита за интерпретиране и осмисляне на научните резултати много лесно може да се стигне до свръхинтерпретация. Освен това много добре знаем колко често са се търсили и все още се търсят богословски възможности в т. нар. „бели петна” на научното познание. Ще дам само един пример за подобно объркване. Относно ситуацията в изследванията в атомната физика Хайзенберг пише:

„… трябва да помним, че онова, което наблюдаваме, не е природата сама по себе си, а природата, явена чрез нашите методи за изследване”.[2]

Според Копенхагенската интерпретация, по същество в квантовата теория ние достигаме границата на онова, което можем да знаем. Да се опитаме да преминем отвъд тази граница означава да отговорим на въпроса: Как можем да се надяваме да знаем нещо, което е непознаваемо? В този смисъл физиката потъва в метафизиката.[3] Нилс Бор обобщава:

„Това не е квантов свят. Това е само абстрактно квантовофизическо описание. Погрешно е да се мисли, че задачата на физиката е да разкрие как природата е. Физиката показва какво можем да кажем ние за природата”.[4]

Ето тук възниква опасността от богословска свърхинтерпретация на думите на Бор. Ако се проследи контекстът обаче, ще видим, че нещата са малко по-различни от едно просто изразяване на гносеологична и/или епистемологична невъзможност. Тези изказвания далеч не приветстват сами по себе си „завръщане” към метафизичните, а още по-малко към богословските обяснения на света. Тъкмо обратно, логическият позитивизъм, характерен за Копенхагенската школа, както и по същество „мекият” философски прагматизъм на Бор рязко отхвърлят идеята за метафизически концепти, що се отнася до онова, което стои отвъд границите на научното познание. Би било изключително наивно тези и подобни на тях твърдения да се ползват безкритично за апологетични цели в богословието – метод, който все още е широко разпространен и често заблуждава неподготвения читател. Проблемът тук е, че не се взимат предвид изходните предпоставки на едно или друго твърдение, а когато те бъдат включени, апологетиката рухва в самия опит за рационална критика. Цитираните изказвания на Хайзенберг и Бор имат далеч по-пряка връзка с философски течения и спорове от началото на 20 век върху онтологията и теорията на познанието[5] и да се премине от тях към собствено интелектуално-богословска критика; в частност към есхато-метафизично проблематизиране, означава въпросите да бъдат положени в контекста на цялостната динамика на философското мислене.

За да поставя проблематиката в този текст в нейната едновременно богословска и научна перспектива ще тръгна от един научен факт. Той може да бъде изречен най-общо така: светът, в който човекът впада след изгонването от рая, е ентропиен свят.[6] Какво обаче означава ентропиен свят?

Ентропията е понятие от философията и физиката. Във философията на науката то е дял от онтологията, а във физиката – мярка за безпорядъка (хаоса) в една термодинамична система. Ентропията е величина, характеризираща състоянието на една термодинамична система, т. е. изразява броя на възможните конфигурации или подреждания на градивните частици на системата. Тя е критерий за доближаване до термодинамично равновесие на дадена система и е по-голяма, когато хаосът, съответно неговата вероятност, са по-големи. Всички процеси в природата се подчиняват на този принцип.

Трябва да се прави ясно разграничение между ентропиен процес и ентропийно състояние. Най-общо казано, във всяка система (и затворена, и отворена[7]) съществуват процеси на ентропия, но това не значи, че те достигат до състояние на ентропия, т. е. на хаос. Ще се опитам да покажа, че ентропията не само може, а и е необходимо да се мисли в доста по-широк контекст от първоначалното ѝ понятие като описание на термодинамични процеси в затворена система. Всъщност „чиста затворена система” в строгия смисъл на думата е само Вселената като цяло. Според квантовата теория обаче

„един макроскопичен обект няма да се намира в квантово сплитане с другите обекти само ако между тях и него няма и никога не е имало взаимодействие”.[8]

Подобни напълно самостойни макроскопични (и микроскопични) обекти няма. Всички res се намират в непрестанни и многообразни отношения помежду си и не може да се каже, че има такова състояние на „нещата”, в което те са, т. е. съществуват „сами по себе си”. С други думи – че съществуват такива res, които не влизат в каквато и да било ‘система’. Оттук може да се твърди, че всички съществуващи ‘системи’ във Вселената са практически нейни ‘подсистеми’, намиращи се в различни степени на квантово сплитане (както и на макроскопично взаимодействие) помежду си, което ще рече различни степени на ‘свобода’ и съответно ‘несвобода’. Впрочем още тук виждаме удивителната близост между това съвременно разбиране и учението на Църквата, според което само Бог е Този, Който съществува истински; Той е Този, Който е” (срв. Изход 3:14[9]). Само за Него може да се каже, че е, докато всичко останало, тварното, е онтологически непълноценно. Естествено, не бива оттук да се решава, че тварното е нещо „подсистемно” на Бога, най-малкото защото това ще е чисто пантеистично твърдение. Християнският Бог, Светата Троица не е ‘система’, съдържаща в себе си отделни ‘подсистеми’, тъй като Той е ‘прост’ и в Него няма никакво ‘движение’. Тук трябва да подчертая, че пантеизмът е своеобразно alter ego не на християнското учение, а на гностицизма. С други думи, той е също толкова интелектуално лесен и интуитивен, което в никакъв случай не може да се каже нито за християнската догматика, нито за съвременната квантова физика. Християнската догматика, учението за Триединния Бог и за Неговия Син, Който е едновременно и изцяло Бог и Човек, изобщо не може да бъде „измислена” от хора, тя е неинтуитивна (днес това се забравя много лесно тъкмо поради хилядолетията християнска култура). Между нейните постановки и късноантичните философски или религиозни системи няма пряка връзка. „Връзката” идва впоследствие – в терминологичното и понятийното разработване на християнското богословие, при което „заварените” философски концепти са подложени на съществена преработка.[10]

Всъщност самото време съществува поради ентропията. Ако нямаше ентропийни процеси, не би имало и време. С необходимите уговорки може да се каже, че самото време е ентропиен процес. С други думи, ние възприемаме и живеем този процес именно под „формата” на време. Ще видим какво значение има това накрая, когато ще говорим за независимостта от времето на човека в рая и последващото му грехо-падение в ентропийния свят, във времето.[11]

„Стрелата на времето”, освен всичко останало, не е и абсолютно необратима.

„За нещата с много съставни елементи преминаването от ниска към висока ентропия – от ред към безпорядък – е лесно, затова се случва непрекъснато. Преминаването от висока към ниска ентропия – от безпорядък към ред – е трудно, затова се случва в най-добрия случай рядко”… вторият закон ни дава интуитивно разграничаване между това, което наричаме минало, и онова, което наричаме бъдеще. Той ни дава практическо обяснение защо нещата във всекидневния живот, нещата, които обикновено са изградени от огромен брой съставни елементи, започват по този начин и завършват по онзи начин, но никога не ги виждаме да започнат по онзи начин и да завършат по този начин”.[12]

Тук трябва да се изтъкне още едно важно съображение. Най-кратко то може да се изрази така: когато казваме, че ентропията нараства „напред” към бъдещето, съвсем лесно и логично е да предположим, че тя намалява „назад” към миналото – това обаче изобщо не е вярно.

„Всъщност вторият закон гласи, че ако в даден разглеждан момент една физическа система не притежава максималната възможна ентропия, то изключително по-вероятно е тази система впоследствие да има и преди това да е имала по-висока ентропия… Това е основният урок. Той гласи, че ентропийната стрела на времето има две остриета. От всеки един момент стрелата на увеличаването на ентропията сочи към бъдещето и към миналото”.[13]

Вече споменах понятието простота по отношение на Бога. Да го свържем с други, за да се разбере по-добре какво имам предвид под ентропиен процес и нарастване на ентропията. Да погледнем отношението между простота, качество и сложност.

Съществува своеобразен философски предразсъдък, чието най-общо твърдение е, че всяко качествено развитие се дължи на количествени натрупвания, които в своята процесуалност пораждат все повече и все по-сложни връзки помежду си. Този подход генерално изключва необходимостта от предварителна цел и смисъл на натрупването, тъй като не прави коректна разлика между сложност и качество. Предразсъдък строго функционалистичен, вследствие прогресистко мислене за историята като потенциална безкрайност. С изначално християнски произход, с уговорката, че напълно пренебрегва есхатологичния телос на църковния възглед за „правата на историята”.

Всъщност качеството е просто, а не сложно, тъй като в него няма развитие (няма възможност за по-качествено или некачествено такова), а в този смисъл количествените натрупвания, усложняванията на системи и организми не са качество, а, парадоксално, точно обратното. Приспособяването към средата и условията не е окачествяване, а закономерен ред от времеви, ergo ентропийни „отдалечавания” именно от простотата на качеството. Усложняването не е мяра за качество, а количествена мярка за релационни възможности/вероятности. Въпросът може да бъде изразен и другояче. Ако качеството изразява в идеалния вариант състояние на една система с нулева степен на ентропия, то усложняването е онзи процес, при който склонността на системата към все по-висока степен на ентропия нараства. Може да се каже, че в този смисъл прогресът е нарастване на ентропията в сферата на културата, на социалните и обществените системи.[14]

Именно усложняването води дотам от един момент нататък „имплицитно” да се възприеме, че развитието само по себе си е цел. Забравя се, че понятието „развитие” е темпорално, т. е. отново ентропийно по отношение на ‘качеството’ (съдържанието му е свързано с двупосочност на ентропийната стрела на времето). Ентропията в системите прави крайно трудно (често невъзможно) да се открие целта на тяхното съществуване като системи извън чисто функционалното им предназначение. Тук ще припомним предупреждението на Ерих Фром, че не всичко, което „работи”, е поради това и „добро”.

Така използваното в историята понятие за време става проблематично. „Гледната точка” (Sehepunkt), въведена от Хладениус, която е условие за самата възможност за познание, е „пространствена” и тръгва от разработките на Лайбниц (в този план тя е диференциална). Истинската проблематика изглежда започва с „темпорализирането” ѝ от възприемащите я в ключа на прогресистката теология и немската историография от епохата на Просвещението.[15] Тази темпоралност, от своя страна, се обективизира в процеса на установяването на „календарното време”.

„На първо място, датирането, започващо от раждането на Христос, отваря пространството и времето в безкрайността, както напред, така и назад…; състоянието на познанието за дадено конкретно събитие може да се променя, но при това няма да възникне никаква необходимост да се промени съвкупността на хронологичната свързаност около него още от сътворението на света (което окончателно е изведено вън от науката и разглеждано като хипотетична история). Второ, всяка историческа единица, всяка цивилизация вече може да бъде разположена спрямо един и същ ориентир, неутрален като съдържание. Това предлага, на трето място, възможност за сравнение спрямо един и същ ориентир на различни исторически единици, различни пространства или цивилизации; този факт е от огромно значение, когато се работи по теоретизиране на „синхронията” в областта на всеобщата история … И накрая, тъй като библейската хронология вече е непродуктивна, историческият хоризонт на бъдещето се схваща като радикално отворен; това е минималното условие за възможност на модерните мисли и идеологии за „осъществимост на историята” (Verfügbarkeit der Geschichte)”.[16]

Радикалната отвореност на историческия хоризонт е conditio sine qua non за което и да било съществуване и полагане на идеята за прогрес. Без такава идея, без такава менталност самата историческа наука ще изгуби оправдания. Затова аксиоматичното полагане на отворения исторически хоризонт – това, което вече определих като потенциална безкрайност, е задължително. Така историческата права на историята със своите собствени библейски есхатологични основания бива радикално предефинирана. Някои от следствията са загуба на универсален символизъм в отношението към света[17] и особено „объркване” на самото ratio на вярата. Първото най-лесно и ясно може да се разбере през отпадането, изчезването на автентичния фолклор. Второто – в разделението и противопоставянето между „научно” и „религиозно”. Иронично-скептичното „Що е истина?” на късната Античност започва да се възприема като истинското „знание” на разума. Казано по друг начин, категорията истина се превръща – бих казал напълно произволно, без „външни” оправдания – единствено в тясно рационално и логически проверимо твърдение. Но откъде разумът, както пита Лев Шестов, си присвоява такова право? Кой е доказал например, че категорията истина е просто и само принадлежност на ratio, постигана според особения инструментариум на разума? Такива доказателства нито има, нито е възможно да се изтъкват. Защото ideatum-ът за разумност няма как да бъде обоснован чрез инструменти, които са негови следствия. Това би било акт, сравним само със самоиздърпването за косата от блатото.

Така всъщност историята на човешкия свят престава да бъде история на човешкия свят[18] и се превръща в история на структурни времеви отношения, които обаче следват логиката и езика на различни научни и философски дисциплини и методи.

„Усетът за история, който формират в себе си науките за духа, носи и привикване към променящи се критерии, което при употребата на собствени мащаби води до несигурност”.[19]

Както казах, тук по-общите условия, благодарение на които функционират и си взаимодействат отделните езици, са напълно редуцирани поради налагането именно на собствените мащаби на функционализма и на съответстващия му инструментализиран разум. На практика тези по-общи условия не съществуват тъкмо като такива. Обратно – мислят се като следствие от постигането на отговорите. Да мислиш условието като следствие от отговора е менталност, противоположна по посока, но идентична по своя произход от идеализма. Същността пък и психологическата основа на идеализма са, че човек вярва, че всичките му проблеми, съмнения и търсения са само въпрос на време – нужно е само да се изчака моментът или да се израсне умствено, за да бъдат изяснени подробно.[20] Тук между идеализма и функционализма няма разлика: функционализмът по природа е инструментализиран идеализъм. Бих казал дори нещо повече – идеализмът задължително трябва да се инструментализира – в противен случай не може да бъде удържан в онто-емпиричния контекст, към който иманентно се стреми. И така

„историзмът, който навсякъде вижда историческа обусловеност, разрушава прагматичния смисъл на историческите изследвания… Неговото теоретико-познавателно изостряне е релативизмът, а следствието от него – нихилизмът”.[21]

В този план обаче вече не бива да се говори собствено за научно, а много повече за идеология и, следователно, за култура. Много често и всъщност обяснимо и учените, и богословите като че ли „отделят” културата от своите собствени занимания и не са склонни да ги виждат като в определена степен зависещи и кодирани именно от нея. Ето този подход обикновено се възприема и/или критикува като „идеализъм”, но той не е такъв, а е израз на аперцептивни механизми, както и на системни реакции вътре в културата. За да е действително идеализъм (съответно материализъм), той трябва да се идеологизира и въздейства абсолютно детерминиращо както върху науката, така и върху всяка интелектуална дейност. Това детерминиране не е само културната обусловеност на даден исторически момент – то редуцира интенциите, включително и споменатите аперцептивни механизми, до точно определени интелектуални конструкти, положени аксиоматично. Историческият момент се разпъва върху „цялата история”, той става „цялата история”. Така историческото време емпирично започва да се възприема като [квази]физическо, става овеществено време, елемент от протяжността на „пълнотата на закономерностите на света-и-природата”.

Чрез интерпретацията на историческото време като елемент от „пълнотата на закономерностите на света-и-природата” историята се превръща в крайна сметка в безцелна безсмислица, тъй като никакви структурни отношения сами по себе си не са в състояние да разкрият положени „зад” или „пред” тях по-общ смисъл и цел (телос). Това е причината опитите за философско прогнозиране на исторически процеси и на цивилизационни развития и/или противопоставяния да се изчерпват повече или по-малко с описание на съществуващото положение от гледна точка на предварително възприети социокултурни модели, като от това описание се гради хипотеза, почиваща върху същите модели. Най-общо казано, това са и някои от логическите капани на късномодерната философска деконструкция. Каквато и претенция за деконструиране да се предлага, няма как да се деконструира и онази логика, въз основа на която се извършва деконструкцията. Следователно деконструирането е всъщност опит за друг тип конструиране на и във езиковото съзнание. Разбира се, тук нямам предвид някакъв повърхностен психологизъм, а езиково (ре)конструиране на „нов” или „различен” тип универсално символно и екзистенциално отношение към света и битието. Процесът също почива върху имплицитно приетата идея за посока на историческото време. Тази посока обаче е изцяло върху правата на потенциалната безкрайност на историята. Никаква метафизика, още по-малко богословие на историята не могат да се разкриват и удържат в толкова радикална и, пак ще повторя, аксиоматично положена линейност.

„Сега обаче трябва да разберем, че това не е някакво периферно изопачаване, каквито поради слабостта на човешката душа има винаги, а че отличителен белег тъкмо на нашето време е това, че от тази обща слабост е развита система за упражняване на власт и господство. Който държи в ръцете си техническите средства на информационните служби, решава не само какво може да стане публично достояние – с управляването на публичността той същевременно има възможност да манипулира общественото мнение за свои цели. Това средство на властта има такава демонична сила тъкмо защото при формирането на нашите преценки ние сме много по-зависими, отколкото това съответства на нашата обоснована от просвещението самооценка. Защото, който не си признава своята зависимост и мисли, че е свободен там, където не е, той бди над своите окови”.[22]

На практика тъкмо познанието за структурни и времеви отношения, за системи, заблуждава индивида, че е наясно със собствения им произход и със съдържанията им. Познанието започва да служи за заблуда. То се превръща в „бдение над оковите”.

II

„И видя Бог всичко, що създаде, и ето, беше твърде добро” (Бит. 1:31). Какво значи „твърде добро”? Значи цялостно, смислено, красиво – значи Космос. Означава и още нещо най-важно, такова, без което не би било цялостно, смислено и красиво – а именно живот. Сътвореното от Бога е жива красота, жив Космос и затова е „твърде добро”. И нека поставим въпроса по следния начин: Може ли нещо да бъде живо извън времето? Възможно ли е изобщо сътвореното да продължи да е извънвремево? Очевидно не може, тъй като тогава ще е Самият Бог. И възниква следващият въпрос: А може ли нещо сътворено, макар и биващо във времето, да бъде все пак независимо от него? Този въпрос на пръв поглед звучи безсмислено, но ще се опитам да покажа, че не е така.

На първо място, трябва да направим ясна разликата между пребиваване „извън времето” и „независимо от времето”. Тези две определения не са синоними и съвпадат помежду си само в един случай – като изказвания по отношение на Бога, тъй като в Него същност и съществуване са едно и също нещо и освен това, което е още по-важно, самите понятия същност и съществуване, приложени към Бога, са изцяло условни и погрешни, защото Той е абсолютно немислим и няма нищо, което да Му е причастно по природа или същност.

Ако човешкият език, всеки човешки език[23] по отношение на Бога е едновременно „абсолютен” и релативистичен, то това означава, че и човешкото мислене и съзнание е такова. В този план в частност няма и разсъдъчна възможност нито за „доказване на съществуването”, нито за „отхвърляне на съществуването” на Бога. Тоест всичко това някак остава в сферата на частното мнение, от една страна, а, от друга – на съответната култура. Обаче културата сама по себе си не е телеологична, тъй като е начинът, по който изобщо живеят хората на земята – в-култура. Ако културата сама по себе си беше телеологична, то би следвало и всеки човек съответно да има съзнание за крайния смисъл и за целта на битието си поради собствено интенционалната природа на съзнанието. С други думи, ако културата се мисли като своеобразно „онтологично качество” на човешкото битие, всяко времево разгръщане на човешка история е невъзможно. Ако смисълът на историята е нейното качество, тук вече именно смисълът ще е ясен. Това обаче е само едната страна на нещата, и то доста елементаризирана. Съществува друг план, който е точно противоположен на тези твърдения.

Щом културата не е телеологична, как в нея се явяват стремежът и възможността за телеологично мислене и обяснение на живота, т. е. на религията като цяло? Според същата логика, според която се твърди, че ако тя е телеологична, то би следвало всеки човек да има такова съзнание, сега ако културата не е телеологична, не излиза ли, че никой човек не би могъл да го има. Този начин на мислене е или крайно елементарен, или самото понятие за „телеологично” е объркано и неприложимо спрямо културата и съответно историята. Нататък, щом културата не е телеологична, защо и по каква логика прогресът трябва да ѝ придава онтологична цел сякаш някак „отвън”? В крайна сметка културата е процес, тя сама по себе си е в състояние на прогрес или на регрес. Не може да бъде отделяна от тези свои начини на съществуване, буквално не може да бъде мислена извън или без тях.

И така, стигаме до пределния парадокс: културата не е телеологична, защото не може да бъде мислена като „позната” цел; културата е телеологична, защото не може да бъде мислена извън целта си, независимо дали целта е „позната” или не. Тя е и собствената форма на човешкото битие-на-земята, човекът живее-в-култура и не може да се схваща извън или независимо от нея.

Затова първото ми твърдение ще звучи така: „По същия начин, по който Бог е абсолютно трансцендентен и същевременно иманентен на творението, така Той бива и спрямо езика и културата. Бог е напълно неизказваем, извънезиков, и все пак нещо може да бъде казано за Него, което да е вярно или невярно по мярата на нашето разбиране”. Поради това Той не може да бъде мислен като цел на човешкото битие, ала самият език опосредствано все пак сочи към Него. Тоест на практика онова, което може да бъде казано за Бога, може да бъде казано само защото е вярно или не по мярата на нашето разбиране. Всяко вярно или невярно твърдение по отношение на Бога не се отнася към Него Самия, а към мярата на нашето разбиране за Него. По този начин културата, прогресът едновременно могат да „подпомагат” това разбиране, но могат и да ни „отдалечават” от него, доколкото прогресът сам по себе си е ентропиен/времеви културен процес. Това обаче е недостатъчно, понеже ако твърдим само него, автоматично губим възможност да различим „вярно” и „невярно”, субективизираме и даже някак номинализираме изцяло самата представа за Бога и за релациите между Него и света. Ще рече, че нищо няма да сме в състояние да кажем и да мислим за Него – нито вярно, нито невярно, поради простата причина, че между двете за нас няма да има мислима интелектуална дистанция.

За да опитаме да разберем малко по-добре целия този мисловен „хаос”, трябва да продължим още и най-плодотворно ще бъде, ако не толкова се опитваме да мислим Бога като абсолютно трансцендентен (това е невъзможно), а като се опитаме, доколкото сме в състояние, да видим как Той е иманентен в творението и в езика. Как Абсолютно Трансцендентният разкрива Себе Си в живия Космос?

„Според Библията при сътворението на човека Бог казал: „Да сътворим човека по Наш образ и подобие”. Какво означава това? То означава, че човешкото същество е Божи образ… един от елементите, изразяващи Божия образ в човека, според св. отци е разумът (logos)… Обаче понятието logos, или „разум”, по онова време е имало специфично значение, свързано най-вече със способността на човека да единява в себе си разнообразното и дори разрушеното в този свят, създавайки от него красиво и хармонично цяло (cosmos)… Според разбиранията на древните гърци logos е способността на човека да постига единството на света, да прави от него cosmos… Има и още един елемент, който, както казват св. отци, отразява „Божия образ”. Това е същото, което св. Григорий от Ниса нарича autexousion – свободата на човека. Животните не притежават logos в смисъл на възможност за достигане на всеобщо обхващане на реалността, нито пък са независими от законите на природата, докато човекът притежава в една или друга степен и двете способности. Това за него е от изключителна важност… именно защото е призван да бъде свещеник на творението”.[24]

Нека се върнем към въпроса за разликата между „извън времето” и „независимо от времето”. На пръв поглед, както посочих, напълно независимо от времето може да бъде само онова, което е извън времето. Това по същество е вярно, но то е вярно в абсолютен смисъл само за Бога. Интересното е, че и за човека също е вярно, но само и единствено в относителен план. Как трябва да разбираме това?

Първо, разбира се, в самата перспектива на тварността, която е положена във-времето и не може да бъде мислена извън него. Второ, по-интересно, в светлината на Божия образ и подобие, което само по себе си дава възможност на човека независимо от факта, че е сътворен и пребивава във-времето, да бъде екзистенциално и физически независим от него.

„Според мнението на юдейските равини думите: „нека да сътворим човек” Бог отнесъл към ангелите, които в сътворяването на човека се явяват съ-творци на Бога. От Свещеното Писание знаем обаче, че ангелите са сътворени духове, същества, които изпълняват Божията воля (Евр. 1:14; 3 Цар. 13:18; Пс. 103/104:4 – където правилният превод е: „Ти си сътворил ангелите Си духове, Своите служители огнен пламък”). Никъде в Свещеното Писание на Стария Завет на ангелите не се приписва творчество и следователно те не могат да се приемат като съ-творци на Бога, затова според светите отци в стих 26 (Бит. 1 гл.) ние ставаме съпричастни на т. нар. Троичен съвет за сътворяването на света и човека, който съвет е преди времето (предвечен, т. е. преди да съществува каквото и да било, както и преди самото време). В стих 26 ние чуваме тайнствените думи на Троицата: „Нека да сътворим човек”.

Думата „образ” е превод на библейската еврейска дума selem, която означава изображение, картина, леян образ и др. Близка по значение до думата selem (образ) е думата demut (подобие). За превода на втората дума (demut) с „подобие” особено помага това, че тя е използвана в текста на пророческото призоваване на св. прор. Йезекиил (Йез. 1 гл.). Там думата demut се използва, за да се уподоби видяното от пророка на нещо познато за слушателя (респ. читателя) на текста (напр. в Йез. 1:26).

Според св. Максим Изповедник човекът е сътворен по образа на Бог Слово, затова и именно Бог Слово се въплъщава, а не се въплъщава Отец или Светият Дух. Божият образ в човека се състои в това, че човек е създаден с възможност за безсмъртие, с интелект, разум, емоции и воля. Този образ според св. Йоан Дамаскин се отпечатва и върху тялото на човека понеже душата и тялото на човека са сътворени едновременно. Според Свещеното Писание човекът не е разделен на душа и тяло, той е цялостен – психофизично същество. Божият образ е даденост за всеки човек, а Божието подобие, или стремежът да се уподобим на Бога (т. нар. theоsis) е задача, съответстваща на човешката природа и се явява естествена цел за човека. Богоподобието е зададеност, понеже в ст. 27 се споменава само това, че човек е сътворен по Божи образ, като в този стих не се споменава, че той е сътворен богоподобен. Богоподобието се състои в изпълнение на Божията воля, в постоянното общение със Светата Троица, с хората и с цялото творение.

Господаруването над животните не трябва да се разбира като безконтролно властване. Човек е имал задачата от Бога да стане богоносен, богоподобен, а друга задача, дадена на човека (произтичаща от първата и най-важна задача), е човек да приведе цялото творение към Бога”.[25]

И така, има базисно различие между сътвореност и сътвореност по Божи образ и подобие и това различие е актуализирано в личността на човека. За да изясня по-добре какво имам предвид, когато говоря за ентропия и кеносис, ще се възползвам от едно специфично разбиране за художествената форма.

Понятието за художествена форма, чрез което ще опитам да градя първоначални хипотези и идеи, дължа на кинорежисьора, писателя и приятеля Красимир Крумов (Грец) и на неговата – приносна за философията (метафизиката) на киното – книга Поетика на киното.[26] То е поставено в голяма степен в центъра на разсъжденията ми. Тъй като обаче в „Поетика на киното” художествената форма има различни функции и е разгърната по отношение най-вече на мисленето за битието на кинообраза, тук си позволих да я „екстраполирам” спрямо Бога и човека и оттам да се опитам да я осмисля като божествена нетварна енергия, която по своята природа е кенотична проява.

Трябва да кажа също, че латинската дума forma в нашия случай може да бъде доста подвеждаща. Затова този превод на Аристотелевия εἶδος тук ще разбирам в строго християнските му конотации – именно като логос на нещата.

„Логосът на всяко нещо е неговият принцип, полагащ битийното му начало и цел. Той определя отделното нещо като единен индивид. Логосът задава вътрешната конституция на всяко нещо. Логоси има за всичко, което е съществувало, съществува или ще съществува. Конкретното биващо съответства на логоса, определящ неговата същност или природа; на логоса, който го ситуира в един вид; на онзи, който го ситуира в един род; както и на множеството логоси, фиксиращи различните качества, които оформят пълната му определеност. Съществуват следователно както партикуларни, така и универсални логоси. Тези логоси не са аристотелевите форми, кореспондиращи със съответна материя, нито платоновите идеи, а са божествените слова, според които се осъществява творението изобщо и чрез които провиденчески се съхранява и реализира сътвореното… Те са неизменно и постоянно в Логоса Божи, в Бог Слово, преди сътворяването на самите биващи и преди всички векове. В тях Бог познава съответните неща… Вечно съществуващи като единство в божествения ум, те са представени във втората ипостас на Троицата, тоест не същностно, а ипостасно, без при това да са самата ипостас на Словото. Като свръхсъщностен, Логосът стои над всяка причастност със себе си. Той е трансцендентен и за логосите. Имайки фундамента си в Логоса, логосите въпреки това не са Бог”.[27]

Защо обаче използвам тъкмо понятието художествена форма, а не се придържам към вече изясненото логос на нещата? Защото, първо, съществува пряка връзка между художествена форма и творение и, второ, тъй като именно в акта на сътворението Бог ни се явява като смирена Любов.

„Художествената форма е изначално, предчувстващо и пораждащо небитийно лоно, заседнало в човешката субектност. За да твори обаче, то всеки път напуска субектността на автора и дифузира в плътността на конкретния ентропиен материал; така заедно с материала, бидейки вътре в него, то образува ценностната структура на творбата.

Художествената форма е еманация, появяваща се на гребена на човешкия предел, но не предела, извисен нагоре, граничещ-към трансценденталното, а обърнатият надолу предел, граничещ-към дълбините на пропастта, която зее под краката ни и зее навсякъде край нас.

Онзи предел (обърнатият нагоре) предполага сливане на човешката субективност с някаква личностност – независимо дали е Бог, начало, Бездна (в смисъла на Бьоме и Екхарт) – и съчетаването им в единна етичност; по същество това е акт на вярата.

Докато пределът, обърнат надолу, бележи началото на едно богооспорващо човешко усилие и е резултат от непонятно, но властно негово влечение към другост, влечение към небитийността”.[28]

С други думи, чрез художествената форма е възможно да се мисли битието на човека като творец, какъвто той е по силата на самата си конституция като Божи образ и подобие.[29] Нетварният логос на художествената форма е онзи, който се отнася „пряко” към езика и съзнанието. Нека да видим обаче защо и поради какво художествената форма се явява и „богооспорващо човешко усилие и влечение към небитийността”?

Това веднага ще означава, че относно Бога художествената форма не може да бъде богооспорваща, защото не може и да се мисли като Негово „субективно качество”. Всъщност, доколкото изобщо е възможно да се говори за тези неща, художествената форма е породена от божествения творчески акт. От онова „и рече Бог”. Тя е самоволното проявление на Логоса за-сътвореното-битие.[30] Казано в православен християнски ключ, художествената форма е нетварна енергия, „изказване” на премъдротворния (σοφοποιός), ако използвам словата на св. Дионисий Ареопагит,[31] и сам по себе си недостъпен за всяко тварно разбиране или съзнание божествен творчески акт. Художествената форма е „резултат-елемент” от проговорването на Логоса преди битието. Тя е в началото, доколкото Логосът е преди началото, тя е структурополагащата сила на битийната йерархия като нейна красота и подреденост.

„Йерархия означава свещен или спасителен ред. Тази дума е непозната до Дионисий [Ареопагит] и може би е въведена от него… За Дионисий йерархията изобщо е общият разумен ред на всички свещени дадености, тяхната универсална положеност, тяхното свещено съвършенство. Всяка включена в нея природа запазва своята цялост и съхранява себе си в своя кореспондиращ с Божествената стабилност статус. Там всяко творение се утвърждава в своето божествено битие и е потвърдено от него, което е равно на пораждане от Бога, и само в това си божествено субсистиране то е в състояние да разбере нещо за Бога и да бъде дейно съобразно себе си… Йерархията е движение именно бидейки дейност, която обаче е дейност на познанието. Йерархията е гносеологическа онтичност, неразчленимо единство на знание и битие, самото битие е познавателно”.[32]

Човекът, който е създаден по Божи образ и подобие, е в състояние да екзистира и „работи” заедно-с художествената форма, тя не е негова „собственост”, лично качество. Нетварният логос на художествената форма е онзи, който най-напред противостои на ентропията във времето. Важно е да се каже, че – в този аспект – художествената форма трябва да бъде разглеждана като тропос на съществуване на нетварния логос във времето:

„Централно място в самия принцип на йерархията заема човекът. Човешката природа е срещната точка, кръстопътят на всички битийни равнища, и душата – като съпределна на телесното и безтелесното във всичкото им богатство – е безспорният смислозадаващ хоризонт на цялата космическа йерархия… енергийното средище на цялата йерархия и е съвсем естествено той да бъде схващан енергиен обединител, като място на истината за всички енергийни потенции”.[33]

Тук ще повторя, за да изключа всякакви обърквания. Художествената форма не е еманация на Бога, нито е Самият Бог, нито е нещо независимо от Него. Тя е тропосът, начинът на съществуването на нетварния ѝ логос във времето. За човека е „небитийно лоно”, фундаментално положено в субектността му. Аз имам-в-себе си художествената форма, ала едновременно с това тя прави-да-я-имам. Казано на границата изобщо на възможното, спрямо човека художествената форма е в кенотично отношение, защото му позволява да я „владее”, без сам по себе си да е в състояние да я владее. Привидният парадокс тук е, че и човекът е в кенотично отношение спрямо нея, тъй като без нея не би бил човек. Именно динамиката на взаимното „умаляване” и смирение е онова, което определяме в живота си, в реалността на историческото време като творчески акт, като творчество. Небитийността на художествената форма про-из-шества в битието-и-времето чрез, но и поради битийността на човешката личност. Нетварната ѝ енергия се „смирява” в личността, „дарява” я със себе си, творейки я непрестанно такава, каквато е – човешка личност. От своя страна човекът я „ползва”, за да пре-съ-твори света и да го оценности в културата. В това се състои дългът към творението, онова „господаруване”, за което ни говори кн. Битие (1:26-28, 31), дарено на човека още преди грехопадението – дълг, който не е отменен след него:

„След това рече Бог: да сътворим човек по Наш образ и по Наше подобие; и да господарува над морските риби, и над небесните птици (и над зверовете), и над добитъка, и над цялата земя, и над всички гадини, които пълзят по земята. И сътвори Бог човека по Свой образ, по Божий образ го сътвори; мъж и жена ги сътвори. И благослови ги Бог, като им рече: плодете се и множете се, и пълнете земята и обладайте я и господарувайте над морските риби (и над зверовете), над небесните птици и над всякакви животни, които пълзят по земята…[34] И видя Бог всичко, що създаде, и ето, беше твърде добро. Биде вечер, биде утро – ден шести”.

След грехопадението този дълг не е отменен, както казах, а се превръща в тежък труд в ентропийния свят. Ето поради тази причина смирението по същността си няма как да е отказ от тежкия труд (във всички аспекти на думата), а изпълнението му. Казано по друг начин, смирението е двупосочността на отношенията между човешкия субект и нетварния логос на художествената форма.

Тези отношения също така са и времеви отношения. Времето възниква заедно със самото божествено изричане. Сътворението на човека в този план е във-времето, но все още не в смисъл че той е изначално положен и зависим от него, а защото никой негов акт не може да бъде извънвремеви, т. е. да бъде Божествен акт. По един странен начин в рая, изглежда, човекът живее във времето, но без да е задължен непременно да влезе в релация с него, а следователно и със себе си като „друг”. Той не е зависим от процесите, тъй като е поставен като техен „господар”. В човека времето се проявява единствено и само като творческа интенция. Като пряко отношение с Божиите енергии и творението. Вътрешното, екзистенциално време на личността е независимо от каквито и да било материални, съдържателни аспекти на времето, т. е. ентропията, тъй като съществува само като чиста и пряка насоченост към Бога. То пребивава като форма на отношение между личности, човека и Бога, т. е. е време-на-познанието – познание, непосредствено и агапийно. То не е „статично” в онзи смисъл, в който мислим липсата на процес, нито пък е извънвремево като „потенция”.

„Познанието в райския начин на съществуване не се е осъществявало чрез „естественото съзерцание” (περί τήν φύσιν θεωρίας), тоест посредством способностите на естествения разум, познаващ задължително дискурсивно, а чрез непосредственото познаване на истината, защото между Бог и първия човек не е имало нищо (οὐδέν οὖν εἶχεν ὁ πρῶτος ἄνθρωπος μεταξύ Θεοῦ καί αὐτοῦ), положено като предмет на научно познание (πρός εἴδησιν), което би било способно да възпрепятства постигнатото по силата на любовта роднинство (συνγγένεια) на човека с Бог”.[35]

По този начин тварността на човека, която е във времето, едновременно с това е независима от него поради това, че е по образ и подобие Божие и се намира в „пряко” отношение с Божествените енергии. Грехопадението, което изхвърля човека от рая (именно от тази форма на отношение), всъщност го поставя в пълна зависимост от ентропията, от времето. Субектът веднага се превръща в елемент и от процесуалното, от което е бил независим. Човек се релативизира, тъй като волята за познаване на добро и зло е по същество воля за влизане в релация – злото няма как да бъде познавано непосредствено. Чрез това той се отдалечава радикално от „предмета” на творческата си интенция, който в крайна сметка е божественият Логос и въобще Светата Троица.

„Мисловността винаги е в релация (σχεσις). Между нея и нейния предмет е налице непреодолима дистанция”.[36]

Образно казано, Адам прави крачка и нагазва в потока на времето, тъй като само там релацията „добро-зло” пре-бива-ва.

Нахлуването на човешката субектност във времето носи и още едно последствие. То се състои в това, че заедно със субекта художествената форма също някак „придобива плът”. Тъй като без нея човекът просто ще престане да бъде и няма да има какво да навлиза във времето. Тя, сиреч, го „следва”, удържа го в собствената му цялостност, и затова също доброволно и кенотично се „релативизира” в него. Художествената форма сама по себе си не е и не може да бъде „грехопаднала”, тъй като логосното ѝ начало е абсолютно свободно и независимо от времето и всяко релационно отношение. С други думи, за да не бъде човекът унищожен като творение по образ и подобие Божие след пропадането му във времето, нетварният логос на художествената форма свободно го следва и следователно „въз-приема” греха му и върху себе си. Нещо, което става явно за хората времево по-късно, ала точно за това и за този кеносис свидетелстват пророците (тоест извън времето)[37].

Така художествената форма продължава да е “достъпна” за личността. Продължава да я удържа в битието ѝ, давайки ѝ себе си. Погледнато в този контекст, поне според мен, богословите и философите, настояващи, че Въплъщението на Словото, на Иисус Христос, е независимо от грехопадението и би се извършило дори и човекът да не бе съгрешил, имат право. Това е така, защото в противен случай трябва да приемем, че Бог се е подчинил на създаденото от Него време, а както казахме, Той е свободен от всяка процесуалност. И тъй като за Него времето съществува по същия начин, по който и светът – тоест като самоволния Негов творчески „глагол”, естествено е да се допусне, че Той лесно би могъл да спре да „глаголи” – точно това, което не прави поради любовта си към творението и към човека. В този план въплъщението на Словото е „зависимо” и следва единствено и само от любовта на Бога към Неговото творение и в никакъв случай не е чисто логическо, времево следствие от грехопадението на човека. То не е по силата на някакво „неочаквано произшествие” – грехопадението на човека, тъй като кенотичното по-даряване на творението на сътворения по Божи образ и подобие човек още преди грехопадението означава, че Бог по невъзможен за разумно (по човешки) разкриване начин „се е въчовечил”, „станал е вече Човек”, „понизил е Себе Си”.

Повтарям, самият факт, че човешката личност остава да е във времето, означава, че логосът е „последвал” човека и след грехопадението му, тъй като в противен случай човекът би престанал със самото това да бъде „жива душа” и по-точно – би престанал да е по Божи образ и подобие вече в зависимостта си от времето. А то значи само едно нещо – любов към човека именно като към образ и подобие, т. е. и любов към Себе Си като Личност, като „Прототип”.

Човекът е човек и личност, защото преди това Бог е Човек и Личност. Разликите (и приликите) между Неговата и нашата „човековост” са невъзможни за определение, но така или иначе образът и подобието Божие сами по себе си сочат „приликите” или, по-точно – „модела”, по който Бог твори човека, макар и, пак казвам, по човека като такъв да не може да се види, нито да се изкаже какъв е Бог.[38] Но щом тъй или инак чрез всяко качество, което съзнаваме у себе си и за себе си, можем да кажем и нещо за Бога, употребявайки същото в абсолютен смисъл, от това категорично следва, че Бог е „като нас” и заедно с това „абсолютно друг”. В този план Въплъщението на Бога Слово е „естествено”, но не по необходимост, а поради това, че Логосът е Личност. Чрез този акт Бог увенчава творението Си със Себе Си. Неговата абсолютна небитийност претворява Себе Си в съ-битийност.

И така, художествената форма е онова „небитийно” лоно у нас, благодарение на което личността влиза в отношения със света, с другите личности и с Триличния Бог. Тя „прави” езика език. Художествената форма не зависи от субект-обектни или субект-субектни релации, а единствено „от себе си”. Тя не е проява на каквито и да било диалектически отношения, тъй като не е релативистична по природа. Тя е нетварна енергия на божествения Логос, а не Той Самият.

По какъв друг начин се явява художествената форма освен като „небитийното” лоно в човешката личност? Как това „небитийно” лоно се проявява в битието на света като свят, на Космоса-като-космос (подреденост, красота)? Защото ако твърдим, че художествената форма е причастна само към личността, с това ще изпаднем в краен солипсизъм, ще твърдим на практика, че извън нас светът не съществува. Но, както видяхме, от самото начало светът ни е дарен – не като нещо, което притежаваме „по природа” или „сънуваме”, а като задача за грижа и опознаване, за „господаруване”. Светът също като човека е сътворен от божественото изричане, а следователно пак е причастен и на Логоса и без него не би бил свят и Космос. Спрямо личността Космосът е друг и в двете възможни конотации на тази дума – едновременно напълно различен и най-близък. Напълно различен, защото не е по Божи образ и подобие, и най-близък, тъй като е творение, както и човекът е творение, и е дарен на човека да „господарува” над него.

В Бога същността и съществуването са едно и също нещо. В този план творението ex nihilo може само да се мисли картинно като „звучащ глагол”. То не е оформяне на нещо налично, на някакъв хаос, който да бъде подреден. Преди творението няма как да съществува нещо „външно” на Бога. От друга страна обаче, не може и да се каже, че Бог еманира света из Себе Си, тъй като това изобщо няма да е сътворяване, а по-скоро „изкипяване”, тоест ще рече, че Бог твори по необходимост. Но ако е по необходимост – освен всички останали логически капани – ще трябва да признаем, че Той не би имал лично, а още по-малко любовно отношение към творението. Творчество-по-необходимост не съществува. Ако една година не напиша нито едно стихотворение, от това за мен самия нищо няма да произлезе освен известен смут, една в голяма степен егоистична тревога. Ако обаче се опитам да не се храня една година, ще видим как след около два месеца ще ме хранят насила в болница и от субект ще се превърна в обект. С други думи, храненето е-по-необходимост. Писането на стихове не е.[39]

Бог не твори по необходимост, в противен случай по отношение на творението Той би се превърнал (по необходимост) и в обект. Следователно обаче и Космосът не съществува по необходимост, а в истинския, в буквалния смисъл на думата случайно. Светът, сиреч, е случаен. Той е „пожелан” от Бога, може да се каже „възжелан” от Него, но не като запълване на някаква празнота или „самота”, не като искане или търсене на нещо извън Самия Него, а като творческо изказване (това е най-близката аналогия, която може да се използва, макар че спрямо Бога в собствен смисъл също е неприложима).

Случайността на света (Космоса) не значи също така че Бог, да речем, е искал да направи нещо друго, нещо различно, но „случайно” е възникнал този свят. Един вид, че светът е своеобразна „грешка”, допусната от Бога, докато е правел нещо друго. Това е така поради простата причина, че всяка грешка съществува само защото преди нея съществуват правило и цел. Грешката винаги е под тяхното условие. С други думи, този свят нямаше да го има, ако беше „случайна грешка”, защото Бог – по човешки говоря – нямаше да я остави, а щеше да възстанови „правилото” и „целта”. Космосът обаче съществува, следователно не е „случайност”, погрешен резултат на допусната грешка; не е и независимо съществуващ по необходимост, защото ако бе такъв, за грехопадение не би било възможно да се мисли. По този хлъзгав наклон се плъзват в крайна сметка и независимо от изходните си предпоставки всички дуалистични гностически учения и доста днешни философски системи. Диалектиката, формалнологическите операции са интелектуален инструмент на съзнанието, а не „цяло” съзнание. Гностическото мислене иманентно клони към рационалистичен детерминизъм и оттам към асоциалност. В този контекст гностическата идейност е крайно манипулативна като социално действие. В базисен порядък всички тоталитарни доктрини исторически и ментално са развити върху гностически положения.

И така, светът съществува случайно, защото е свободно сътворен и оживотворяван чрез нетварната енергия на логоса на художествената форма.[40] Това изобщо не означава, че физическите енергии са, така да се каже, нейни или пък образувани от нея самата. Физическите енергии са материални съдържания и отношения във времето. Онова, което днес крайно глупаво и непредпазливо наричаме „духовна енергия”, също е физическа енергия във времето и няма отношение към нетварността на формата. Физическата или пък „духовната” енергия са „образ” или „явление” на съ-битийната кенотичност на логосната форма. Не на нея самата, а на нейния кеносис, на „умаляването” ѝ, за което стана дума по-горе. Всъщност светът съществува като свят и Космос, защото Логосът е кенотичен. И обратно – нямаше да има буквално нищо, ако божественият Логос не бе смирен. Смирението Му прави света. Така че „природата” на художествената форма е кенотична – кеносисът на Словото е нейната „причина”. Не Самото То, а Неговата любов. Ето това е непостижимото за никоя твар смирение на Христос, за което говорят и което славословят Отците на Църквата. Ако Словото не бе смирено, светът и човекът нямаше да съществуват. Това е изцяло друга реалност за нашето мислене, боравещо с опозиции и взаимоотносителни и пораждащи се един от друг и един чрез друг нагледи и езикови отношения.

Логосът не се е смирил, за-да-сътвори света. Както бе казано, у Бога същността и съществуването са едно и също нещо. Наопаки е – светът е сътворен, защото Словото е смирено и е пожелало да сътвори. То е „зависимо” единствено от Себе Си и смирението на любовта Му е творческото ex nihilo. И когато предоставя на човека да „господарува” над творението, Той всъщност „отрича” Себе Си, самоотрича се. Извън времето Той се „обръща”, „про-явява” се и като Син Човечески. В този смисъл спрямо космическата наличност на сътвореното битие Бог Слово вече се е „въ-човечил” преди историческото Въплъщение в ентропийния свят. То, тъкмо историческото въплъщение, е продължение-във-времето на онова, вече вчовечено, абсолютно свободно самоотричане извън времето.

Художествената форма е нетварната енергия, действаща и след грехопадението на човека, след неговото навлизане-пропадане в потока на времето. В релативността на времето обаче все пак тя се отчуждава от нас, така както и ние сме се отчуждили от нея. За субекта тя е „небитийна другост”, понеже сама по себе си е независима от времето и напълно външна за която и да било релация. В един по-общ план погледнато, ние сме се отчуждили и от света, от творението, тъй като сме в „паралелна”, различна спрямо него реалност и релация, познаваща и злото, тоест неговото отрицание, което не може да бъде познавано непосредствено. Затова и спрямо човека във времето художествената форма се явява винаги силно опосредствано. Тя, да го кажа поетично, е „чужбината” на нашето съзнание…